L. VI Las sanciones en la Iglesia Introducción

L. VI
DE LAS SANCIONES EN LA IGLESIA





LIBER VI. DE SANCTIONIBUS IN ECCLESIA[i]

Cánones 1310-1399

N. B.

Los textos que se incluyen en este sitio son traducción, adaptación y actualización (legislación posterior, presentaciones oficiales y otros elementos significativos), en su generalidad, de las notas del Curso sobre el Libro VI del Código de Derecho Canónico expuestas entre 1986 y 1988 (De sanctionibus in Ecclesia. Adnotationes in Codicem: Liber VI) por el R. P. Velasio De Paolis C.S., posteriormente pronunciado Cardenal de la Santa Iglesia Romana.[ii]

Contenido

Presentación

Introducción

1. La revisión material y formal formulada en el CIC83
    Aportes del Concilio Vaticano II
    Los trabajos de la Comisión de revisión del CIC17 en materia penal

2. Nota de contextualización sobre delitos y penas en el Libro I
    Los cc. y su ubicación
    Los comentarios canónicos de estos textos en sus contextos

3. La Constitución apostólica Páscite Gregem Dei (PGD) del S. P. Francisco, 23 de mayo de 2021

4. Notas peculiares del Libro VI

    a. Brevedad

        1) La aplicación del principio directivo de reducir las penas.
        2) La aplicación del principio de subsidiariedad.
        3) Razones técnicas.
        4) La reforma de algunas instituciones del derecho.

    b. Pastoralidad y misericordia

    c. La protección de los derechos de los fieles cristianos

    d. El llamado “principio de legalidad”

    e. Los tres criterios directivos de la reforma establecida por el S. P. Francisco

5. La cuestión del rótulo del Libro VI

    a. “Sanción” en el CIC

    b. “Disciplina” en el CIC

    c. La ubicación de este Libro VI en el sistema del Código

    d. La nueva disposición del Libro VI de acuerdo con la const. ap. Pascite gregem Dei del S. P. Francisco

Presentación

 

Con la presente obra, De sanctionibus in Ecclesia, pretendo ofrecer sólo algunas observaciones sobre el Libro VI del CIC, para uso de los estudiantes y de los cultores del derecho canónico.

Proporciono algunos elementos esenciales, que introduzcan en el sistema penal del nuevo Código de derecho canónico.

En la nota bibliográfica se encuentran los textos principales que tratan sobre la nueva codificación y que pueden ayudar al lector para una investigación más profunda y completa.

Roma, 4 de noviembre de 1985.

P. Velasio de Paolis, C. S.

 

 

 

NdE

Se ha de advertir que el texto del curso se elaboró originalmente a partir de la legislación promulgada por S. S. san Juan Pablo II en 1983. Su revisión y actualización por parte del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos fue anunciada hace varios años[i].

En principio, he conservado en su mayor parte e integridad las notas del recordado Profesor en esta versión revisada de su Curso, efectuada a partir, y en razón, de la decisión del S. P. Francisco en su const. ap. Pascite gregem Dei (2021), de la que se tratará ampliamente más adelante. He integrado a ellas los elementos nuevos que aporta la const. ap., así como he seguido el orden que esta ha adoptado, por razones de su propia estructura.

NdE

No sobra recordar, agrego a la nota anterior y la preciso, que el texto del año 83 fue el resultado - como se verá adelante - de procesos complejos y prolongados - nada fáciles no sólo por el ambiente político, económico y social que los rodeaban -, de ideas e ideologías que se ventilaban en ese momento dentro y fuera de la Iglesia, de situaciones delicadas que se vivieron o ya se insinuaban, y de desafíos que hacia el futuro se planteaban. Hago particular referencia a las tensiones existentes entre quienes acentuaban en la Iglesia, en su constitución así como en su actividad, la "justicia", con todas sus consecuencias y su radicalidad, y quienes hacían lo mismo con la "caridad", y ello no sólo en las relaciones interindividuales e intraeclesiales sino en aquellas de la Iglesia con otros cristianos, con los miembros de las religiones, con el ateísmo, etc. Por eso, conciliar estas posiciones en una norma universal, efectiva y eficazmente aplicable, no fue una tarea fácil - de hecho, como decimos, no lo fue sino gracias a un largo y respetuoso proceso de diálogo, de estudio, de oración y de recurso frecuente al Sumo Pontífice por parte de subcomisiones, comisiones, episcopados, peritos, etc. - ni dejó satisfechos a todos por completo, en especial cuando se trataba de explicar las normas relacionadas con este Libro VI. Subsistieron entonces teólogos, canonistas y, en particular, "escuelas" de los mismos, que trataron de explicar las normas promulgadas desde necesarios y deseables variados puntos de vista, según los cuales, con enorme espíritu de Iglesia y aún de desapego a queridas sensibilidades e ideas, no se inspiraba una polarización sino lo contrario, convergencias y acentos particulares de gran riqueza: pero, siempre, observo y evalúo yo, en todos ellos, con el mejor ánimo constructivo - sobre las raíces cada vez más evidenciadas y profundas de la Tradición viva - y de provecho para todo el pueblo de Dios. Este caminar, a pesar de todas las circunstancias y especialmente de los nuevos motivos de tensión, siguiendo las huellas del Concilio Vaticano II, al que todos ellos han acudido, no puede perderse, así como tampoco y ante todo la comunión con el sucesor de Pedro y con el Colegio de los Obispos. Razón de más para considerar valiosos y permanentemente válidos muchos de los resultados de los esfuerzos que, en su momento, quiso traducir y hacer evidentes en su propuesta académica - aún con sus seguramente necesarias imperfecciones - el R. P. Velasio de Paolis C. S. (1935-2017), maestro universitario luego creado Cardenal de la Iglesia. Los presentamos como criterio interpretativo seguro de las normas penales de la Iglesia.

 

 

"A diferencia de la prevista por el legislador estatal, la pena canónica tiene siempre un significado pastoral y persigue no sólo una función de respeto del ordenamiento, sino también la reparación y sobre todo el bien del culpable. El fin reparativo se propone restablecer, en la medida de lo posible, las condiciones que precedieron a la violación que perturbó la comunión. En efecto, cada delito afecta a toda la Iglesia cuya comunión ha sido violada por quien deliberadamente atentó contra ella con su comportamiento. El fin de la recuperación del individuo subraya que la pena canónica no es un instrumento meramente coercitivo, sino que tiene un carácter marcadamente medicinal. En última instancia, representa un medio positivo para la realización del Reino, para reconstruir la justicia en la comunidad de los fieles, llamados a la santificación personal y común" (Francisco: Discurso a los participantes en la asamblea plenaria del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos, 21 de febrero de 2020, en: https://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2020/february/documents/papa-francesco_20200221_testi-legislativi.html).

Introducción

 

1.      La revisión material y formal formulada en el CIC83

1. En comparación con los 220 cc. que componían el Libro V, “De los delitos y de las penas”, último del CIC1917, el actual Libro VI del CIC83 es mucho más breve, con 89 cc.

El Código de 1917 estaba distribuido en tres partes:

1ª) De los delitos (cc. 2195-2213*= 19 cánones);

2ª) De las penas (cc. 2214-2313* = 100 cánones);

3ª) De las penas para cada uno de los delitos (cc. 2314-2414* = 101 cánones).

Las dos primeras partes, como lo rotulaban sus títulos, eran generales y fundamentales: trataban de las nociones y de los principios fundamentales del derecho penal: sobre la noción de delito y sobre la imputabilidad, sobre la noción de pena, sobre la constitución, aplicación y remisión de las penas. La tercera indicaba cuáles eran en concreto los delitos en la Iglesia, y qué penas preveía el derecho universal para cada una de ellas.

2. El principal mérito del Código de 1917 fue codificar de manera técnica y científica el derecho penal de la Iglesia. Codificación históricamente necesaria, que marcó un indudable progreso en la protección de los derechos de los fieles. René Metz escribía:

“En resumidas cuentas las principales características del derecho penal del 1917 son el tecnicismo jurídico de alta calidad científica y el cuidado minucioso aportado a la reglamentación particularizada de los problemas puestos por la represión de los actos delictuosos. Las principales preocupaciones de los canonistas, que elaboraron esta legislación a comienzos del siglo, fueron de dos tipos: por una parte, dotar a la Iglesia de un derecho penal que pudiera compararse con el de los Estados; por la otra, asegurar a los fieles la mayor justicia posible. Comportándose de esta manera, ellos fueron auténticos hombres de su tiempo”[1].

3. La Iglesia durante siglos había establecido leyes penales, pero, hasta ese momento, propiamente no existía una legislación penal propiamente dicha, y, obviamente, una codificación de estas existió sólo a partir de la vigencia del primer CIC. Apuntaba a este propósito el canonista Gommar Michiels[2]:

“Merecidamente se concluye de lo dicho que, antes de la promulgación del Código de Derecho Canónico no existía un Código penal propiamente dicho, en el cual, a partir de la disciplina vigente cuidadosamente relacionadas con todas las penas, incluso con las vindicativas, se estableciera el derecho común que existe contra ella; y, de otra parte, si se recibían las censuras latae sententiae codificadas magníficamente por Pío XI, para las demás penas había que recurrir al cúmulo de antiguas y acumuladas leyes, cuya inteligencia, sea por su número enorme y colocación diversa, sea por las excesivas abrogaciones, derogaciones y normas desuetas, se había vuelto sumamente difícil o escapaba a los mismos jurisperitos”.

Por eso, con razón afirmaba Franz Xavier Wernz:

“En un futuro Código de derecho eclesiástico, habrá, es de esperarse, una parte, en la cual se propongan junto con los principios del derecho penal, cada uno de los delitos con sus respectivas penas ordenadas de forma sistemática, de modo que se quiten innumerables dudas e incertidumbres del derecho penal”[3].

4. Pero, con el correr del tiempo, esta codificación fue quedando inapropiada para conservar y para promover la disciplina[ii] eclesiástica. El cambio de época y de las circunstancias produjo que el derecho penal ya no tuviera eficacia entre los fieles. De esta manera, permaneció como un derecho sobre todo clerical, porque sólo afectaba a los clérigos. El Código se refería en muchos asuntos a la antigua disciplina, no apta para los nuevos tiempos; y presuponía una situación social, política, económica y religiosa que ya no tenía vigencia. En la práctica, no obstante la excelente codificación efectuada desde el punto de vista técnico, el derecho penal del CIC17 no tenía ningún influjo en la vida de la Iglesia. De donde surgió la necesidad de una revisión, reclamada por muchos.

5. Para aumentar la incertidumbre, el derecho penal postcodicial evolucionó de manera poco coherente. Mientras el derecho penal universal tendía a aumentar y a agravar las penas, que generalmente consistían en excomuniones latae sententiae, el derecho penal particular tendía a la disminución de las penas, que, por lo general, consistían en suspensiones de los clérigos realizadas ferendae sententiae. Aumentó, además, la centralización en esta materia. Y, para rematar, a una doctrina que se orientaba a ser más indulgente y atemperada, se oponía una jurisprudencia siempre más rigurosa.

6. Puede afirmarse que sobre la reforma del derecho penal existieron unas expectativas muy grandes y una discusión enorme, que se extendió desde la pregunta por la existencia misma del derecho penal, hasta la crítica a sus principales elementos, tales como el ámbito del derecho penal, la relación entre el foro externo y el interno, las penas latae sententiae, la excomunión, etc. 

 

Apostilla

NdE

 

Aportes del Concilio Vaticano II

Este era el ambiente que existía sobre nuestra materia en los años que precedieron a la celebración del Concilio Vaticano II pero que, durante el mismo, quedó como en suspenso.

En efecto, en la const. ap. Humanae salutis[4] por medio de la cual el Papa san Juan XXIII convocó el Concilio (cf. http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/08/libro-ii-parte-ii-seccion-i-de-la.html), el mismo S. P. contraponía, desde su personal perspectiva, la situación del mundo, en su momento, con la de la Iglesia. Afirmaba:

“Mientras la humanidad aparece profundamente cambiada, también la Iglesia católica se ofrece a nuestros ojos grandemente transformada y perfeccionada, es decir, fortalecida en su unidad social, vigorizada en la bondad de su doctrina, purificada en su interior, por todo lo cual se halla pronta para combatir todos los sagrados combates de la fe” (n. 5).

Con todo, consideraba el Sumo Pontífice que era necesario acometer al interior de la Iglesia diversas acciones a fin de que ella desempeñara su tarea fundamental de manera aún mejor:

“Porque lo que se exige hoy de la Iglesia es que infunda en las venas de la humanidad actual la virtud perenne, vital y divina del Evangelio” (n. 3).

Y añadía:

“Ante este doble espectáculo, la humanidad, sometida a un estado de grave indigencia espiritual, y la Iglesia de Cristo, pletórica de vitalidad, ya desde el comienzo de nuestro pontificado —al que subimos, a pesar de nuestra indignidad, por designio de la divina Providencia— juzgamos que formaba parte de nuestro deber apostólico el llamar la atención de todos nuestros hijos para que, con su colaboración a la Iglesia, se capacite ésta cada vez más para solucionar los problemas del hombre contemporáneo” (n. 6).

Entre tales acciones el Papa mencionaba aquellas orientadas en la Iglesia a “fortalecer su fe” y a “mirarse una vez más en el maravilloso espectáculo de su unidad”, pero, sobre todo, aquellas que le permitieran mostrar el rostro de una Iglesia “siempre viva y siempre joven”:

“siente también con creciente urgencia el deber de dar mayor eficacia a su sana vitalidad y de promover la santificación de sus miembros, así como el de aumentar la difusión de la verdad revelada y la consolidación de sus instituciones. Será ésta una demostración de la Iglesia, siempre viva y siempre joven” (n. 7).

La “consolidación de las instituciones” eclesiales, era, pues, uno de los deseos del llamado “Papa Bueno”. Sencillamente, sin polémica, sin acusaciones.

Y, una vez inaugurado el Concilio en 1962, de inmediato, esa línea de trabajo indicada por el Pontífice se reflejó en el modo de proceder sinodal. En efecto, en la const. sobre la sagrada liturgia, primero de los documentos conciliares, se enumeraron las cuatro finalidades por las que se había reunido el Concilio, y, entre ellas, la segunda hacía expresa referencia a las “instituciones eclesiales”:

“adaptar mejor a las necesidades de nuestro tiempo las instituciones que están sujetas a cambio” (SC 1).

Entre tales instituciones, las canónicas en particular no dejaron de ser tenidas en cuenta: los Padres conciliares, y el propio Sumo Pontífice[5] con ellos, no fueron ajenos a la disciplina eclesial y a la importancia que ella tiene para la salvaguardia de la unidad, de modo que en diversos textos hicieron alusión a la misma y a la necesidad de promoverla en las Iglesias particulares (cf. CD 35[6]; 36[7]; 40[8]), así como reivindicaron su enseñanza de acuerdo con “el misterio de la Iglesia” “como se expuso en la const. dogmática LG” (cf. OT 16d[9]).

En los diversos documentos citaron normas canónicas vigentes por entonces y mencionaron institutos canónicos, algunos de ellos con una historia más que milenaria en la vida de la Iglesia (cf., v. gr., OE 14[10]; CD 8b – texto sobre el que volveremos –; 38, 5°; 40, 2°; 42b; LG 45bc; PC 4b; AG 19b; etc.).

Más aún, requirieron la revisión del CIC17 por entonces vigente[11], a fin de que se efectuara de acuerdo con el espíritu, con la mente y con las normas proporcionadas por el mismo Concilio en materia de disciplina eclesiástica. Lo mismo hicieron mediante el “mandato general” otorgado en el decreto sobre los Obispos y su oficio pastoral, promulgado el 28 de octubre de 1965:

“Dispone el sagrado Concilio que en la revisión del Código de Derecho Canónico se definan las leyes, según la norma de los principios que se establecen en este decreto, teniendo también en cuenta las advertencias sugeridas por las comisiones o por los Padres conciliares” (CD 44.a).

Ahora bien, se puede afirmar, tras el examen de los dieciséis documentos que promulgó el Concilio, que su Magisterio dejó pistas bien fundamentadas teológicamente para el posterior trabajo de la Comisión encargada de la revisión del CIC17; pero, muy de acuerdo con la índole de diálogo (pastoral, ecuménico) que lo caracterizó, poco espacio dedicó a elaborar disposiciones específicas en relación con lo que en dicho CIC17 debía ser reformado, y, menos aún, dedicó un solo párrafo, un solo renglón, en el que directa y expresamente se refiriera a las cuestiones relacionadas con “los delitos y las penas en la Iglesia”, tema tan polemizado en la academia, hasta ese momento, como se dijo antes. Otra cosa fueron las implicaciones indirectas de su doctrina y de sus disposiciones, que, para nuestra materia, fueron pocas, ciertamente, pero de gran importancia:

1°) Presentemos las alusiones generales del Concilio, y en especial en la const. “pastoral”, en relación con “crímenes y delitos”, tanto en la sociedad actual como en las fuentes bíblicas:

·         GS empleó en cinco lugares el término “crimen” y su sinónimo “scelus”[12]:

o   De crimen-criminis encontramos en GS:

§  51c (alusión al aborto e infanticidio);

§  73d (crímenes políticos);

§  79b (referido al exterminio étnico); y

§  80c (en relación con la guerra con armas científicas).

o   De scelus-sceleris encontramos en GS:

§  79b y

§  80de (referido a la guerra con armas científicas).

 

·         De otra parte, las referencias del Concilio sobre los “delitos” (“delicta”) las encontramos en relación con fundamentos bíblicos, de la siguiente manera:

 

o   Ante todo, dos citas bíblicas, cuyo contenido cristológico-soteriológico es fundamental en orden a comprender la índole salvífica de la misión de Cristo y de la Iglesia, en la cual y desde la cual se deben percibir – y juzgar – los demás “delitos” en la Iglesia, es decir, por parte de la comunidad cristiana y de su derecho canónico (fundamentación eclesiológica). Estos dos textos bíblicos son:

(Cristo): “En consecuencia, debió hacerse semejante en todo a sus hermanos, para llegar a ser un Sumo Sacerdote misericordioso y fiel en el servicio de Dios, a fin de expiar los pecados del pueblo” (Hb 2,17)[13],

que encontramos en LG 8c y en PO 3; y

(Cristo): “El cual fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación” (Rm 4,25)[14],

que se encuentra en LG 9b.

 

o   Por su parte, en relación con las “penas” (“poena”), encontramos sólo una mención expresa en el documento conciliar en el que más se hizo ejercicio de diálogo con el mundo moderno, la const. pastoral Gaudium et spes (n. 43: cf. Is. 58, 1-12). Más aún, el fundamento de esta única mención, según los propios Padres conciliares discernieron, no era otro, no podía ser otro, sino las palabras mismas del Señor en el Evangelio, y por eso volvieron sobre dos textos en particular:

 

·         Mt 23,3-33[iii]

·         Mc 7,10-13[iv]

Observemos el marco de referencia en el que presentaron los dos textos. Los Padres conciliares resaltaron la manera nueva, la forma “evangélica”, que afirmaba y proponía Jesús como habían de relacionarse sus discípulos con la sociedad “temporal”, es decir, sin dejar de intervenir en el mundo de la economía, de la política, de la ciencia, etc.: el texto lo encontramos en GS 43.a, con su nt 96 (o 16 en otras ediciones):

“El Concilio exhorta a los cristianos, ciudadanos de la ciudad temporal y de la ciudad eterna, a cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura13, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas según la vocación personal de cada uno [14]. Pero no es menos grave el error de quienes, por el contrario, piensan que pueden entregarse totalmente del todo a la vida religiosa, pensando que ésta se reduce meramente a ciertos actos de culto y al cumplimiento de determinadas obligaciones morales. El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época. Ya en el Antiguo Testamento los profetas reprendían con vehemencia semejante escándalo[v] [cf. Is 58,1-12]. Y en el Nuevo Testamento, sobre todo, Jesucristo personalmente conminaba graves penas contra él [cf. Mt 23,3-33; Mc 7,10-13]. No se creen, por consiguiente, oposiciones artificiales entre las ocupaciones profesionales y sociales, por una parte, y la vida religiosa por otra. El cristiano que falta a sus obligaciones temporales, falta a sus deberes con el prójimo; falta, sobre todo, a sus obligaciones para con Dios y pone en peligro su eterna salvación. Siguiendo el ejemplo de Cristo, quien ejerció el artesanado, alégrense los cristianos de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios.”

2°) Mención especial merecen dos textos conciliares, cuyas implicaciones en toda la legislación canónica – en la entonces vigente, pero también en la actual – fueron directas y de relieve, y, en consecuencia, en lo que toca con la materia penal, como podremos y tendremos que advertir oportunamente. Se trata de CD 8b[15], en relación con la facultad de los Obispos para dispensar de las leyes eclesiásticas, salvo en aquellos casos – seguramente pocos – en los que la Sede Apostólica se lo haya querido reservar; y de GS 28b[16], en relación con el “foro interno” o “de la conciencia”, en el que “sólo Dios escruta los corazones” y las intenciones, y sobre el que, desde y en el foro externo, está prohibido juzgar acerca de la culpabilidad de ninguno.

3°) Esto, en lo escrito y en su solemnidad. Hubo un hecho, sin embargo, que, en mi concepto, fue mucho más diciente, pues se ubica en el orden de las acciones ejemplares, y mucho más significativo para nuestra materia. Ocurrió en la víspera de la clausura del Concilio, en la última sesión pública del mismo – el 7 de diciembre de 1965 –, cuando el Papa san Pablo VI, ante todos los Obispos reunidos y en representación de ellos, hizo leer, por parte del Secretario para la Unidad de los Cristianos, su Breve apostólico en forma de Carta apostólica, Ambulate in dilectione, documento que fue incluido expresamente entre las actas del Concilio junto con el texto de una “Declaración común” firmada por el Papa y por el Patriarca de Constantinopla, Atenágoras I[17]:

·      La “Declaración”, en la que se lamentaba por ambas Partes, las recíprocas expresiones ofensivas y los gestos que acompañaron los sucesos del año 1054; se deploraban y se decidía quitar de la memoria las sentencias de excomunión que mutuamente se declararon; se deploraban, en fin, la incomprensión y la desconfianza que, antes y después de tales sucesos, condujeron al rompimiento de la comunión eclesiástica[18].

·     El Breve, por medio del cual se levantaba la pena de excomunión al Patriarca de Constantinopla, Miguel Cerulario, y a dos eclesiásticos más[19].

 

Los trabajos de la Comisión de revisión del CIC17 en materia penal

7.  Así, pues, terminado el Concilio, y ya en el seno de la Comisión instituida para revisar la materia penal, se encuentra algún vestigio de las anteriormente mencionadas disputas en los denominados “Principios que deben dirigir la revisión del Código de Derecho canónico”[20]. De estos, dos de ellos directamente se referían a la materia penal, pero también hubo otros que se referían indirectamente a ella:

a) Directamente se refirieron a la revisión del derecho penal los principios segundo[21] y noveno[22].

En cuanto al número nueve, se establece la necesidad del derecho penal como derecho coactivo propio de cualquier sociedad “perfecta”. Sin embargo, se pedía la reducción de las penas, y que estas, en su mayoría, fueran ferendae sententiae, de modo que las latae sententiae se redujeran al mínimo, y fueran aplicadas sólo por delitos gravísimos.

En el principio número dos, sobre el foro interno, se lo ha considerado como necesario y parte del derecho de la Iglesia por siglos. Con todo, se pide una mayor coordinación entre este y el foro externo, de manera que desaparezcan en lo posible los conflictos entre uno y otro, o se los reduzca a su mínima expresión. El principio que derivará de esta consideración será que “las penas sólo se imponen y se condonan en el foro externo”.

b) Indirectamente otros principios debían ser tenidos en cuenta, así no trataran primariamente del derecho penal:

El principio primero[23], sobre la índole jurídica del Código, “postulada por la naturaleza misma social de la Iglesia”; y el principio tercero[24], sobre algunos medios para fomentar la atención pastoral, “porque, en las leyes del Código de Derecho Canónico debe brillar el espíritu de caridad, de templanza, de humanidad y de moderación, que, junto con las virtudes sobrenaturales, distinguen nuestras leyes de cualquier otro derecho humano o profano”.

También el principio quinto[25], sobre la aplicación del principio de subsidiariedad, que propugna “por la conveniencia y la necesidad de proveer a la utilidad de las instituciones individuales tanto por razón de los derechos particulares fundados por ellas, como por la sana autonomía que se les reconozca en orden al régimen de potestad ejecutiva”.

Y el principio sexto[26], finalmente, que trata sobre la tutela de los derechos personales, de modo que “los derechos de las personas sean definidos y protegidos”, y así no exista un uso arbitrario de la potestad.

8. El proceso de revisión del CIC17 demoró varios años. Fue un trabajo lento debido a que cada texto fue revisado por la Comisión al menos en dos ocasiones y en años distintos; pero también a causa del método seguido – consulta con la Curia Romana, a distintos grupos de expertos, universidades, episcopados, superiores mayores de Institutos religiosos, etc., a diversos niveles –. Hasta cuando la suprema autoridad consideró que el texto, y todos los textos del CIC, estaban ya maduros. El itinerario puede seguirse, en sus diferentes etapas, en la revista oficial Communicationes (Comm y en otros Cmm). Indicamos a continuación la tabla cronológica elaborada por la Facultad de Derecho Canónico de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma[27]:

 

 

 

Liber VI - De sanctionibus in Ecclesia
Fecha	Información del tema	Fuente de las actas
Coetus: De iure pœnali
Sessio I
28.-30.11.1966	Praevium canonum Schema et adnotationes ad Schema praevium sub die 27 dec. 1966: Litterae N. 477/66 quibus adnexae transmittuntur ad Consultores «Quaestiones aggrediendae de iure poenali» a Relatore paratae transmittuntur 184 - Vota Consultorum 186 - Relatio praevia 239 - Relatio Sessionis 255	Comm 44 (2012) 184-264
Sessio II
9.-14.1.1967	De delictis in genere; formulae novae propositae pro can. 21 Schematis sub die 13 ian. 1967; textus emendatus cum adnotationibus sub die 26 ian. 1967: - Litterae N. 725/66 quibus convocatur II Sessio Coetus Studii de iure poenali necnon quibus in adnexo ad Consultores Praevium schema canonum a Relatore parato transmittur 548 - De delictis in genere: Praevium schema canomum a Relatore paratum 549 - Adnotationes ad Schema praevium canonum de delictis in genere a Relatore missae 561 - Novus textus propositus pro can. 21 a Relatore missus 566 - Relatio Sessionis II 567 - Praevium canonum schema, a Pio Ciprotti paratum et postea emendatum a Consultoribus Coetus diebus 9-14 mensis ianuarii 1967 habiti 579 - Adnotationes ad Schema, emendatum in Coetu Consultorum 9-14 mensis ianuarii 1967, a Relatore missae	Comm 44 (2012) 548-591
Sessio III
1-20 maii 1967	Relatio: De labore peracto in duobus prioribus Sessionibus sub die 20 maii 1967. Quaestiones praeviae «de poenis in specie» sub die 1 maii 1967.	Comm 44 (2012) 548-591
29.5.-3.6.1967	Textus emendatus cum appendice et adnotationibus sub die 11 iul. 1967; prius Schema generale et adnotationes sub die 23 nov. 1967; addenda ad Schema generale sub die 7 dec. 1967 (cann. 58, 37); quaestiones praeviae de poenis in specie: Litterae N. 855/67 quibus enixe rogatur ut Relator Pius Ciprotti questiones praevias de poenis in specie quam primum mittat 165 - Litterae Relatoris Pii Ciprotti quibus trasmittitur «Quaestiones praeviae de poenis in specie quae solvendae videntur antequam canonum schema redigatur» 166 - Animadersiones Consultorum factae ad schema canonum «de delictis et poenis in genere» a Relatore paratum 169 - Animadersiones Consultorum factae ad Quaestiones praevias «de poenis in specie» quae solvendae videntur antequam canonum schema redigatur 187 - Relatio introductiva Relatoris ad schema canonum «De delictis et poenis in genere» 210 - Relatio Sessionis III 229	Comm 45 (2013) 165-238
Sessio IV
4.-7.12.1967	De poenis in specie; index emendationum praecipuarum ad prius Schema generale sub die 14 dec. 1967. Quaestiones praeviae «de poenis in singula delicta» sub die 8 feb.1968: Praevium canonum schema De poenis in specie cum Appendice et Adnotationibus, in tertia Sessione emendatum et a Pio Ciprotti apparatum 484 - Adnotationes Consultorum ad Praevium canonum schema de Poenis in specie a Relatore paratum 496 - Primum schema generale De delictis et poenis (excepto De poenis in singula delicta) cum Annotationes ac Addenda 513 - Relatio Sessionis IV 533	Comm 45 (2013) 484-547
Sessio V
4.-9.3.1968	Novi textus propositi pro canonibus 35, 36, 40, 44, 58, 66, 67; alterum schema generale secundum emendationes probatas sub die 22 maii 1968; Schema praevium de poenis in singula delicta sub die 4 iun. 1968 cum adnotationibus: Litterae N. 1208/68 quibus convocatur V Sessio Coetus Studii de iure poenali simulque Consultores Coetus rogantur quid de indice emendationum praecipuarum ad Primum Schema Generale de delictis et poenis a Relatore propositarum sentiant 105 - Animadversiones Consultorum factae ad Primum Schema Generale de delictis et poenis a Relatore apparatum 109 - Litterae N. 1291/68 quibus adnexae transmittuntur ad Consultores «Quaestiones praeviae de recognoscendo Codice Iuris Canonici quod attinet ad canones de poenis in singula delicta» 124 - Animadversiones a Consultoribus propositae quoad «Quaestiones praevias de recognoscendo Codice Iuris Canonici respicientes canones de poenis in singula delicta» 126 - Relatio Sessionis V 132	Comm 46 (2014) 105-155
Sessio VI
2.-7.12.1968	De singulis delictis (recensetur praevium canonum schema, a Relatore paratum, a can. 71 ad can. 87): Litterae N. 1356/68 quibus Consultores rogantur ut «Principia directiva que recognitionem iuris poenalis substantivi dirigant» proponant necnon suas suggestiones iustificent 408 - Animadversiones Consultorum factae quoad Principia directiva recognitionis iuris poenalis substantivi 410 - Litterae N. 1480/68 quibus adnexis Praevium canonum schema de Poenis in singula delicta a Relatore apparatum ad Consultores transmittitur 423 - Animadversiones Consultorum factae ad Praevium canonum schema de Poenis in singula delicta a Relatore apparatum 432 - Litterae Relatoris Pii Ciprotti quibus trasmittitur «Alterum schema generale de delictis et poenis» (exceptis canonibus de poenis in singula delicta) 476 - Relatio Sessionis VI 494 Schema Canonum de Sanctionibus Poenalibus in Ecclesia 574	Comm 46 (2014) 408-512; 574
Sessio VII
10.-13.3.1969	De singulis delictis (recensetur praevium canonum schema, a Relatore paratum, a can. 87 ad can. 100): Litterae N. 1718/69 quibus convocatur VII Sessio Coetus Studii de iure poenali necnon in adnexo ad Consultores «Emendationes et complementa ad praevium canonum schema de singulis delictis» a Relatore parata transmittuntur 118 - Litterae Relatoris Pii Ciprotti quibus trasmittuntur «Emendationes et complementa ad praevium canonum schema de singulis delictis» 120 - Animadversiones Consultorum factae ad «Emendationes et complementa ad praevium canonum schema de singulis delictis» a Relatore paratum - Relatio Sessionis VII 144	Comm 47 (2015) 118-158
Sessio VIII
24.-28.11.1969	Recensetur schema generale de delictis et poenis sub die 12 ian. 1970; «Appunto» sub die 26 ian. 1970: Litterae N. 1901/69 quibus «Alterum canonum schema de singulis delictis» a Relatore paratum ad Consultores in adnexo transmittitur 423 - Votum Consultoris Ioannis Jaros 432 - Litterae N. 1955/69, quibus Relatio ad schema canonum de delictis et poenis, a Relatore apparata, ad Consultores in adnexo transmittitur 434 - Relatio Sessionis VIII 468	Comm 47 (2015) 423-478
Sessio IX
27.-29.4.1970	Schema praevium de iudicio criminali sub die 7 ian. 1970; alterum Schema de iudicio criminali secundum deliberata in Sessione 27-29 apr. 1970: Schema generale «De Delictis et Poenis» (secundum emendationes a Consultoribus in Sessione diebus 24-28 mensis novembris 1969 probatas) 139 - Litterae N. 2155/70 quibus in adnexo ad Consultores Praevium canonum schema de indicio criminali a Relatore apparatum transmittitur 160 - Adnotationes Consultorum ad Praevium canonum schema de indicio criminali a Relatore paratum 165 - Vota Consultorum Ciprotti et O’Connell de appellatione contra absolutionem accusati interponenda 181 - Alterum canonum schema “De iudicio criminali” (secundum deliberata a Consultoribus in Sessione diebus 27-29 mensis aprilis 1970 habita) 185 - Extractum processus verbalis Sessioni X Coetus Studii «De Processibus» diebus 26- 30 mensis octobris 1970 habita 190 - Relatio Sessionis IX 199	Comm 48 (2016) 139-215
13.10.1972-5.12.1973	Litterae 1972/1973: Litterae N. 2996/72 quibus propositum «motu proprio», quo disciplina sanctionum seu poenarum in Ecclesia denuo ordinatur, ad Secretariam Status mittitur 467 - Letterae N. 238934 quibus Secreteria Status animadversiones ad novum «motu proprio» Humanum Consortium factas transmittit 486 - Litterae Relatoris Pii Ciprotti quibus explicationes super Secreteriae Status observationes trasmittuntur 505 - Litterae N. 3229/73 et N. 3263/73 quibus Secreteriae Status adnotationes super animadversiones et novum schema documenti motu proprio tenore conscripti trasmittuntur 515 - Commercium epistularum inter Secretariam Status et Pontificiam Commissionem CIC regognoscendo quoad animadversiones super adumbrationem documenti Humanum Consortium motu proprio dati, eiusdem impressionem et missionem ad officia, quae consultationi praeposita sunt 537	Comm 48 (2016) 467-542
1.12.1973	Schema documenti quo disciplina sanctionum seu poenarum in Ecclesia latina denuo ordinatur	Comm 48 (2016) 467-542: https://www.iuscangreg.it/pdf/SchemaLiberVI-1973.pdf
	Coetus studiorum de iure poenali: Brevis relatio de animadversionibus generalibus quae factae sunt ad Schema canonum ab Episcoporum Conferentiis, a S. Sedis Dicasteriis, ab Unione Superiorum Maiorum et ab Universitatibus studiorum ecclesiasticorum	Comm 7 (1975) 93-97
31.1.1974         1.6.1974           21.4.1975	Coetus Studiorum «De Iure Poenali»: - Votum Consultoris Nicolai Mörsdorf quoad excommunicationem 92 - Animadversio Consultoris Caroli Colombo quoad votum Consultoris Mörsdorf 99 - Commercium epistolarum inter Congregationem pro Doctrina Fidei, Secretariam Status et Pontificiam Commissionem CIC regognoscendo quoad absolutione a censura excommunicationis post absoluta peccata 100 - Series Altera — Adunationes I-IX (diebus 21 mensis ianuarii - 20 mensis maii 1976 habitae) 112 - Canones in Adunationibus I-IX, diebus 21 mensis ianuarii - 20 mensis maii 1976, emendati 138 - Series Altera — Adunationes X-XVIII (diebus 13 mensis decembris 1976 - 4 mensis iunii 1977 habitae) 331 - Schema conclusivum de iure poenali 370	Comm 49 (2017) 92-98          Comm 49 (2017) 99            Comm 49 (2017) 100-111
Coetus: De disciplina sanctionum ... - Synthesis laboris (Series altera)
Sessio I-VII
21.1.-1.4.1976	De delictorum punitione generatim: cann. 1-3; quaestiones generales disceptatae de potestate punitiva Ecclesiae; de fìne iuris poenalis; de notione «acatholici»; de locutionibus «poenae vindicativae», «poenae expiatoriae», «poenae reparatoriae»; de lege poenali ac de praecepto poenali: cann. 4-9; de subiecto poenalibus sanctionibus obnoxio: cann. 10-15; quaestiones disceptatae: de circumstantiis eximentibus, attenuantibus, aggravantibus; de defìnitione delicti seu culpae; de quaestione terminologica «imputabilitas».	Comm 8 (1976) 166-183
Sessio VIII-XIII
29.4.1976-1.2.1977	Disceptatio de poenis aliisque punitionibus in genere et in specie de cens~-ris: cann. 16-20; de poenis expiatoriis: cann. 21-24; de al1ls punitionibus: cann. 25-26; de poenis applicandis cann. 27-37; de poenarum cessatione cann. 38-47.	Comm 9 (1977) 147-174
Sessio XIV-XVIII
17.3.-4.6.1977	Examen et disputatio sectione canonum de poenis in singula delicta in genere; examen et disceptatio in specie: de delictis contra religionem et Ecclesiae unitatem: cann. 48-50; quaestio particularis agitata de apostasia, haeresi et schismate; de delictis contra ecclesiasticas auctoritates et Ecclesiae libertatem: cann. 51-54; de munerum ecclesiasticorum usurpatione: cann. 55-63; quaestio particularis agitata de configurando clare delicto absolutionis complicis et de puniendo huiusmodi delicto poena latae sententiae; de crimine falsi cann. 64-65; de delictis contra speciales obligationes: cann. 66-69; de delictis contra hominis vitam et libertatem: cann. 70-72.	Comm 9 (1977) 304-322
Coetus: De Disciplina Sanctionum seu Pœnarum in Ecclesia latina denuo ordinatur (Series Altera)
Sessio I
21.1.1976	Animadversiones ordinis generalis; de delictorum punitione generatim: cann. 1-3; de lege poenali ac de praecepto poenali: can. 4.	Comm 49 (2017) 112-119
Sessio II
27.1.1976	De lege poenali ac de praecepto poenali: cann. 5 et 6.	Comm 49 (2017) 119-121
Sessio III
2.2.1976	De lege poenali ac de praecepto poenali: cann. 7-9; de subiecto poenalibus sanctionibus obnoxio: can. 10.	Comm 49 (2017) 121-124
Sessio IV
7.2.1976	De subiecto poenalibus sanctionibus obnoxio: can. 10.	Comm 49 (2017) 124-125
Sessio V
12.2.1976	De subiecto poenalibus sanctionibus obnoxio: cann. 11-12; de circumstantiis eximentibus.	Comm 49 (2017) 125-128
Sessio VI
4.3.1976	De circumstantiis attenuantibus; de circumstantiis aggravantibus.	Comm 49 (2017) 128-131
Sessio VII
1.4.1976	De subiecto poenalibus sanctionibus obnoxio: cann. 1315.	Comm 49 (2017) 131-133
Sessio VIII
29.4.1976	De censuris: can. 16.	Comm 49 (2017) 133-135
Sessio IX
20.5.1976	De censuris: cann. 16-17. Canones in Adunationibus I-IX emendati	Comm 49 (2017) 136-143
Sessio X
13.12.1976	De censuris: cann. 18-20.	Comm 49 (2017) 331-334
Sessio XI
20.12.1976	De poenis expiatoriis: cann. 21-24; de aliis punitionibus: cann. 25-26.	Comm 49 (2017) 334-338
Sessio XII
13.1.1977	De poenis applicandis: cann. 27-33.	Comm 49 (2017) 338-344
Sessio XIII
1.2.1977	De poenis applicandis: cann. 34-37; de poenarum cessatione: cann. 38-47.	Comm 49 (2017) 344-352
Sessio XIV
17.3.1977	De delictis contra religionem et Ecclesiae unitatem: cann. 48-50; de delictis contra ecclesiasticas auctoritates et Ecclesiae libertatem: cann. 51-54.	Comm 49 (2017) 352-357
Sessio XV
25.3.1977	De munerum ecclesiasticorum usurpatione deque delictis in iis exercendis: cann. 55-63.	Comm 9 (1977) 309-313; Comm 49 (2017) 357-360
Sessio XVI
22.4.1977	De crimine falsi: cann. 64 et 65; de delictis contra speciales obligationes: cann. 66-69; de delictis contra hominis vitam et libertatem: cann. 70-72; norma generalis: can. 73.	Comm 9 (1977) 313-318; Comm 49 (2017) 361-365
Sessio XVII
7.5.1977	Examen suggestionum circa alia delicta forte inserenda.	Comm 9 (1977) 319-320; Comm 49 (2017) 365-367
Sessio XVIII
4.6.1977	Examen suggestionum circa alia delicta forte inserenda	Comm 9 (1977) 321-322; Comm 49 (2017) 367-369
1978 (Datum Schematis non est certum.)	Schema conclusivum de iure poenali	Comm 49 (2017) 370-385
1980	Relatio complectens synthesim animadversionum ab Em.mis et Exc.mis Patribus Commissionis ad novissimum schema Codicis Iuris Canonici exibitarum, cum responsionibus a Secretaria et Consultoribus datis: Liber VI. De sanctionibus in Ecclesia 38. Appendix: Canones «Legis Ecclesiae Fundamentalis» qui in Codice Iuris Canonici inserendi sunt, si ipsa «Lex Ecclesiae Fundamentalis» non promulgabitur 91	Comm 16 (1984) 38-51; 91ss; Schema Codici Iuris Canonici iuxta animadversiones S.R.E. Cardinalium, Episco­porum Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Universitatum Facultatumque ecclesiasticarum necnon Superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum (Patribus commissionis reservatum), Vati­canum 1980.

 

La revisión fue indudablemente profunda. Es de particular importancia la propuesta denominada Schema documenti quo disciplina sanctionum seu poenarum in Ecclesia latina denuo ordinatur presentada por el Comisión para la revisión del CIC en 1973 y enviado a numerosos órganos de consulta. Los criterios seguidos en su confección se pueden ver en las notas introductorias al texto, y en un documento denominado m. p. Humanum Consortium[28] que lo acompañaba. Podemos resumirlos de la siguiente manera: 

 

a) La Iglesia considera necesaria la potestad coactiva y su ejercicio, puestos al servicio de la caridad (pp. 11-12) y en bien de las almas. Sin embargo, debe usarse solamente en casos extremos (pp. 12-13).

 

b) Sus principales propósitos fueron (p. 5): 1°) guardar la mentalidad del Concilio Vaticano II; 2°) limitar el derecho penal sólo al foro externo; 3°) darle un lugar importante a la misericordia cristiana y buscar con sumo cuidado las razones pastorales; 4°) cuidar siempre la dignidad de la persona humana y la protección de sus derechos.

 

c) Debe ser parco el uso de las penas, y las latae sententiae deben reducirse al mínimo (p. 6).

 

d) Debe expresarse de tal manera la potestad del Romano Pontífice y de los Obispos que: 1°) se guarden la unidad y pluralidad aún en el derecho penal; 2°) se revisen en el derecho universal solamente los delitos que éste debe castigar; 3°) se dé espacio al derecho particular.

 

e) Bajo el aspecto técnico, deben dejarse a un lado las definiciones y todo aquello que sea más oficio de doctor que de legislador. Además, debe darse un significado uniforme a toda palabra o locución (p. 6).

9. Hubo muchas, y a veces graves observaciones sobre el nuevo esquema, aunque no siempre bien fundadas o, con frecuencia, eran contradictorias. Anotamos las principales:

a) Ponen en discusión la necesidad misma del derecho penal y se cuestionan sobre su significado y su importancia;

 

b) Quiere hacerse una semejanza con la sociedad civil y aún se afirma que la Iglesia tiene potestad coactiva por ser sociedad;

 

c) No parecen quedar a salvo los derechos de los fieles;

 

d) Los principios que aparecen en las anotaciones preliminares no se ven muy claros en el esquema;

 

e) Las mayores dificultades aparecen contra la innovación en el concepto de excomunión: los excomulgados tienen acceso a los sacramentos de la penitencia y de la unción de los enfermos;

 

f) Se advierten muchos defectos bajo el aspecto técnico. Ven necesarias, al menos, las definiciones de delito, pena, excomunión, etc.;

 

g) Se presenta la duda sobre la aptitud del esquema para organizar la disciplina de la Iglesia;

 

h) Todas las objeciones enviadas a la Comisión pueden verse en Comm (1975) 93ss.

10. Así, pues, el nuevo derecho penal apareció en el CIC 1983 en el Libro VI y comprendía del c. 1311 al c. 1399 (89 cánones), bajo el título “De las sanciones en la Iglesia” (“De sanctionibus in Ecclesia”). Fue colocado, no en el último lugar, como había sucedido en el Código anterior, sino antes del Libro VII, de los Procesos. Esto tiene su razón de ser, ya que el derecho procesal debe presuponer siempre el derecho sustancial que debe aplicar.

11. Con todo, se ha de anotar que el estudio del Libro VI debe ser precedido de las normas que proporciona el Libro I “De las normas generales”, bien sea consideradas en su conjunto, bien sea por su misma índole, algunas de ellas en particular. A ellas hay que atender, pues, aunque se debe afirmar que en todos los demás Libros se tratan asuntos eventualmente “penales”, lo que indica que la materia relacionada con las sanciones en la Iglesia no se circunscriben a lo que en dicho Libro VI quedó consignado.

 

NdE

 

2.      Nota de contextualización sobre delitos y penas en el Libro I

Aparte de las referencias que el Libro VI hace implícitamente a temas desarrollados por el Libro I – asunto que será paulatinamente evidenciado en los momentos correspondientes de ese Curso –, con esta nota se pretende mostrar la presencia de la materia penal en el Libro I de forma sustantiva y propedéutica al tratamiento que se dará a la misma en el Libro VI. Evidencia esto la lógica jurídica que se encuentra a la base de todo el CIC.

En efecto, antes de seguir adentrándonos en los pormenores del Libro VI del CIC es oportuno recordar que el Libro I “De las normas generales del CIC” tiene por objeto proveer de no todas pero sí de las más numerosas, importantes y comunes nociones canónicas que han de servir para la interpretación, la ejecución y la aplicación de los restantes Libros del CIC – incluidos, en particular, el Libro VI, que nos atañe en este momento, y sobre el Libro VII, sobre los procesos, en lo que concierne al proceso penal –. No suele suceder – y no sería lógico – que ello ocurriera en sentido contrario, es decir, que lo que se afirma en otro Libro condicionara lo que se dice en el Libro I, con lo cual se pondría en peligro la identidad y el propósito de ese Libro I.

Por esta razón, es necesario hacer evidentes no sólo dichas nociones generales que afectan al Libro VI, antes de entrar a examinar aquellas nociones que tienen qué ver con temas propios o específicos del Libro VI. En efecto, en el Libro I se encuentran los conceptos de penas y delitos en diez oportunidades.

 

Los cc. y su ubicación

Recordemos primeramente los casos correspondientes y su ubicación:

A.     En relación con las leyes:

         1.         En primer término, se encuentra el c. 6 sobre la vigencia de las leyes anteriores al CIC83: “§ 1. Hoc Codice vim obtinente, abrogantur: […] 3° leges poenales quaelibet, sive universales sive particulares a Sede Apostolica latae, nisi in ipso hoc Codice recipiantur”.

         2.         Está también el c. 15 sobre los primeros efectos de la existencia de la ley: “§ 2. Ignorantia vel error circa legem aut poenam aut circa factum proprium aut circa factum alienum notorium non praesumitur; circa factum alienum non notorium praesumitur, donec contrarium probetur”.

         3.         Dos cc. seguidos encontramos en relación con la interpretación de la ley. Leemos en el c. 18 sobre las circunstancias denominadas “odiosas”: “Leges quae poenam statuunt aut liberum iurium exercitum coarctant aut exceptionem a lege continent, strictae subsunt interpretationi”.

         4.         Y luego en el c. 19 sobre las llamadas “lagunas o vacíos del derecho”: “Si certa de re desit expressum legis sive universalis sive particularis praescriptum; aut consuetudo, causa, nisi sit poenalis, dirimenda est attentis legibus latis in similibus, generalibus iuris principiis cum aequitate canonica servatis, iurisprudentia et praxi Curiae Romanae, communi constantique doctorum sententia”.

B.     En relación con los actos administrativos:

         5.         Encontramos el c. 36 de las normas comunes, sobre la interpretación de dichos actos: “§ 1. Actus administrativus intellegendus est secundum propriam verborum significationem et communem loquendi usum; in dubio, qui ad lites referuntur aut ad poenas comminandas infligendasve attinent aut personae iura aliis quaesita laedunt aut adversantur legi incommodum privatorum, strictae subsunt interpretationi; ceteri omnes, latae.”

         6.         Después tenemos el c. 87 sobre el autor de una dispensa: “§ 1. Episcopus dioecesanus fideles, quoties id ad eorundem spirituale bonum conferre iudicet, dispensare valet in legibus disciplinaribus tam universalibus quam particularibus pro suo territorio vel suis subditis a suprema Ecclesiae auctoritate latis, non tamen in legibus processualibus aut poenalibus, nec in iis quarum dispensatio Apostolicae Sedis aliive auctoritati specialiter reservatur.”

C.     En relación con los oficios eclesiásticos:

         7.         Hallamos dos menciones en el mismo c. 171: “§ 1. Inhabiles sunt ad suffragium ferendum: […] 3° poena excommunicationis innodatus sive per sententiam iudicialem sive per decretum quo poena irrogatur vel declaratur”.

  8.         Después en el c. 196 encontramos las dos últimas menciones: “§ 1. Privatio ab officio, in poenam scilicet delicti, ad normam iuris tantummodo fieri potest.” Y “§ 2. Privatio effectum sortitur secundum praescripta canonum de iure poenali.”

 

 

Los comentarios canónicos de estos textos en sus contextos

Pasemos ahora a examinar cada uno de estos casos con la ayuda de lo que en su momento indicaba el R. P. F. J. Urrutia SJ.

 

a.      En relación con las leyes:

Al tratar el primer argumento de las normas generales, el de la ley, se deben tener en cuenta tres factores: el sujeto activo de la ley, el legislador; los sujetos pasivos de la misma, los miembros de la comunidad eclesial; y el objeto mismo que los relaciona: la ley.

Nos remite, pues, a un criterio fundamental en relación con la noción de la ley en la Iglesia: que ella tiene – debe tener, consistentemente – un origen eminentemente evangélico: a fin de no hacer la vida cristiana agobiante, y por lo mismo antievangélica – la Iglesia debe identificarse por y con el seguimiento de su Señor y ofrecer los medios en orden a la obtención de la salvación, y, por lo mismo, ser una “carga ligera” y su “yugo suave” (cf. Mt 11,25-30) – sólo se establecen en cada época y lugar aquellas normas disciplinares que se consideran realmente necesarias y suficientes para ayudar a que las relaciones entre los fieles cristianos sean provechosas en el orden de la salvación.

A este argumento el Papa san Juan Pablo II añadía otro, respecto del Código que estaba promulgando, al afirmar que

“La Iglesia, por estar constituida a modo de cuerpo también social y visible, ella necesita normas para hacer visible su estructura jerárquica y orgánica, para ordenar correctamente el ejercicio de las funciones confiadas a ella divinamente, sobre todo de la potestad sagrada y de la administración de los sacramentos; para componer, según la justicia fundamentada en la caridad, las relaciones mutuas de los fieles cristianos, tutelando y definiendo los derechos de cada uno".

Y añadía:

"las leyes canónicas exigen por su naturaleza misma ser observadas"[29].

Dentro de la vida cristiana, pues, las leyes “punitivas” o “penales” son ese tipo de leyes que van provistas de una pena (de ahí su nombre), en la que incurre – o la que se le impone a – quien ha trasgredido esa misma ley. Por supuesto, es decisión de la comunidad eclesial, expresada por el correspondiente legislador (el Papa, el Colegio de los Obispos, el Obispo diocesano), establecer qué comportamientos deben llevar consigo, o no, la carga de una pena dentro de la jerarquía de valores que expresan (coherencia con) el Evangelio, su anuncio y celebración. La gama de posibilidades para ello es enorme, así como la formulación misma de las leyes.

El c. 6

Así, el c. 6 (cf. http://teologocanonista2016.blogspot.com/2016/09/l_29.html) quiere establecer un nuevo punto de partida en la larga historia de la Iglesia, y para ello se refiere a la vigencia de las leyes anteriores al CIC83. Sobre nuestro respecto da una importante indicación:

Que todas las leyes penales, así ellas fueran universales o fueran particulares (las que no hubieren sido promulgadas por la Santa Sede), tras el período de “vacación” del nuevo Código – es decir, ese período de no obligatoriedad aún de la norma, con el fin de que la comunidad lo conozca bien, lo interiorice – cesan de tener vigencia, esto es, quedan abrogadas o invalidadas, a no ser que fueran recibidas o recogidas en este nuevo Código (“abrogantur: 3° leges poenales quaelibet, sive universales sive particulares a Sede Apostolica latae, nisi in ipso hoc Codice recipiantur”). Por tanto, a partir de la entrada en vigor del CIC83, continuaron estando vigentes sólo aquellas leyes penales anteriores que fueron recolectadas en el CIC83; las demás, perdieron toda su vigencia. Prevalece la nueva ley.

En consecuencia, y es un factor digno de consideración, el legislador universal quiso que también las penas en las que alguien incurrió bajo la anterior legislación no continuaran estando vigentes bajo el nuevo CIC sino en la medida en que las leyes bajo las que fueron impuestas hubieran sido acogidas en el CIC83 – que se suponen más benignas y, por cierto, menos numerosas: de 35 excomuniones que había se pasó a sólo siete, v. gr. –. Benignidad en favor del delincuente.

Una anotación a propósito del CIC17: en él no existía un Título correspondiente a un “derecho penal” propiamente tal, sino que el Libro V* se titulaba “De los delitos y de las penas” (Parte primera, “de los delitos”; Parte segunda, “de las penas”). Así, cuando aquel CIC17 comenzó su vigencia hacía una acotación: en relación con la legislación penal anterior al mismo – cuando no había existido aún un Código –, se decía que seguía estando vigente, y con ello también las penas incurridas conforme a la misma, a no ser que expresamente se la (s) mencione (“si no se hace alguna mención”) en él[vi]. Ahora no: quedan esas leyes simplemente sin vigor[30].

 

El c. 15

Del legislador y de la legislación pasamos al actor, es decir, al sujeto pasivo de las leyes, a quien debe cumplirlas. El c. 15 (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/01/l_31.html) se refiere al conocimiento que alguien tiene de la ley, o también al error que una persona pudiera tener en su conocimiento o en su discernimiento en relación con ella.

Existe entonces un principio general que señala el § 1 en relación con todos los tipos de leyes: La ignorancia o el error del sujeto acerca de una ley, inclusive si esta es irritante o inhabilitante, no impiden el efecto de las mismas. La excepción de esta norma general es, sin embargo: “a no ser que otra cosa se establezca expresamente (en esa ley)”[vii].

Al respecto es necesario distinguir dos tipos de “ignorancia”: la vencible y la invencible. En uno y otro caso, sin embargo, la ignorancia de la ley no impide que se produzcan los efectos de nulidad o de inhabilidad de la misma. La ignorancia del privado (el estado de conciencia del mismo sujeto) no puede ser impedimento para que se surtan los efectos legales de un acto (validez-invalidez) que se establecen con vistas a la seguridad de las relaciones en la comunidad.

El § 1 habla de una ley “irritante o inhabilitante”: es decir, se trata de leyes que son onerosas, gravosas, inclusive molestas para las personas. Este tipo de leyes, sin embargo, a pesar de ello, no se las puede considerar parte del derecho penal, como si fueran un “castigo penal”, propiamente tal: el objetivo de una y otra es, repetimos, dar seguridad a las relaciones jurídicas de la comunidad.

Así, pues, ni la ignorancia vencible, ni la invencible, ni el error, por parte del sujeto, impiden el efecto jurídico de las leyes incluso así sean ellas irritantes o inhabilitantes.

En lo que se refiere al derecho penal canónico, sin embargo, no ocurre lo mismo. En efecto, el § 1 del c. 15, que consideramos, hace alusión también al sujeto pero en el ámbito penal, y en esta ocasión se trata de hacer una excepción de la regla general antes mencionada para todas las leyes.

En este caso, porque la denominada “ignorancia invencible” de la ley y de la obligación que lleva consigo excusa no sólo de la imputabilidad jurídica al actor (a alguien se le imputa[viii] un “homicidio”, v. gr.), sino, seguramente también, de la culpa jurídica[ix] (esa persona simplemente “causó la muerte a alguien”, v. gr.). La culpabilidad del hecho se acrecienta o disminuye, por tanto, en la medida de la culpabilidad de la ignorancia.

Ahora bien, la ignorancia (simple) de la pena concreta que lleva consigo un delito determinado no libra de su imputabilidad. Pero tal ignorancia no se ha de presumir sino que habría que demostrarla: sería injurioso considerar que una persona ignora cuáles son sus deberes. En este caso, la ignorancia puede ser un factor que disminuye la culpabilidad así no se requiera ésta para la imputabilidad de una pena, “a no ser que se establezca otra cosa”. Esta distinción nos introduce de lleno en el § 2.

En efecto, el § 2 del c. 15 se refiere a las leyes penales. Se trata de las relaciones entre el superior y su súbdito. Si el súbdito ignoraba la ley y la autoridad le impone una pena, el súbdito puede entablar un juicio.

Para que se admita su excusa en el foro externo se debe probar la ignorancia; esta no se presume, con todo:

a) respecto de la ley: cada uno debe conocer las obligaciones de su oficio o de su estado;

b) respecto de una pena, cuando se trata de una ley penal; 

c) respecto de sus actos propios realizados, una persona normal obra conscientemente;

d) respecto de un hecho ajeno notorio, que es más común, se puede identificar fácilmente y presumir en los menores, en los que poseen discapacidades o con poco desarrollo cultural o cuando exorbita los alcances de la memoria.

 

Los cc. 18 y 19

Estos cc. sugieren una consideración diferente: se refieren a la interpretación de la ley. 

Para entender mejor el asunto es necesario referirnos primero al c. 17. Normalmente, afirma el c., todos los cc., las palabras mismas en que ellos están formulados deben ser comprendidos y explicados de acuerdo con su sentido propio jurídico, y no en un sentido metafórico (es diverso: cultural, literario – etimológico, gramatical, usual – moral, espiritual, metafísico, etc.), y tanto en el texto como en su contexto, sobre todo el más próximo (las “rúbricas” – títulos, subtítulos – contextualizan a las nígricas, es decir, al texto mismo del c.). Muy importante, para nuestro caso, es la referencia del c. a los “lugares paralelos”, como clave interpretativa, pues, en nuestro caso, se refieren, v. gr., a estas normas generales del CIC, cuando estamos tratando de una misma materia o instituto jurídico como es el Título sobre las penas. Y esta es una razón por la que hacemos la presente nota.

Debe advertirse, igualmente, la diferencia que existe entre una interpretación jurídica amplia o lata, y una interpretación estricta de un c. Se afirma que una interpretación es lata cuando se hace de acuerdo con el máximo que permiten las palabras (v. gr. “religioso” incluye al postulante). No es lo mismo que “extensiva” (cf. c. 16 § 2), que ocurre cuando se amplía más allá del máximo (v. gr. a quienes día y noche habitan con religiosos). Lata, sin embargo, no es lo mismo que favorable.

Una interpretación estricta se hace de acuerdo con el mínimo que exigen las palabras, se incluyen los mínimos necesarios que se comprehenden bajo el sentido propio de los términos (v. gr. “religioso”: el profeso). Estricta no es igual a “coartar” (“limitativa” o mejor “restrictiva”) (según el c. 16 § 2): es por debajo del mínimo (v. gr. el profeso perpetuo, o el profeso clérigo). Estricta, sin embargo, no es lo mismo que ¡odiosa!: pues la estricta puede ser más favorable para la persona: v. gr., una pena que se impone para cierto delito, a partir de una interpretación estricta, pocos serían los que podrían incurrir en ella ya que el delito se ha de entender en sentido estricto, y se los habría de castigar comprendiendo también de manera estricta lo referente al sujeto que lo cometió: ¡La interpretación estricta de la ley penal favorece al reo!

Ahora bien, leemos en el c. 18 (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/01/l_24.html) que en las circunstancias denominadas “odiosas” o “desagradables” debe hacerse la interpretación estricta de una ley, y, entre otros casos, cuando la ley establece una pena, como ocurre con las materias penales, y más exactamente, con las leyes penales del Libro VI que se encuentran en el CIC83: el legislador no quiere que se dé o se haga otra interpretación sino la jurídica estricta, y a ella debe atenerse el canonista. Ahora bien, si existiera por fuera de esta ley – por fuera del CIC, queremos decir – una que estableciera una pena o un castigo, ella podría interpretarse en sentido lato, a no ser que se diga lo contrario.

La favorabilidad de una ley en materia penal, sin embargo, es muy difícil de definir, las opiniones están divididas, porque lo que a alguno favorece, a otro puede resultarle oneroso[31]. En caso de duda (se requiere certeza moral en quien debe aplicar la ley – cf. c. 1608 –: la prueba no es concluyente, v. gr.), se presume la favorabilidad de la ley penal (“pro reo”: el promotor de justicia debe probar la culpa del acusado y no este último su inocencia).

Se estableció en el c. anterior la necesidad de la interpretación estricta de las normas penales. En todas las legislaciones pueden presentarse deficiencias a las que se suele denominar “lagunas o vacíos del derecho” (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/02/l.html). Pero, ¿qué ocurre cuando, simplemente, no existe una norma penal ni una costumbre en materia penal, ni universal ni particular, correspondiente al caso o a la situación?

Porque, el c. 19 (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/01/l_24.html) presenta para todos los demás casos, exceptuados los relacionados con los penales (causa o controversia penal), la posibilidad de recurrir a otras instancias de modo que pueden ser dirimidos o zanjados a partir de medios o recursos taxativamente enumerados: otras leyes dadas para situaciones semejantes, o a partir de los principios generales del derecho seguidos con equidad canónica, o a partir de la jurisprudencia y de la praxis de la Curia Romana, o de la sentencia común y constante de los doctores. Para abundar e ilustrar el criterio, v. gr., el S. P. Francisco recordó en la exh. ap. Amoris laetitia la propuesta que hacía santo Tomás de Aquino: “Refiriéndose (el doctor común) al conocimiento general de la norma y al conocimiento particular del discernimiento práctico, santo Tomás llega a decir que «si no hay más que uno solo de los dos conocimientos, es preferible que este sea el conocimiento de la realidad particular que se acerca más al obrar»: Tomás de Aquino, Sententia libri Ethicorum, VI, 6 (ed. Leonina, t. XLVII, 354)”: nota 348 en el n. 304 de la Exh. Ap. Amoris laetitia (Francisco 2016). Todos estos son medios supletorios, pero no tienen aplicación cuando se trata de leyes penales.

De acuerdo con la doctrina canónica, en el caso de existir laguna en el derecho penal, se ha de tener en cuenta el “nisi sit poenalis” del c., es decir, se ha de considerar que se trata de una excepción válida. Cuando el juez[32], o el superior, no encuentran en la ley la norma (figura del delito, de la pena, la persona del delincuente) para aplicar una pena, inclusive ni entre las penas “indeterminadas”, no pueden acudir ni a esos mencionados ni a otros criterios que lo solventen. No existe lacuna iuris en esos casos. No se puede extender la pena de una persona a otra, o de un caso a otro, incluso si se tratara de los cooperadores en un delito o de los cómplices en el mismo (cf. c. 1329), ni aunque hubiere la misma razón, o aún más. Este criterio se requiere para la interpretación que se hará oportunamente al tratar del c. 1399, para el cual han de cumplirse las dos condiciones que allí se enumeran.

Así, pues, en estos casos, es decir, “cuando en un caso determinado o en una determinada situación no existiera una norma jurídica que los regule, se ha de estar por el principio de la libertad cristiana”. O, si en realidad se requiere la existencia de una ley, se ha de acudir al legislador.

 

b.      En relación con los actos administrativos:

Pasemos al segundo grupo de cc.

 

El c. 36

Puede ocurrir que el sentido de un acto administrativo singular no sea patente, que permanezca la duda sobre su significado o sobre el alcance del mismo. El c. 36 (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/06/l.html) da normas en relación con dicha interpretación. Se comprenden en él los diversos actos administrativos singulares: los decretos y los preceptos singulares, los rescriptos, los privilegios y las dispensas. El c. afirma: normalmente, ellos deben ser interpretados de acuerdo con el significado propio de las palabras, según el uso o manera común de hablar, y de una manera amplia. Pero, cuando se trata de materias relacionadas con lo penal, bien sea durante la etapa de controversia, bien sea en relación con las penas que pudieran llegar a ser intimadas o conminadas (con las que se pueda apremiar a alguien), o a las que van a ser o han sido ya infligidas o impuestas (como consecuencia de la decisión o de la sentencia), se exige una interpretación estricta de dichos actos administrativos. La técnica jurídica es primordial en estos temas. Los casos más comunes en el ámbito penal ocurren cuando se pronuncia o conmina un precepto penal, o cuando, mediante un decreto se impone una pena.

 

El c. 87

El c. 87 (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/07/l_15.html) expresa otra novedad en relación con el CIC17: mientras en aquél era necesario que el Obispo diocesano solicitara un licencia o permiso especial a la Santa Sede cada vez que considerara conveniente o necesario dispensar a sus súbditos de una ley cualquiera por razón de su bien espiritual[33], en el CIC vigente ocurre lo contrario: el Obispo diocesano puede dispensar de todas, en general, salvo de aquellas leyes en las cuales la Santa Sede lo reserva para sí, o que se trate de leyes penales (las del Libro VI), como ocurre con nuestra materia, o también de leyes procesales, que se establecen en orden a garantizar la protección de los derechos (Libro VII). Quiere el legislador, de esta forma, dar la suprema seguridad y universalidad al tratamiento de los asuntos relacionados con los delitos y con las penas, asegurando con y en sus normas la máxima coherencia con los principios y valores evangélicos y de la tradición eclesial, fundamentales para el buen orden de la comunidad, pero garantes también de los derechos y de las obligaciones de cada uno de los bautizados.

 

c.       En relación con los oficios eclesiásticos:

El c. 171

El c. 171 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/01/l.html) se encuentra dentro de los cc. relacionados con los oficios eclesiásticos en general, y con la provisión de los mismos por elección, en particular.

Se trata en el c. de la habilidad canónica que ha de poseer el elector miembro de un grupo o de un colegio al que corresponde emitir un sufragio. Las condiciones son básicamente cuatro: 1ª) que tenga capacidad para efectuar actos humanos (especialmente la capacidad de comprensión y de discernimiento, o buen juicio); 2ª) que mantenga voz activa, es decir, intacta la facultad de expresarse y de votar, según las normas del colegio y del derecho (la voz pasiva, por el contrario, es el derecho a ser elegido para un oficio: esta no se requiere en el caso); 3ª) que no se haya apartado notoriamente de la comunión eclesial; y, 4ª) por último, que no se encuentre incurso en la pena de excomunión canónica. Se verá este asunto con mayor detalle en su lugar.

Pero sí se puede decir aquí que el c. establece que en caso de un acto de elección para un oficio eclesiástico, por tratarse de un acto público, no se le puede exigir a cada elector que manifieste si en conciencia considera que se encuentra excomulgado o no, para dejarle emitir su voto. Lo que pertenece solamente a dicho ámbito de conciencia o fuero interno debe mantenerse en él y es irrelevante para la elección canónica. Otra cosa es si el elector considera que, por esa razón de conciencia, considerarse incurso en excomunión, excomulgado, no debe votar; pero será su intimísima decisión.

El c. distingue, en cambio, en el caso de una excomunión pública dos posibilidades: 1ª) que la pena haya sido infligida o irrogada mediante la sentencia de un juez[x]; o 2ª) que ella haya sido declarada o aplicada mediante el decreto de la debida autoridad ejecutiva. El c. impone, en consecuencia, que quien ha incurrido en una excomunión pública no puede participar en la votación, y si lo hiciere, su voto es nulo. Con todo, la elección será válida si su resultado no fue definido, precisamente, por un solo voto (§ 2).

 

El c. 196

También el c. 196 (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/01/l.html) se refiere al oficio eclesiástico, pero, en este caso, a la irrogación de la pena de la privación de tal oficio por causa de la comisión de un delito. Del caso se tratará al referirnos al c. 1336 § 1, 2°, es decir, al explicar la remoción penal de un oficio eclesiástico. Pero el c. advierte (§ 2) que esta pena de remoción del oficio eclesiástico sólo surte su efecto si se la determina de acuerdo con las normas del derecho penal (cc. 1717-1728), incluido su debido proceso, y, en los términos del mismo, a partir de la sentencia que llegue a ser su acto último.

Como se ve, ya en el Libro I se encuentran importantes nociones introductorias y sugerentes de todo el contenido del Libro VI. 

 

NdE

 

2.       

3.      La Constitución apostólica Páscite Gregem Dei (PGD) del S. P. Francisco, 23 de mayo de 2021

El CIC promulgado el 25 de enero de 1983 comenzó su vigencia a partir del primer domingo de adviento de ese año. Es decir, está cumpliendo treinta y ocho años al presente[34]. Haciendo un balance de la situación se puede afirmar que, apenas promulgado, algunos canonistas expresaron su insatisfacción con dichas normas, en particular con las contenidas en el Libro VI, y, desde entonces, manifestaron su deseo a fin de que se hiciera un replanteamiento de ellas y se respondiera mejor a las expectativas que se habían creado[35]. 

La aplicación y experimentación de sus normas, así como el hecho de que durante este transcurso se han producido corrientes y cambios culturales tanto en el mundo como al interior de la Iglesia, condujeron a los Sumos Pontífices y a los episcopados de este período a que, precisamente por tener en perspectiva “la salvación de las almas”, estudiaran aquellos asuntos particulares y graves que existen en relación con la materia contenida en este Libro VI y tomaran decisiones disciplinares puntuales sobre ellos.

De la misma manera ha actuado el S. P. Francisco, muy consciente de todo ello. Pero ha hecho aún más, ya que ha considerado que ha llegado el momento de emprender un examen y una innovación más completa y estructural de todo el Libro VI. El resultado de este trabajo, confiado por él a muchos y llevado a cabo por ellos, ha sido recogido por él en la const. ap. Pascite Gregem Dei, promulgada el día de Pentecostés, 23 de mayo de 2021, y dada a conocer a los medios el 1° de junio del mismo año. Tal const. ap. determina la abrogación de la normativa anterior[36], y fija la vigencia de la nueva a partir del 8 de diciembre de este mismo año[37]. Vamos a exponer algunos temas de esta const. ap.

Considero que la promulgación del nuevo Libro VI del CIC está interna y profundamente relacionado con una serie de actuaciones de su Pontificado, tales como la importancia que ha querido dar al Sínodo de los Obispos (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/08/l.html) y a los procesos en las causas de nulidad matrimonial (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2021/02/l.html), con sus respectivas innovaciones legislativas, de tal manera que se evidencie cada día más un principio de la máxima importancia – teológica y canónica – establecido por el Concilio Vaticano II en desarrollo de la doctrina previa de siglos, a saber, el de la Colegialidad Episcopal. Como es notorio, el Papa muestra así, con toda claridad, su conciencia y su voluntad de querer enfatizar e impulsar la aplicación, con todas sus consecuencias, de la norma contenida en el c. 336 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/08/libro-ii-parte-ii-seccion-i-de-la.html), e invita a los Pastores y a todos los fieles cristianos a hacerlo. Este texto, a la letra, dice:

“El Colegio Episcopal, cuya cabeza es el Sumo Pontífice y del cual son miembros los Obispos en virtud de la consagración sacramental y de la comunión jerárquica con la cabeza y miembros del Colegio, y en el que continuamente persevera el cuerpo apostólico, es también, en unión con su cabeza y nunca sin esa cabeza, sujeto de la potestad suprema y plena sobre toda la Iglesia.”

También ocurre esto en el caso presente. Se trata de destacar el papel fundamental, descollado y renovado que tienen los Obispos diocesanos en su condición de jueces en el pueblo de Dios, y, simultáneamente, de acentuar la responsabilidad de todos los Obispos en relación con la Iglesia universal. Muy discreta y elegantemente – las razones y motivaciones para hacerlo no fueron otras, según el Papa mismo expresó, sino responder a “la exigencia cada vez más extensa dentro de las comunidades de ver restablecida la justicia y el orden que el delito ha quebrantado” (párrafo j) –, el Santo Padre dejó traslucir estas premisas al llevarnos a uno de los documentos maestros de dicha eclesiología conciliar, la const. dogmática Lumen Gentium. Nos introduce en esa doctrina y argumento conciliar mediante la cita del n. 27, que apunta directamente al ministerio episcopal (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/10/l_9.html), texto que encontramos en el primer párrafo de la Pascite Gregem Dei (PGD):

   “«Apacentad la grey de Dios, gobernando no a la fuerza, sino de buena gana, según Dios» (cfr. 1 Pt 5, 2). Estas palabras inspiradas del Apóstol Pedro resuenan en las del rito de ordenación episcopal: «Jesucristo, Señor nuestro, enviado por el Padre para redimir al género humano, envió a su vez por el mundo a los doce Apóstoles para que, llenos de la fuerza del Espíritu Santo, anunciaran el Evangelio, gobernaran y santificaran a todos los pueblos, agrupándoles en un solo rebaño. (...) Él [Jesucristo, Señor y Pontífice eterno] es quien, valiéndose de la predicación y solicitud pastoral del Obispo, os lleva, a través del peregrinar terreno, a la felicidad eterna» (cfr. Ordenación del Obispo, de los Presbíteros y de los Diáconos, versión española, reimpresión de 2011, n. 39). Y el Pastor está llamado a ejercer su cometido “con sus consejos, con sus exhortaciones, con sus ejemplos, pero también con su autoridad y sacra potestad” (Lumen gentium, n. 27), pues la caridad y la misericordia exigen que un Padre se dedique también a enderezar lo que tal vez se haya torcido” (párrafo a).

Algunas de las consecuencias de este principio fueron desarrolladas por el propio Concilio, entre otros lugares, en CD 36 y 40, a propósito de la misión encomendada a los Obispos en relación con el bien común eclesial y con las Iglesias particulares. Ahora, desde su personal perspectiva, el Santo Padre Francisco quiere hacer notar que dicho principio también es de la máxima importancia cuando se trata de la materia disciplinar, y él mismo, en virtud del mismo principio, desea actuar, sin eludir su propia responsabilidad. El S. P. acude para ello a dar una breve muestra de las profundas raíces bíblicas y litúrgicas que posee tal principio en relación con las sanciones “penales” – término que, por cierto y para mayor precisión, ha añadido al título del Libro VI – al remitirnos también a la historia del derecho canónico (véase esta al final de estas notas del Curso). Afirmó en efecto:

“Avanzando en su peregrinación terrena, desde los tiempos apostólicos, la Iglesia fue dándose leyes para su modo de actuar que en el curso de los siglos han llegado a componer un coherente cuerpo de normas sociales vinculantes, que confieren unidad al Pueblo de Dios y de cuya observancia se hacen responsables los Obispos. Tales normas reflejan la fe que todos nosotros profesamos, de ésta arranca la fuerza obligante de dichas normas, las cuales, fundándose en esa fe, manifiestan también la materna misericordia de la Iglesia, que sabe tener siempre como finalidad la salvación de las almas. Teniendo que organizar la vida de la comunidad en su devenir temporal, esas normas necesitan estar en permanente correlación con los cambios sociales y con las nuevas exigencias que aparecen en el Pueblo de Dios, lo que obliga en ocasiones a rectificarlas y adaptarlas a las situaciones cambiantes” (párrafo b).

Es consciente el S. P., como también lo aseguraba san Juan Pablo II en Sacrae disciplinae leges, del papel de “instrumento” que tiene el Derecho canónico, y su ordenamiento positivo, en la Iglesia de Dios. Por eso, al concluir la const. ap., habla no sólo de la utilidad que puede prestar a cuantos han sido llamados a desempeñar su ministerio salvífico como Pastores del pueblo de Dios, sino también de la necesidad que tiene de él, y de su observancia[38], todo el pueblo de Dios en su estadio presente:

“Teniendo en cuenta todo ello, con la presente Constitución Apostólica, promulgamos el texto revisado del Libro VI del Código de Derecho Canónico tal como ha sido ordenado y revisado, con la esperanza de que resulte un instrumento para el bien de las almas y sus prescripciones, cuando sea necesario, sean puestas en práctica por los Pastores con justicia y misericordia, conscientes de que forma parte de su ministerio, como un deber de justicia –eminente virtud cardinal–, imponer penas cuando lo exija el bien de los fieles” (PDG, párrafo m).

Sin dejar de ubicarse en el contexto de la historia eclesiástica, de una parte, pero sin omitir una necesaria, urgente y sobre todo lúcida percepción del momento presente, el Papa considera que todos los Obispos – toda “la grey de Dios”, en realidad, por razón del bautismo recibido, cada uno desde su propia condición y ubicación eclesial – dan muestra de ser conscientes de cuanto está ocurriendo en la vida de la Iglesia, y asumen su cuota de responsabilidad en ello, cuando participan en el análisis y discernimiento de los hechos y en la actualización de las normas canónicas que moderan su “modo de actuar”. Ello ha de abordarse con seriedad particular especialmente ante las consecuencias que “la debilidad humana”[39] ha tenido, y tiene hoy, en y para el cuerpo de la Iglesia:

“En el contexto de los rápidos cambios sociales que experimentamos, bien conscientes de que “no estamos viviendo simplemente una época de cambios, sino un cambio de época” (Audiencia a la Curia Romana en ocasión de la presentación de las felicitaciones navideñas, 21 de diciembre de 2019), para responder adecuadamente a las exigencias de la Iglesia en todo el mundo, resultaba evidente la necesidad de revisar también la disciplina penal promulgada por San Juan Pablo II, el 25 de enero de 1983, con el Código de Derecho Canónico. Era necesario modificarla de modo que permitiera su empleo a los Pastores como ágil instrumento saludable y correctivo, y que pudiese ser usado a tiempo y con caritas pastoralis, a fin de prevenir males mayores y de sanar las heridas causadas por la debilidad humana” (párrafo c).

Seguidamente el Santo Padre reseñó los criterios empleados y los momentos principales del itinerario de trabajo:

“Por esta razón, Nuestro venerado Predecesor Benedicto XVI, en 2007 encomendó al Pontificio Consejo para los Textos Legislativos la tarea de emprender la revisión de la normativa penal contenida en el Código de 1983[40]. Sobre la base de dicho encargo, el Dicasterio se ha dedicado a analizar concretamente las nuevas exigencias, a identificar los límites y las carencias de la legislación vigente y a determinar posibles soluciones, claras y sencillas. Este estudio se ha realizado en espíritu de colegialidad y de colaboración, solicitando la intervención de expertos y de Pastores, y confrontando las posibles soluciones con las exigencias y la cultura de las diversas Iglesias locales (párrafo d).

            Redactado un primer borrador del nuevo Libro VI del Código de Derecho Canónico, fue enviado a todas las Conferencias Episcopales, a los Dicasterios de la Curia Romana, a los Superiores Mayores de los Institutos Religiosos, a las Facultades de Derecho Canónico y a otras Instituciones eclesiásticas, para recoger sus observaciones. Al mismo tiempo fueron interpelados también numerosos canonistas y expertos de derecho penal de todo el mundo. Los resultados de esta primera consultación, debidamente ordenados, fueron después examinados por un grupo especial de expertos que modificó el texto del borrador de acuerdo con las sugerencias recibidas, para luego someterlo nuevamente al examen de los consultores. Finalmente, tras sucesivas revisiones y estudios, el borrador final del nuevo texto se estudió en la Sesión Plenaria de los Miembros del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos en el mes de febrero de 2020. Realizadas luego las correcciones indicadas por la Plenaria, el borrador del texto se transmitió al Romano Pontífice” (párrafo e).

Quiero resaltar dos puntos más del documento, en la perspectiva ya anotada de la sensibilidad colegial – y bautismalmente cooperativa: "sinodalidad" – que desea el S. P. asumir en esta revisión y actualización de la legislación penal eclesiástica:

En primer lugar, la inclusión, por parte de la const. ap., de una nueva categoría, la de “víctima”[41] - y su cabal y cumplida protección -, en el instituto de la legislación canónica. La indica – para ser usada – en el contexto de la “disciplina penal” pero, más ampliamente, del ejercicio del “servicio pastoral” al que están llamados los Obispos diocesanos y los Superiores de Institutos de vida consagrada:

“El respeto y la observancia de la disciplina penal incumbe a todo el Pueblo de Dios, pero la responsabilidad de su correcta aplicación –come se dijo más arriba– corresponde específicamente a los Pastores y a los Superiores de cada comunidad. Es un cometido que pertenece de modo indisociable al munus pastorale que a ellos se les confía, y que debe ejercerse como concreta e irrenunciable exigencia de caridad ante la Iglesia, ante la comunidad cristiana y las eventuales víctimas, y también en relación con quien ha cometido un delito, que tiene necesidad, al mismo tiempo, de la misericordia y de la corrección de la Iglesia” (párrafo f).

En segundo lugar, haciendo una especie de ejercicio de autocrítica en nombre de la Iglesia, no oculta el S. P. que la relación entre justicia y caridad en el ejercicio de la aplicación de la disciplina eclesiástica ha soportado una inadecuada percepción “en el pasado” por parte de algunos Pastores y fieles y en diversos ámbitos geográficos[42]. El hecho, así como sus efectos funestos – por exceso y por defecto – en la vida de la Iglesia, no puede generalizarse, pero tampoco puede dejar de mencionarse por la incidencia que ha tenido sobre la situación actual, y este debería ser otro punto sobre el que permanentemente todos tendríamos que trabajar:

“Muchos han sido los daños que ocasionó en el pasado la falta de comprensión de la relación íntima que existe en la Iglesia entre el ejercicio de la caridad y la actuación de la disciplina sancionatoria, siempre que las circunstancias y la justicia lo requieran. Ese modo de pensar –la experiencia lo enseña– conlleva el riesgo de temporizar con comportamientos contrarios a la disciplina, para los cuales el remedio no puede venir únicamente de exhortaciones o sugerencias. Esta actitud lleva frecuentemente consigo el riesgo de que, con el transcurso del tiempo, tales modos de vida cristalicen haciendo más difícil la corrección y agravando en muchos casos el escándalo y la confusión entre los fieles. Por eso, por parte de los Pastores y de los Superiores, resulta necesaria la aplicación de las penas. La negligencia del Pastor en el empleo del sistema penal muestra que no está cumpliendo recta y fielmente con su función, tal como hemos señalado claramente en documentos recientes, como las Cartas Apostólicas en forma de “Motu Proprio” Como una Madre amorosa, 4 de junio de 2016, y Vos estis lux mundi, de 7 de mayo de 2019 (párrafo g).

            La caridad exige, en efecto, que los Pastores recurran al sistema penal siempre que deban hacerlo, teniendo presentes los tres fines que lo hacen necesario en la sociedad eclesial, es decir, el restablecimiento de las exigencias de la justicia, la enmienda del reo y la reparación de los escándalos (párrafo h).

            Como hemos señalado recientemente, la sanción canónica tiene también una función de reparación y de saludable medicina y busca sobre todo el bien del fiel, por lo que “representa un medio positivo para la realización del Reino, para reconstruir la justicia en la comunidad de los fieles, llamados a la personal y común santificación” (A los participantes en la Sesión Plenaria del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos, 21 de febrero de 2020)” (párrafo i).

Baste lo dicho para esta introducción. Posteriormente en nuestro Curso, al expresar las “notas peculiares del Libro VI”, seguiremos exponiendo otras motivaciones de la const. ap. el S. P. Francisco, en su versión particular a propósito de dichas “notas”, así como las reflexiones de sus inmediatos colaboradores al momento de promulgarla. Con todo, advirtamos desde ya, que los cambios introducidos (“modificaciones” y “nuevos tipos penales”, en particular) en la nueva legislación penal no son de mero maquillaje, como lo advirtió también el Papa:

“En continuidad con el enfoque general del sistema canónico, que sigue una tradición de la Iglesia consolidada a lo largo del tiempo, el nuevo texto aporta modificaciones de diverso tipo al derecho hasta ahora vigente, y sanciona algunos nuevos tipos penales. De modo particular, muchas de las novedades presentes en el texto responden a la exigencia cada vez más extensa dentro de las comunidades de ver restablecida la justicia y el orden que el delito ha quebrantado” (párrafo j).

Continuemos ahora esta introducción general del Curso indicando algunas notas peculiares del Libro VI, que, sin embargo, podrán entenderse mejor después del estudio de todo él.

 

 

3.       

4.      Notas peculiares del Libro VI

 

a.       Brevedad

 

11. Es su primera característica. Como se dijo, el CIC 1917 tenía 220 cánones en el derecho penal. El nuevo, solamente 89. Con su brevedad se conectan también su simplicidad, su simplificación y su nueva disposición.

Toda la materia está dividida en dos partes:

·         1ª) de los delitos y de las penas, en general (cc. 1311-1363);

·         2ª) de las penas para cada delito (cc. 1364-1399).

 

Principales razones de la brevedad:

 

1)      La aplicación del principio directivo de reducir las penas.

Este criterio se ha de entender no sólo en el sentido de que las penas de hecho han sido disminuidas, así como también los delitos recensionados en el CIC. El criterio, sin embargo, es mucho más profundo: se trata de reducir el espacio de la coerción en la vida eclesial para dar mayor amplitud al espacio o ámbito de la libertad:

“Numerum poenarum pro universa Ecclesia latarum valde imminuimus. Id vero fecimus non solum ob supra dictam considerationem quod temporibus moribusque mutatis, a pristina utilitate et opportunitate cumulus poenarum excidit, verum etiam quia Populo Dei novum ac fortius hodie inest motivum dilectionis Ecclesiae et adhaesionis eidem pro adepta maiore libertate quam Concilium Vaticanum II inter signa temporum hominibus in genere et fidelibus in specie agnovit.”[43]

En efecto, el Concilio Vaticano II no sólo había constatado sino elogiado el grado de libertad al que la humanidad había llegado en los tiempos modernos, si bien, no sin contradicciones:

“El género humano se halla en un período nuevo de su historia, caracterizado por cambios profundos y acelerados, que progresivamente se extienden al universo entero. Los provoca el hombre con su inteligencia y su dinamismo creador; pero recaen luego sobre el hombre, sobre sus juicios y deseos individuales y colectivos, sobre sus modos de pensar y sobre su comportamiento para con las realidades y los hombres con quienes convive. Tan es así esto, que se puede ya hablar de una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda también en la vida religiosa. Como ocurre en toda crisis de crecimiento, esta transformación trae consigo no leves dificultades. […] Nunca ha tenido el hombre un sentido tan agudo de su libertad, y entretanto surgen nuevas formas de esclavitud social y psicológica” (GS 4bcd).

La libertad, en efecto, es un signo de la imagen divina en el hombre (cf. GS 17), que caracteriza a los hijos de Dios y que el Evangelio garantiza al máximo (cf. GS 41b). Por eso ella ha de ser reconocida al máximo posible (cf. DH 7c) en lo político y en lo jurídico (cf. GS 75bc), y debe ser preservada de ataques que buscan restringirla absolutamente (DH 7c) o atentar contra su existencia (cf. LG 36d). Pero ello no sólo ha de ocurrir en el ejercicio privado e individual (cf. GS 6f) por parte de todos, entre otros, de los artistas (cf. GS 62d), sino en el colectivo, porque ella es requisito de la cultura (cf. GS 59b) y expresión del desarrollo de los pueblos (cf. GS 6f). Con todo, se la ha de ejercer de acuerdo con la enseñanza de la Iglesia (cf. CD 12c; GS 17; 26; DH 1; 7b). Por eso, el Concilio explicó cómo ella, cuando es auténtica, para nada perjudica la unidad de la Iglesia, sino todo lo contrario:

“Guardando la unidad en lo necesario, todos en la Iglesia, cada uno según el cometido que le ha sido dado, observen la debida libertad, tanto en las diversas formas de vida espiritual y de disciplina como en la diversidad de ritos litúrgicos, e incluso en la elaboración teológica de la verdad revelada; pero en todo practiquen la caridad. Pues con este proceder manifestarán cada día más plenamente la auténtica catolicidad y la apostolicidad de la Iglesia” (UR 4g).

El derecho penal ha de ser, en consecuencia, expresión y, al mismo tiempo, cauce de esa libertad propia de los hijos de la Iglesia, que siempre ha de buscarse y de asegurarse sobre todo al tomar iniciativas en la vida cristiana, ya que esta es la verdad y la libertad por medio de la cual Cristo nos liberó del pecado (cf. Ga 4,21).

 

2)      La aplicación del principio de subsidiariedad.

De conformidad con este criterio, igualmente conciliar[44], la nueva legislación deja muchas cosas a juicio y decisión de las leyes particulares, y a los preceptos penales, principalmente en materia de penas para cada uno de los delitos. (Salva la intervención del S. P. Francisco en la const. ap. PGD se podía decir respecto del CIC83 que) No se ha introducido ningún delito nuevo pero se ha propuesto un cambio de criterio en esta materia.

Como se ve en la primera parte, parte general de normas sobre los delitos en general y sobre las penas en general, se previó que la sección sobre las penas en particular fuera elaborada lo más cuidadosa y agudamente, de modo que ellas fueran como un complemento común de todas las leyes penales, quienquiera fuera el legislador, y de los preceptos. Por eso, a esas normas generales las deberíamos mejor llamar principios fundamentales, que conviene que sean uniformes para toda la Iglesia, ya que sería sumamente difícil, y una tarea ingente, demandar a cada Obispo que elaborara el régimen de todas las penas por completo[45].

Pero esa base fundamental legal es absolutamente necesaria cuando se trata de la aplicación justa y razonable del derecho penal, hasta el punto de que de ningún modo está permitido evadirla. Despertaría admiración, por el contrario, que si en cada lugar tuvieran vigencia normas distintas sobre la misma materia, por cuanto muchas de ellas dependen directamente de los mismos principios racionales. Por eso, el principio de subsidiariedad se aplica en este contexto:

“Sed, reductis eiusmodi normis ad generalia tantum principia quaedam, eo ipso expanditur campus quo particulares leges, generali legi non contradicentes, possint normas ferre. At praeterea, ut melius infra perspicietur, canones de poenis in singula delicta ita sunt in schemate propositi, ut maior omnino sit pars quae particularibus legislatoribus et superioribus praecepta ferentibus relinquitur, paucis tantum in generali lege normis collocatis”[46].

 

3)      Razones técnicas.

En el texto del Libro VI no se proporcionan definiciones de las nociones ni de los términos empleados. Como se afirma en el esquema,

“maxima habita est cura ut praetermitterentur definitiones aliaque, quae ad doctorum magis quam ad legislatoris pertinent officium, et ut verba et locutiones constanter uniformi adhiberentur significatione”[47].

Además, se ha efectuado una nueva disposición de la materia, de modo que se evitaran al máximo las repeticiones. Y muchos asuntos han sido simplificados. Algunos ejemplos. Los cc. acerca de la imputabilidad de un delito y sobre las circunstancias eximentes, atenuantes o agravantes, son sólo siete (cf. cc. 1321-1327). Otro ejemplo: la simplificación que se ha logrado en la determinación del concurso en un delito y el conato o tentativa de delito (cf. cc. 1328-1329). Se indican con la mayor brevedad las penas: todas las penas medicinales se recogen en cinco cc. (cf. 1331-1335), de los cuales, sólo uno se refiere a la excomunión, otro al entredicho y dos a la suspensión. Por último, sólo tres cc. tratan sobre las penas expiatorias (1336-1338).

 

4)      La reforma de algunas instituciones del derecho.

La última razón de la brevedad de este Libro proviene de la reforma que han sufrido algunas de sus instituciones, sobre las cuales se tratará oportunamente. Para dar algunos ejemplos de lo que se insinúa, mencionemos brevemente: el instituto de la reserva de las penas (cf. c. 1354 § 4), el de las penas latae sententiae (cf. cc. 1318 relacionado con el 1324 § 3), y el de la remisión o cesación de las penas (cf. cc. 1354-1363).

 

 

b.      Pastoralidad y misericordia

 

12. Pero quizás la nota principal que reclama nuestra atención es la aplicación del principio directivo tercero acerca de los medios que se han de buscar a fin de favorecer la atención o el cuidado pastoral en el Código:

“Itaque totum ius poenale ad externum tantum forum limitatum est, christianae misericordiae maximus datus est locus, pastorales rationes summopere promotae sunt atque totis viribus curatum ut punitio iis numquam noceat, et ut humanae personae dignitas et iurium tuitio omnino observentur”[48].

El criterio es perfectamente consonante con lo que se afirma en el c. 221 § 3[49] (Libro II) sobre las obligaciones y los derechos de todos los fieles cristianos (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/02/l.html): la pena en la Iglesia tiene una significación y un sentido tan diferente (medicinal, en relación con el “misterio” del pecado), del que tiene en el derecho civil[xi].

 

Apostilla

NdE

El S. P. Francisco, en su discurso del 21 de febrero de 2020 a los participantes en la plenaria del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos, quiso insistir sobre este punto:

“A diferencia de la prevista por el legislador estatal, la pena canónica tiene siempre un significado pastoral y persigue no sólo una función de respeto del ordenamiento, sino también la reparación y sobre todo el bien del culpable. El fin reparativo se propone restablecer, en la medida de lo posible, las condiciones que precedieron a la violación que perturbó la comunión. En efecto, cada delito afecta a toda la Iglesia cuya comunión ha sido violada por quien deliberadamente atentó contra ella con su comportamiento. El fin de la recuperación del individuo subraya que la pena canónica no es un instrumento meramente coercitivo, sino que tiene un carácter marcadamente medicinal. En última instancia, representa un medio positivo para la realización del Reino, para reconstruir la justicia en la comunidad de los fieles, llamados a la santificación personal y común.

El trabajo de revisión del Libro VI del Código latino, del que os habéis ocupado durante algunos años[50] y que con esta Plenaria llega a su conclusión, va en la dirección correcta: actualizar la legislación penal para hacerla más orgánica y conforme con las nuevas situaciones y problemáticas del contexto sociocultural actual, y al mismo tiempo ofrecer instrumentos adecuados para facilitar su aplicación. Os exhorto a proseguir con tenacidad en esta tarea. Rezo por ello y os bendigo a todos y a vuestro trabajo. Y, por favor, no os olvidéis de rezar por mí, porque yo también tengo que ser juez. Gracias.[51]”

Son muchos los cc. en los que se descubre este buen sabor. Demos algunos ejemplos, comenzando por la creación o la confección de las penas:

a) No sea frecuente el recurso a la pena:

C. 1317: “Las penas han de establecerse sólo en la medida en que sean verdaderamente necesarias para proveer mejor a la disciplina eclesiástica […]”.

b)      Sólo:

C. 1321 § 2: “Queda sujeto a la pena establecida por una ley o precepto quien los infringió deliberadamente”;

Y, en cuanto a la culpa,

C. 1321 § 2: “quien lo hizo por omisión de la debida diligencia, no debe ser castigado, a no ser que la ley o el precepto dispongan otra cosa”.

c)      El dolo no se vuelve a presumir, sino sólo la imputabilidad (de la infracción externa), 

C. 1321 § 3: “a no ser que conste lo contrario”.

d)      Por medio de un precepto (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/06/l_16.html) no se pueden constituir penas expiatorias perpetuas ni indeterminadas:

C. 1319 § 1: “En la medida en que alguien, en virtud de su potestad de régimen, puede imponer preceptos en el fuero externo, puede también conminar mediante precepto con penas determinadas, excepto las expiatorias perpetuas”;

pero tampoco, una suspensión latae sententiae,

C. 1334 § 2: “La ley, pero no el precepto, puede establecer una suspensión latae sententiae sin añadir ninguna determinación o límite”;

ni tampoco

C. 1317: “La expulsión del estado clerical no se puede establecer en una ley particular”.

e)      Las censuras, que se han de considerar las penas más graves, y en especial la excomunión, no sean establecidas sino:

C. 1318: “con máxima moderación, y sólo contra los delitos más graves”.

f)       El efecto de las penas, por lo general, ha sido bastante mitigado, como se puede ver

·         Cc. 1331-1335.

g)      La templanza[52] y la mansedumbre[53] aparecen también al momento de aplicar las penas. El procedimiento judicial o administrativo para aplicar (imponer o declarar) una pena debe ser comenzado por el Ordinario

C. 1341: “[…] cuando haya visto que ni los medios de la solicitud pastoral, sobre todo la corrección fraterna, ni la amonestación, ni la reprensión pueden ser suficientes para restablecer la justicia, conseguir la enmienda del reo y reparar el escándalo[54]”.

Y cuando se prevea en la ley una pena obligatoria, el juez puede también

C. 1344: “según su conciencia y prudencia: 1° diferir a un tiempo más oportuno la imposición de la pena, si se prevén males mayores por el castigo precipitado del reo; 2° abstenerse de imponer la pena, o imponer una pena más benigna o una penitencia, si el reo se ha enmendado y ha reparado el escándalo, o si ya ha sido suficientemente castigado por la autoridad civil o se prevé que lo será; 3° suspender la obligación de observar una pena expiatoria si se trata del primer delito cometido por el reo que hasta entonces hubiera vivido sin tacha, y no urja necesidad de reparar el escándalo, de manera que, si el reo vuelve a delinquir dentro de un plazo determinado por el mismo juez, cumpla la pena debida por los delitos, a no ser que, entretanto, hubiera transcurrido el tiempo necesario para la prescripción de la acción penal por el primer delito”.

 

 

c.       La protección de los derechos de los fieles cristianos

 

13. Ya se mencionó cómo el criterio de misericordia y de cuidado pastoral en relación con los fieles cristianos requiere la protección o tutela de los derechos fundamentales de los fieles cristianos (cf. supra, c. 221 § 3 pero, en general, todo el c.); pero también ocurre viceversa: la tutela adecuada y suficiente de los derechos fundamentales exige, en la Iglesia, el ejercicio de la misericordia evangélica y de la atención pastoral de los fieles.

Ese mismo criterio de la protección de los derechos de todos los fieles, aplicado en materia penal, se especificará aún más el tratar del c. 1399, pues lleva consigo simultáneamente la atención a la índole o cualidad de la infracción ya cometida o a punto de ser cometida, y a la necesidad de prevenir un escándalo o de repararlo (cf. c. 1399).

Ahora bien, como se dijo, lo que a alguno puede ser beneficioso, a otro puede resultarle en detrimento. Y, desde ese punto de vista, la norma fundamental del c. 223 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/02/l.html) es necesaria a fin de que se mantenga un sano, justo y equitativo equilibrio.  

Pero el asunto nos introduce en una discusión sumamente oportuna, que veremos seguidamente.

 

d.      El llamado “principio de legalidad”

 

14. En su momento, se produjo un debate en la Comisión de revisión, que se presentaba también en el ámbito civil[xii]: sólo excepcionalmente un fiel debería o podría ser castigado penalmente si existiera previamente una ley que prevea tal delito y un determinado castigo para el mismo: “Nulla poena sine lege poenali praevia”.

El principio se establece en el c. 221 § 3, si bien de manera diversa, es decir, buscando la existencia de un equilibrio, no sólo en la noción de “bien común” (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2016/10/l.html), sino, sobre todo y específicamente, en la de “la salvación de las almas”. Por ese motivo, se formuló una norma que lo especificara, la mencionada del c. 1399, que se verá más ampliamente en el momento oportuno. Pero, de todos modos, la norma canónica establece que un fiel cristiano no puede ser castigado sino si ello está previsto mediante una ley penal. La norma general admite, sin embargo, la excepción que señala el c. 1399: “a no ser que lo exija la especial gravedad de la infracción y urja la necesidad de prevenir o de reparar escándalos” (es decir: a no ser que se trate de castigar, por su especial gravedad, la violación o infracción – de una norma: ¡no se indica que esta sólo sea jurídica! ¡Podría ser solamente moral (“mores”)! –, cuya necesidad se hace imperiosa a fin de prevenir o de reparar los escándalos).

De igual manera ha actuado el S. P. Francisco al insistir sobre este criterio en la const. ap. PGD, como lo ha advertido el S. Arzobispo Filippo Iannone, O. Carm., cuando acababa la presentación de dicha const. ap.:

“Las normas penales, generalmente consideradas como normas de odio, configuran y sancionan las acciones realizadas en violación de las leyes destinadas a proteger los derechos y los bienes y, por tanto, en perjuicio de los fieles y de la comunidad. Acciones que, estoy convencido, se puede decir que son llevadas a cabo por una exigua minoría. La justicia exige en estos casos que se restablezca el orden violado, que se compense eventualmente a la víctima, que se sancione al que ha errado, que expíe su culpa. Sin embargo, el Papa, al concluir la Constitución, recuerda que las normas penales, como todas las normas canónicas, deben remitirse siempre a la norma suprema vigente en la Iglesia, la salus animarum. Por eso promulga el texto "con la esperanza de que resulte un instrumento para el bien de las almas".[55]

 

a.        

b.        

c.        

d.        

e.       Los tres criterios directivos de la reforma establecida por el S. P. Francisco

 

El texto de la revisión desde un comienzo se efectuó sobre un texto base escrito en latín, lo que centró bien las discusiones y las propuestas, hasta el texto final. Luego vinieron las traducciones. Se trabajó con criterio de pastoralidad y buscando en cierto modo la unidad en el proceder de las autoridades eclesiásticas.

De acuerdo con lo que hizo notar el S. Secretario de la Comisión Pontificia para los Textos Legislativos[56], la comisión establecida y la consulta efectuada se guiaron por tres pautas establecidas a partir de las experiencias vividas especialmente por los organismos que trataron la materia penal en la Curia Romana. Dichas pautas tenían que ver:

1°) En relación con la nota referida de “pastoralidad y misericordia”, con la considerable delegación de “discrecionalidad” que las normas otorgaban a los Obispos y en general a todos los jueces al momento de estimar la violación de una norma y de decidir tanto el tipo de proceso que se debía adelantar como de la pena que se debía imponer o declarar, o permutar, si se llegaba a comprobar la comisión del delito. Sobre este aspecto, la explicación del criterio por parte de S. E. el Secretario fue la siguiente:

“[…] El texto contiene ahora una especificación adecuada de las normas penales que no existía antes, para dar una orientación precisa y segura a quienes deben aplicarlas. Para garantizar también un uso uniforme de la norma penal en toda la Iglesia, las nuevas normas han reducido el ámbito de discrecionalidad que antes se dejaba a la autoridad, sin eliminar del todo la necesaria discrecionalidad que requieren algunos tipos de delitos especialmente amplios que exigen el discernimiento del Pastor en cada ocasión. Además, los delitos están ahora mejor especificados, distinguiendo casos que antes estaban más bien agrupados; las penas están ahora enumeradas exhaustivamente en el canon 1336; y el texto da en todas partes parámetros para guiar las evaluaciones de quienes tienen que juzgar las circunstancias concretas.”

2°) En relación con la mencionada “protección de los derechos de los fieles cristianos”, se estimaba que una mal entendida “caridad pastoral” había llevado a que se afrontaran los problemas directamente y sin ambages, y conceder a la justicia reparativa un peso mayor en la determinación de las penas. La explicación de este criterio fue la siguiente:

“El segundo criterio que ha presidido la reforma es la protección de la comunidad y la atención prestada a la reparación del escándalo y a la compensación del daño. El nuevo texto busca que el instrumento de la sanción penal forme parte de la forma ordinaria de gobierno pastoral de las comunidades, evitando las fórmulas elusivas y disuasorias que existían anteriormente. En concreto, los nuevos textos invitan a imponer un precepto penal (c. 1319 § 2 CIC), o a iniciar el procedimiento sancionador (c. 1341), siempre que la autoridad lo considere prudentemente necesario o cuando haya comprobado que no se puede restablecer suficientemente la justicia, enmendar al infractor o reparar el escándalo por otros medios (c. 1341). Es una exigencia de la caritas pastoralis, que luego se refleja en diversos elementos nuevos del sistema penal y, en particular, en la necesidad de reparar el escándalo y el daño causado, para condonar una pena o aplazar su aplicación. En términos generales, el can. 1361 § 4 comienza diciendo que "no se debe dar la remisión hasta que, según la prudente discreción del Ordinario, el reo haya reparado el daño quizá causado".

Y 3°) ante el hecho de que se echó de menos una acción por parte de numerosos Pastores más preventiva y oportuna ante la eventual comisión de los delitos, y acudieron ellos sin una más ponderada limitación al proceso administrativo para imponer las penas, mientras se ha presentado una insuficiente protección del derecho de defensa de los incriminados, se imponía una revisión más completa de la materia, y establecer nuevos “remedios penales” aún en el caso de ser necesario emplearlos conservando la posibilidad de actuar penalmente por medios administrativos. Sobre estos asuntos la acotación del criterio indicaba:  

“El tercer objetivo que se ha perseguido es el de dotar al Pastor de los medios necesarios para poder prevenir los delitos e intervenir a tiempo para corregir las situaciones que pudieran agravarse, sin renunciar por ello a las precauciones necesarias para la protección del presunto delincuente, a fin de garantizar lo que el canon 1321 §1 establece ahora: "toda persona es considerada inocente mientras no se demuestre lo contrario".

        Aunque se haya debido aceptar como inevitable el uso del procedimiento administrativo sancionador en lugar del proceso judicial, se ha subrayado la necesidad de observar en estos casos todas las exigencias del derecho de defensa y de alcanzar la seguridad moral en cuanto a la decisión final, así como la obligación de la autoridad de mantener la misma actitud de independencia que exige al juez el canon 1342 §3 CIC.

        Otro instrumento dado al Ordinario para la prevención de los delitos es el conjunto de remedios penales ahora configurados en el Libro VI: amonestación, reprensión, precepto penal y vigilancia. La vigilancia no estaba prevista antes y el precepto penal recibe ahora una regulación especial. No se trata de sanciones propiamente penales, y también pueden utilizarse sin un procedimiento previo específico, pero siempre respetando las prescripciones establecidas para la emanación de actos administrativos.”

 

Otros elementos orientativos de los cambios principales según el R. P. Damián Astigueta SJ[57] son:

 

“El Concilio de Trento – lleno de decisivos argumentos – en la Sesión XIII del 11 de octubre de 1551 colocó como criterio de la práctica pastoral penal de la Iglesia las siguientes palabras, que el CIC17 recogía en el c. 2214*:

“Acuérdense los Obispos y los demás Ordinarios de que son pastores y no verdugos y que conviene que rijan a sus súbditos de tal forma, que no se enseñoreen de ellos, sino que los amen como a hijos y hermanos, y se esfuercen con exhortaciones y avisos en apartarlos del mal, para no verse en la precisión de castigarlos con penas justas si llegan a delinquir; y si ocurriere que por la fragilidad humana llegaren éstos a delinquir en algo, deben observar aquel precepto del Apóstol de razonar con ellos, de rogarles encarecidamente, de reprenderlos con toda bondad y paciencia[58], pues en muchas ocasiones puede más, para con los que hay que corregir, la benevolencia que la austeridad, la exhortación que las amenazas, y la caridad más que el poder[59]; mas si por la gravedad del delito es necesario el castigo, es entonces cuando deben hacer uso del rigor con mansedumbre, de la justicia con misericordia, y de la severidad con blandura, para que sin asperezas se conserve la disciplina, saludable y necesaria a los pueblos, y los que han sido corregidos se enmienden o, si éstos no quieren volver sobre sí mismos, para que el castigo sirva a los demás de ejemplo saludable y se aparten de los vicios”[60]

Así, pues, los Pastores y todos aquellos que deben aplicar las sanciones en la Iglesia, con el fin de hacerlo en forma pastoralmente adecuada, deben haberse llenado ante todo de aquel espíritu que se soporta sobre un ejemplo de vida y se obtiene tras haber hecho un camino de caridad pastoral. Así, las exigencias de la caridad deben ser comprendidas más como la mejor búsqueda de la justicia que como severidad y rigidez, y así ha quedado plasmado en el nuevo c. 1311 § 2 (anterior c. 1341). Para los expertos, este c., en sus dos parágrafos, es "la clave de lectura" de toda la reforma del Libro VI. Sólo de esta manera el fiel cristiano delincuente podrá leer una pena infligida como un acto de caridad y no como una maniobra vengativa, como la insensible retribución por un delito o como la gélida aplicación de una ley. 

 Las mencionadas tres finalidades de la pena tienen por objeto la restauración de la justicia en la Iglesia, que se ha lesionado con el delito (cf. 1321). Estas finalidades deben estar presentes y ser simultáneas. (Restitución, reparación y satisfacción del daño: hacer consciente al delincuente de las consecuencias de sus actos).
 
Se parte del principio de inocencia, que, si se aplica con radicalidad, sobre todo en el caso de la prescripción del delito y de la pena, tiene un alcance muy grande.
 
Se castiga con especial atención el delito que se funda en la culpa, sobre todo cuando se trata de los económicos.
 
A las penas expiatorias (c. 1386) se les agregan otras penas. Las penas indeterminadas continúan presentes, a pesar de la reforma.
 
Preocuparse por lo que puede legislar el legislador inferior.
 
Garantizar el derecho de defensa y la certeza moral del juez sobresalen en el c. 1342.
 
Proceso administrativo es usado no sólo ante casos evidentes, el mismo criterio del proceso “más breve”.
 
La aplicación de las penas (c. 1346) según discrecionalidad del juez, asumiendo todos los delitos, o el mayor: tantos delitos, tantas penas; o, la pena para el mayor, y discrecionalidad para los demás.
 
La interrupción de la prescripción (c. 1362; 1398).
 
C. 1326: circunstancias agravantes: obligatorio para el juez, no facultativo; los que cometieron el crimen bajo condiciones psicológicas, para la atenuación de la pena, no sólo por dolo, no puede instrumentalizar el delito, una cosa es dignidad, otra autoridad. La primera se refiere a la pertenencia a una categoría de fieles (¿bautismal, o por sacramento del Orden? Sobre todo, la segunda); la autoridad es la potestad que viene a una persona por razón de un oficio.
 
Delitos por la experiencia: recibir la ordenación sin dimisorias, no ejecutar una sentencia ya hecha ejecutiva.
 
Elaboración mejor de la materia económica: reparaciones del daño por estos delitos.
Incluso el obstáculo para recibir los frutos de un bien.
 
Las sanciones permiten una acumulación de penas.

Sobre las penas expiatorias, en algunos casos se determina el período particular de prescripción (c. 1398), por la vulnerabilidad de la persona.”

 

 

 

5.      La cuestión del rótulo del Libro VI

 

15. En el CIC17 la denominación del Libro V era “De los delitos y las penas” (“De delictis et poenis”: anteriormente “crimen”, V Parte del Corpus). En el esquema de 1973 apareció alguna novedad: “disciplina sanctionum seu poenarum”[61]. Y en el CIC83 la rúbrica era: “De sanctionibus in Ecclesia”.

Las razones del cambio durante la revisión del CIC17 no aparecen muy claras en las actas. De acuerdo con ellas alguna autoridad señaló:

“Aunque el esquema de hecho no parece riguroso, es necesario que aparezca más benévolo. Abréviese y simplifíquese tanto para los pastores que es necesario que memoricen todo como para los fieles que se motivan más por moniciones que por castigos. Apenas conviene que todo el libro trate de las penas. Que el título sea: “De la Disciplina de las costumbres y de las Sanciones en la Iglesia”. Cámbiese el orden: colóquense en primer lugar algunos cánones sobre la disciplina de las costumbres, y luego sí sobre los remedios, sea pastorales, sea penales. Finalmente, entonces sobre las penas en general y para cada uno de los delitos”[62].

Ante esto, la respuesta de la Comisión fue la siguiente:

“El derecho penal ha sido reducido a lo esencial. Apenas han sido añadidas algunas penas que, luego de la consulta, fueron solicitadas por los Obispos y por las Conferencias de Obispos. El título propuesto no se puede admitir, ya que de la disciplina de las costumbres atiende prácticamente todo el Código, pues en todos los libros se trata del derecho sustantivo” (ibid.)[63].

A partir de lo dicho, el término sanctio del título, al menos en el Libro VI, tiene una connotación penal, e incluye tanto las penas estrictamente así denominadas, a las cuales se llama “sanciones penales” (cf. c. 1312 § 1), como a las penas “medicinales” o “expiatorias”, así como a los “remedios penales y penitencias”, las cuales, aunque no sean penas, guardan una cierta conexión con estas (cf. c. 1312 § 3).

En la revisión de 2021 se consideró que debía hacerse explícita dicha connotación penal, por lo cual el texto quedó: “De poenalibus sanctionibus in Ecclesia” (“Las sanciones penales en la Iglesia”).

Dicho esto, conviene examinar más profundamente el uso de los conceptos “sanción” y “disciplina” a los que se ha aludido.

 

a.       “Sanción” en el CIC

 

16. No es un término que se encuentre mucho en el CIC83. De hecho, a secas, en el Libro VI sólo aparece en su rúbrica. Y, fuera de éste, en el c. 96 del Libro I (cf. la anotación sobre el mismo, supra), y en el c. 1457 § 2, del Libro VII. Con el calificativo de “penal” se lo encuentra en el Libro VI precisamente en los cc. 1311 y 1312 § 1, y en la rúbrica del Título III, antes del c. 1321.

Las “sanciones penales” son, sin lugar a duda, “penas”, una palabra que sí se encuentra en el CIC con mayor frecuencia. Con todo, en el Libro VI, a estas “sanciones penales”, que son penas, se las distingue de las “sanciones”, a secas, que no son penas, sino sólo remedios penales o penitencias (cf. Título IV, De las penas y demás castigos, cap. III).

En el caso del c. 1457 § 2 no existe duda de que el término tenga allí una connotación penal, a pesar de estar dicho sólo “sanción”. Se trata, en efecto, de las mismas penas a las que se refiere el § 1 del mismo c.

 

	Sanciones penales	Sanciones
Libro VI	Penas	Remedios penales, penitencias
Otros Libros		Penas

 

 

Queda la duda, sin embargo, de que el concepto “sanción” se emplee con el mismo significado en otros lugares del CIC, como sucede en el caso del c. 96[64] (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/09/libro-i-titulo-vi-de-las-personas.html). Algunos autores lo entienden en el mismo sentido del Libro VI (sentido estricto); otros, por el contrario, en un sentido más amplio y general, como si se tratara de una sanción “legal” o de autoridad competente acerca del ejercicio del derecho en la vida eclesial.

Al término es posible atribuirle un sentido genérico, y como tal, con múltiples significados:

·         puede indicar la intervención de la autoridad competente para reconocer, aprobar o confirmar el derecho (v. gr. cc. 578 y 207 § 1); pero también,

·         la intervención de la ley o del superior

o   para crear derecho (“sancionar una ley”), o

o   para reprimir los abusos contra la ley, mediante una sanción penal (c. 1312 § 1).

 

Esta variedad significativa estaba presente también en el CIC17, en donde la palabra sanctio y el verbo sancire tenía un sentido penal en los cc. 2195* § 1; 2280* § 2; 1933*; etc.; pero también no penal en los cc. 232* § 2, 1 y 323* § 1.

De lo dicho se puede concluir entonces que el significado fundamental de “sanción” se encuentra en la intervención de la ley o del superior que ofrece una certificación o legitimación jurídica, o una aprobación, o un reconocimiento, o que crea una relación jurídica, o que impone una pena. Cuál sea el sentido en cada uno de los casos, habrá que determinarlo a partir de cada texto[65].

 

b.      “Disciplina” en el CIC

 

17. Como se dijo, en el esquema de 1973 aparecía la palabra “disciplina”. Pero ella desapareció del título definitivo, aunque se la encuentra muchísimas veces en la tradición canónica. Más aún, en el título de la const. ap. del Papa san Juan Pablo II, por medio de la cual promulgó el CIC83, del 25 de enero de 1983, aparece mencionado ese término: Sacrae disciplinae leges[66].

También en el CIC83 se encuentra el término[67]:

 

·         En un sentido “moral”: cc. 235 § 2; 239 § 3; 240 § 1; 243; 357 § 1; 392 § 1; 586 § 1; 587 § 1; 593; 612; 628 § 2; 630 § 1; 652 § 2; 667 § 2; 678 § 2; 738 § 1; 1243; 1446;

·         En el sentido de una disciplina “científica”: cc. 239 § 1; 250; 252 § 3; 253 § 1; 253 § 2; 254 § 1; 378 § 1,5; 478 § 1; 780; 800 § 1; 809 ; 811 § 2; 812; 815; 821; 827 § 2; 833, 7;

·         En el sentido de una disciplina “sagrada”: cc. 218; 248; 815;

·         Para referirse a las “leyes”: cc. 6 § 1, 4; 87 § 1;

·         Y, finalmente, para referirse a la “disciplina eclesiástica”: cc. 326 § 1; 342; 436 § 1, 1; 445; 305 § 1; 392 § 2; 1317.

 

Como se ve, el término es empleado en el CIC tanto en el derecho penal como por fuera del mismo. Y, en el c. 1317 la norma conecta algunas de las nociones explicadas hasta el momento, y en particular, “penas” y “disciplina eclesiástica”.

Por estas razones, en su momento hubo algunos autores que hubieran deseado que en el CIC en lugar de hablar de un “derecho penal” se dijera mejor “orden disciplinar”. Por eso es conveniente profundizar algo más en el significado de la expresión.

Ante todo, se observa que el término no es unívoco, porque puede significar:

·         La regla o manera de obrar de la Iglesia, o

·         El conjunto de las normas que se emplean en la vida de la Iglesia, o, inclusive,

·         El efecto que tiene este modo de obrar: a partir de la observancia de las reglas se consigue disciplina en la vida de la Iglesia, es decir, una manera correcta de obrar, una praxis ordenada.

Si la disciplina es tomada en el primer sentido, se identifica simplemente con todas las normas eclesiásticas, y, en ese sentido, disciplina quiere decir “todo el ordenamiento canónico”. Y este sentido existió en la tradición canónica, y aún existe aún hoy, como se ve por la const. ap. citada. Y, cuando esta disciplina es observada, entonces se obtiene una disciplina en la Iglesia, su praxis está ordenada, hay orden en la Iglesia. La rectitud de la praxis se ha de medir y estará delimitada, sin duda, por la naturaleza y la misión de la Iglesia al servicio del reino de Dios y en obediencia a la Palabra de Dios. Bajo este aspecto, la palabra “disciplina” establecería una directa relación con la peculiaridad del ordenamiento canónico. Y en este sentido, igualmente, parecería entenderse en la const. ap.

Pero si se lo empleara solamente para referirse al “derecho penal” – como algunos hubieran querido que se substituyera, según se señaló antes – ello hubiera significado otras cosas, y, ante todo, que se aboliría el derecho penal en cuanto tal, con sus nociones técnicas de delito y pena. Pero también, que no se distinguiría el derecho penal de la disciplina de las costumbres (sería propiamente una nueva teología moral o una ética teológica).

Ciertamente, el Código contiene muchos elementos de ese tipo de “disciplina”, pero no se reduce a ellos ni, cuando los considera, lo hace de la misma manera, por cuanto los trata desde la perspectiva de un verdadero derecho – y no de la moral –, y, dentro de este, desde el punto de vista de un derecho penal, distinto a su vez, por lo tanto, de las otras clases de disciplina e incluso del resto del ordenamiento canónico – su identidad canónica –, sea porque proporciona las nociones técnicas de delito y pena, sea porque separa esta parte de todas las demás partes y exige su propia consideración.

 

c.       La ubicación de este Libro VI en el sistema del Código

 

18. En el sistema del CIC se encuentran libros con los títulos “De munere docendi” (L. III) y “De munere sanctificandi” (L. IV). Pero no existe uno “De munere regendi”.

Sobre esta misión y oficio de la Iglesia se encuentra una referencia en el Libro I, bajo el título “De potestate regiminis” (entre los cc. 129 y 144: https://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/11/l.html). Pero en él sólo se proporcionan los principios generales que regulan la potestad de régimen en la Iglesia. Los demás se encuentran dispersos en todos los demás libros del Código. La razón de esta disposición se encuentra en el “Prefacio” del CIC, en el que se advierte:

“El nuevo orden sistemático, que fue saliendo como espontáneamente a medida que se iba haciendo el trabajo, se apoya en dos principios, uno de los cuales se refiere a la fidelidad a los principios generales previamente establecidos por la ponencia central, y el otro a las exigencias prácticas, de manera que el nuevo Código pudiera ser fácilmente entendido y ser utilizado no sólo por los expertos, sino también por los Pastores e incluso por todos los fieles”[68].

Esta “utilidad práctica” (para el entendimiento del texto y su empleo), al parecer, fue razón importante para que se excluyera un libro peculiar que tratara de este “oficio de regir”, y que los asuntos pertenecientes al mismo, quedaran distribuidos en tres libros distintos, a saber, el V De bonis Ecclesiae temporalibus, el VI De sanctionibus y el VII De processibus.

 

Regresando al Libro I, y al c. 129 ss, se ha de recordar que la potestad de régimen o de jurisdicción se distingue en tres especies: legislativa, ejecutiva y judicial (cf. c. 135 § 1). La potestad coercitiva[69] se debe reducir por razones prácticas a la ejecutiva, en cuanto la coerción se da para hacer cumplir obligaciones, sea que estas hayan sido impuestas por las leyes, o mediante preceptos.

Pero en el sistema penal se ha de establecer por medio de la ley cuáles serán los delitos, cuáles las penas, y cuáles los procedimientos que se deben seguir para aplicar y para remitir las penas. De esta manera, la potestad coercitiva también implica la potestad legislativa, y la judicial. Sobre el ejercicio de esta última, en efecto, ella se pone en acto cuando se hace la aplicación o una declaración de las penas, acerca de lo cual trata el Libro VII en la IV Parte “De processu poenali” entre los cc. 1717 y 1731.

Así, pues, en realidad, la potestad coactiva en la Iglesia tiene que ver con las tres especies de potestad.

Dicho lo anterior, será necesario entrar en los demás pormenores del Libro VI, lo cual será objeto de las explicaciones siguientes.

 

 

 

d.      La nueva disposición del Libro VI de acuerdo con la const. ap. Pascite gregem Dei del S. P. Francisco

Hemos llamado la atención previamente sobre los cambios que se han producido en la sensibilidad de la comunidad cristiana en los últimos, por decir algo, cincuenta, sesenta años, en relación con la justicia, el orden y la paz. Por eso resulta apenas evidente que se hayan debido introducir unas reformas en la normativa canónica de modo que correspondieran mejor al momento presente. Dichas reformas pretenden expresar, por una parte, los deseos cada vez más extendidos e intensos de numerosos fieles cristianos que manifiestan la necesidad de hacer que las ofensas contra la justicia sean debidamente reparadas, y, de otra parte, de que se tomen las medidas suficientes y adecuadas a fin de restaurar el orden de la caridad y de la paz que la deberían regular y que ha sido menoscabado por los crímenes que muchos han cometido en su condición de fieles cristianos.

En tal virtud, algunos títulos de las dos Partes del Libro y de sus capítulos han sido denominados de manera diferente, y, en otros casos, los cc. fueron cambiados de lugar o redactados de nueva manera. Por ejemplo, con el fin de expresar la voluntad del legislador de enfatizar la gravedad de los delitos de abuso sexual de menores y de pornografía infantil, estos fueron desplazados del capítulo de los “delitos contra obligaciones especiales” (de los clérigos, en especial) y colocados en el capítulo de los “delitos contra la vida, la dignidad y libertad del hombre”. También por otra razón: estos delitos ya no son exclusivos de los clérigos, sino que incluyen ahora a los miembros de los Institutos de Vida Consagrada y de las Sociedades de Vida Apostólica, e, inclusive, a aquellos fieles laicos que llegaran a gozar de una dignidad o a desempeñar un cargo o una función en la Iglesia[70].

Así, pues, del texto ahora intimado se puede afirmar lo siguiente, como manifestó el S. Arzobispo Juan Ignacio Arrieta, Secretario del Consejo Pontificio, al comunicar la decisión del Romano Pontífice:

“Como resultado del trabajo, de los 89 cánones que componen este Libro VI, 63 se han modificado (71%), otros 9 se han trasladado (10%) y sólo 17 permanecen sin cambios (19%)”.[71]

Observemos la nueva distribución de las Partes, de los Títulos y de los Capítulos en el siguiente paralelo, en el que hemos colocado en la primera columna (de la izquierda) el texto del CIC83, mientras en la segunda (de la derecha) colocamos el texto nuevo del Libro VI:

 

CIC83	CIC2021
LIBER VI DE SANCTIONIBUS IN ECCLESIA (Cann. 1311-1399)	Liber VI DE SANCTIONIBUS POENALIBUS IN ECCLESIA (cc. 1311-1399)
Pars I DE DELICTIS ET POENIS IN GENERE	PARS I DE DELICTIS ET POENIS IN GENERE (cc. 1311-1363)
Titulus I – DE DELICTORUM PUNITIONE GENERATIM   (Cann. 1311 – 1312)	TITULUS I DE DELICTORUM PUNITIONE GENERATIM (cc. 1311-1312)
Titulus II – DE LEGE POENALI AC DE PRAECEPTO POENALI (Cann. 1313 – 1320)	TITULUS II DE LEGE POENALI AC DE PRAECEPTO POENALI (cc. 1313-1320)
Titulus III – DE SUBIECTO POENALIBUS SANCTIONIBUS OBNOXIO (Cann. 1321 – 1330)	TITULUS III DE SUBIECTO POENALIBUS SANCTIONIBUS OBNOXIO (cc. 1321-1330)
Titulus IV – DE POENIS ALIISQUE PUNITIONIBUS (Cann. 1331 – 1340)	TITULUS IV DE POENIS ALIISQUE PUNITIONIBUS (cc. 1331-1340)
Caput I – De censuris  (Cann. 1331 – 1335)	CAPUT I DE CENSURIS (cc. 1331-1335)
Caput II – De poenis expiatoriis   (Cann. 1336 – 1338)	CAPUT II DE POENIS EXPIATORIIS (cc. 1336-1338)
Caput III – De remediis poenalibus et paenitentiis (Cann. 1339 – 1340)	CAPUT III DE REMEDIIS POENALIBUS ET PAENITENTIIS (cc. 1339-1340)
Titulus V – DE POENIS APPLICANDIS  (Cann. 1341 – 1353)	TITULUS V DE POENARUM APPLICATIONE (cc. 1341-1353)
Titulus VI – DE POENARUM CESSATIONE (Cann. 1354 – 1363)	TITULUS VI DE POENARUM REMISSIONE ET DE ACTIONUM PRAESCRIPTIONE (cc. 1354-1363)
Pars II DE POENIS IN SINGULA DELICTA	PARS II DE SINGULIS DELICTIS DEQUE POENIS IN EADEM CONSTITUTIS (cc. 1364-1399)
Titulus I – DE DELICTIS CONTRA RELIGIONEM ET ECCLESIAE UNITATEM   (Cann. 1364 – 1369)	TITULUS I DE DELICTIS CONTRA FIDEM ET ECCLESIAE UNITATEM (cc. 1364-1369)
Titulus II – DE DELICTIS CONTRA ECCLESIASTICAM AUCTORITATEM ET ECCLESIAE LIBERTATEM  (Cann. 1370 – 1377)	TITULUS II DE DELICTIS CONTRA ECCLESIASTICAM AUCTORITATEM ET MUNERUM EXERCITIUM (cc. 1370-1378)
Titulus III – DE MUNERUM ECCLESIASTICORUM USURPATIONE DEQUE DELICITIS IN IIS EXERCENDIS  (Cann. 1378 – 1389)
	TITULUS III DE DELICTIS CONTRA SACRAMENTA (cc. 1379-1389)
Titulus IV – DE CRIMINE FALSI (Cann. 1390 – 1391)	TITULUS IV DE DELICTIS CONTRA BONAM FAMAM ET DE DELICTO FALSI (cc. 1390-1391)
Titulus V – DE DELICTIS CONTRA SPECIALES OBLIGATIONES (Cann. 1392 – 1396)	TITULUS V DE DELICTIS CONTRA SPECIALES OBLIGATIONES (cc. 1392-1396)
Titulus VI – DE DELICTIS CONTRA HOMINIS VITAM ET LIBERTATEM  (Cann. 1397 – 1398)	TITULUS VI DE DELICTIS CONTRA HOMINIS VITAM, DIGNITATEM ET LIBERTATEM (cc. 1397-1398)
Titulus VII – NORMA GENERALIS  (Can. 1399)	TITULUS VII NORMA GENERALIS (c. 1399)

 

 Como se puede observar por la comparación de los rótulos, los cambios de la legislación evidencian un no superficial escrutinio de la normativa interior previa.

Destaco en este momento la unión de dos materias en una en el caso del Título II de la Segunda Parte, y de la creación de una materia que recoge lo que en el CIC83 se entontraba disperso en diversos lugares, el nuevo Título III de la misma Segunda Parte. Oportunamente dichos cambios se irán indicando cuando la legislación no es la misma.

Notas de pie de página

[1] (7 1975)

[2] (1961 3 vols)

[3] (Ius Decretalium, 1913 ed. recognita)

[4] (Juan XXIII, 1961)

[5] Sobre este tema se hizo eco el Papa san Pablo VI en su discurso de apertura del Segundo período de sesiones, el 29 de septiembre de 1963 (Pablo VI, pág. [101]): “Bajo este aspecto el Concilio quiere ser un despertar primaveral de inmensas energías espirituales y morales, casi latentes en el seno de la Iglesia; esto se manifiesta como el resuelto propósito de un rejuvenecimiento, sea de sus fuerzas interiores, sea de las normas que regulan sus estructuras canónicas y sus formas rituales […]” Y volvió sobre el mismo asunto en su discurso de clausura del mismo período, el 4 de diciembre del mismo 1963 (pág. [125]; [135]). De igual manera, en el discurso de apertura del Tercer período, el 14 de septiembre de 1964 (pág. [151]), así como en la clausura del mismo, el 21 de noviembre del mismo año (pág. [177]).
El Santo Padre informó, además, que, mientras estaba por concluir el Concilio, había organizado una Comisión correspondiente a la revisión del CIC17: así lo refirió en su discurso a los Padres conciliares el 18 de noviembre de 1965 (pág. [259]). En esa ocasión les pidió a todos los Obispos que no sólo le proporcionaran una ayuda poniendo en ejecución las “leyes conciliares” sino prestándole toda su colaboración a la mencionada Comisión creada por él (pág. [261]). 

[6] En relación con los religiosos de manera específica, pero, a su manera, en lo que corresponda y proporcionalmente para los clérigos y para los laicos, determinó el Concilio:
“Para que las obras de apostolado crezcan concordes en cada una de las diócesis y se conserve incólume la unidad de la disciplina diocesana, se establecen estos principios fundamentales:
1) Los religiosos reverencien siempre con devota delicadeza a los Obispos, como sucesores de los Apóstoles. Además, siempre que sean legítimamente llamados a las obras de apostolado, deben cumplir su encomienda de forma que sean auxiliares dispuestos y subordinados a los Obispos. Más aún, los religiosos deben secundar pronta y fielmente los ruegos y los deseos de los Obispos, para recibir cometidos más amplios en relación al ministerio de la salvación humana, salvo el carácter del Instituto y conforme a las constituciones, que, si es necesario, han de acomodarse a este fin, teniendo en cuanta los principios de este decreto del Concilio.
Sobre todo, atendiendo a las necesidades urgentes de las almas y la escasez del clero diocesano, los Institutos religiosos no dedicados a la mera contemplación pueden ser llamados por el Obispo para que ayuden en los varios ministerios pastorales, teniendo en cuenta, sin embargo, la índole propia de cada Instituto. Para prestar esta ayuda, los superiores han de estar dispuestos, según sus posibilidades, para recibir también el encargo parroquial, incluso temporalmente.
2) Mas los religiosos, inmersos en el apostolado externo, estén llenos del espíritu propio de su religión y permanezcan fieles a la observancia regular y a la obediencia a sus propios superiores, obligación que no dejarán de urgirles los Obispos.
3) La exención, por la que los religiosos se relacionan directamente con el Sumo Pontífice o con otra autoridad eclesiástica y los aparta de la autoridad de los Obispos, se refiere, sobre todo, al orden interno de las instituciones, para que todo en ellas sea más apto y más conexo y se provea a la perfección de la vida religiosa, y para que pueda disponer de ellos el Sumo Pontífice para bien de la Iglesia universal, y la otra autoridad competente para el bien de las Iglesias de la propia jurisdicción.
Pero esta exención no impide que los religiosos estén subordinados a la jurisdicción de los Obispos en cada diócesis, según la norma del derecho, conforme lo exija el desempeño pastoral de éstos y el cuidado bien ordenado de las almas.
4) Todos los religiosos, exentos y no exentos, están subordinados a la autoridad de los ordinarios del lugar en todo lo que atañe al ejercicio público del culto divino, salva la diversidad de ritos, a la cura de almas, a la predicación sagrada que hay que hacer al pueblo, a la educación religiosa y moral, instrucción catequética y formación litúrgica de los fieles, sobre todo de los niños, y al decoro del estado clerical, así como en cualquier obra en lo que se refiere al ejercicio del sagrado apostolado. las escuelas católicas de los religiosos están igualmente bajo la autoridad de los ordinarios del lugar en lo que se refiere a su ordenación y vigilancia general, quedando, sin embargo, firme el derecho de los religiosos en cuanto a su gobierno. Igualmente, los religiosos, están obligados a observar cuanto ordenen legítimamente los concilios o conferencias episcopales.
5) Procúrese una ordenada cooperación entre los diversos Institutos religiosos y entre éstos y el clero diocesano. Téngase, además, una estrecha coordinación de todas las obras y empresas apostólicas, que depende, sobre todo, de una disposición sobrenatural de las almas y de las mentes, fundada y enraizada en la caridad. El procurar esta coordinación para la Iglesia universal compete a la Sede Apostólica, a cada Obispo en su diócesis, a los patriarcas, sínodos y conferencias episcopales en su propio territorio.
Tengan a bien los Obispos, o las conferencias episcopales y los superiores religiosos o las conferencias de los superiores mayores, proceder de mutuo acuerdo en las obras de apostolado que realizan los religiosos.
6) Procuren los Obispos y superiores religiosos reunirse en tiempos determinados, y siempre que parezca oportuno, para tratar los asuntos que se refieren, en general, al apostolado en el territorio, para favorecer cordial y fraternalmente las mutuas relaciones entre los Obispos y los religiosos.”

[7] “Desde los primeros siglos de la Iglesia los Obispos, puestos al frente de las Iglesias particulares, movidos por la comunión de la caridad fraterna y por amor a la misión universal conferida a los Apóstoles aunaron sus fuerzas y voluntades para procurar el bien común y el de las Iglesias particulares. Por este motivo se constituyeron los sínodos o concilios provinciales y, por fin, los concilios plenarios, en que los Obispos establecieron una norma común que se debía observar en todas las Iglesias, tanto en la enseñanza de las verdades de la fe como en la ordenación de la disciplina eclesiástica.

Desea este santo Concilio que las venerables instituciones de los sínodos y de los concilios cobren nuevo vigor, para proveer mejor y con más eficacia al incremento de la fe y a la conservación de la disciplina en las diversas Iglesias, según los tiempos lo requieran.”

[8] “Para conseguir tales fines, el Santo Concilio determina lo siguiente:
1) Revísense oportunamente las demarcaciones de las provincias eclesiásticas y determínense con nuevas y claras normas los derechos y privilegios de los metropolitanos.
2) Ténganse por norma el adscribir a alguna provincia eclesiástica todas las diócesis y demás circunscripciones territoriales equiparadas por el derecho a las diócesis. Por tanto, las diócesis que ahora dependen directamente de la Sede Apostólica, y que no están unidas a ninguna otra, hay que formar con ellas una nueva provincia, si es posible, o hay que agregarlas a la provincia más próxima o más conveniente, y hay que subordinarlas al derecho del metropolitano, según las normas del derecho común.
3) Donde sea útil organícense las provincias eclesiásticas en regiones, ordenación que ha de hacerse jurídicamente.
4) Conviene que las conferencias episcopales competentes examinen el problema de esta circunscripción de las provincias o de la erección de regiones, según las normas establecidas ya en los números 23 y 24 de la demarcación de las diócesis, y propongan sus determinaciones y pareceres a la Sede Apostólica.”

[9] “Las disciplinas teológicas han de enseñarse a la luz de la fe y bajo la guía del magisterio de la Iglesia, de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la doctrina católica de la Divina Revelación; penetren en ella profundamente, la conviertan en alimento de la propia vida espiritual, y puedan en su ministerio sacerdotal anunciarla, exponerla y defenderla.
Fórmense con diligencia especial los alumnos en el estudio de la Sagrada Escritura, que debe ser como el alma de toda la teología; una vez antepuesta una introducción conveniente, iníciense con cuidado en el método de la exégesis, estudien los temas más importantes de la Divina Revelación, y en la lectura diaria y en la meditación de las Sagradas Escrituras reciban su estímulo y su alimento.
Ordénese la teología dogmática de forma que, ante todo, se propongan los temas bíblicos; expóngase luego a los alumnos la contribución que los Padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente han aportado en la fiel transmisión y comprensión de cada una de las verdades de la Revelación, y la historia posterior del dogma, considerada incluso en relación con la historia general de la Iglesia; aprendan luego los alumnos a ilustrar los misterios de la salvación, cuanto más puedan, y comprenderlos más profundamente y observar sus mutuas relaciones por medio de la especulación, siguiendo las enseñanzas de Santo Tomás; aprendan también a reconocerlos presentes y operantes en las acciones litúrgicas y en toda la vida de la Iglesia; a buscar la solución de los problemas humanos bajo la luz de la Revelación; a aplicar las verdades eternas a la variable condición de las cosas humanas, y a comunicarlas en modo apropiado a los hombres de su tiempo.
Renuévense igualmente las demás disciplinas teológicas por un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación. Aplíquese un cuidado especial en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, más nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura, explique la grandeza de la vocación de los fieles en Cristo, y la obligación que tienen de producir su fruto para la vida del mundo en la caridad. De igual manera, en la exposición del derecho canónico y en la enseñanza de la historia eclesiástica, atiéndase al misterio de la Iglesia, según la Constitución dogmática De Ecclesia, promulgada por este Sagrado Concilio. La sagrada Liturgia, que ha de considerarse como la fuente primera y necesaria del espíritu verdaderamente cristiano, enséñese según el espíritu de los artículos 15 y 16 de la Constitución sobre la sagrada liturgia.
Teniendo bien en cuenta las condiciones de cada región, condúzcase a los alumnos a un conocimiento completo de las Iglesias y Comunidades eclesiales separadas de la Sede Apostólica Romana, para que puedan contribuir a la restauración de la unidad entre todos los cristianos que ha de procurarse según las normas de este Sagrado Concilio.
Introdúzcase también a los alumnos en el conocimiento de las otras religiones más extendidas en cada región, para que puedan conocer mejor lo que por disposición de Dios, tienen de bueno y de verdadero para que aprendan a refutar los errores y puedan comunicar la luz plena de la verdad a los que carecen de ella.”

[10] “Todos los presbíteros orientales pueden conferir válidamente el sacramento de la confirmación, junto o separado del bautismo, a todos los fieles de cualquier rito, incluso de rito latino, con tal que guarden, para su licitud, las normas del derecho general y particular [15: «cf. S. C. S. Oficio, instr. – ad Ep. Scepusien. a. 1783 –; S. C. de Prop. Fide - «pro coptis», 15 marzo 1790, n. 13; decr. 6 oct. 1863, C, a –; S. C. Pro Eccl. Orient., 1 mayo 1948; S. C. S. Oficio, resp. 22 abr. 1895 con carta de 19 mayo 1896]. También los sacerdotes de rito latino que tengan la facultad para la administración de este sacramento pueden administrarlo igualmente a los fieles orientales de cualquier rito que sean, guardando para su licitud las normas del derecho general y particular [16: CIC can. 782 § 4; S. C. Pro Eccl. Orient., decr. «Sobre la administración de la confirmación a los fieles orientales por los presbíteros de rito latino que gozan de este indulto para los fieles de su rito», 1 mayo 1948]”.

[11] En el documento sobre el apostolado de los laicos (AA), v. gr., se decía: “El Concilio en este decreto se propone explicar la naturaleza, el carácter y la variedad del apostolado seglar, exponer los principios fundamentales y dar las instrucciones pastorales para su mayor eficacia; todo lo cual ha de tenerse como norma en la revisión del derecho canónico, en cuanto se refiere el apostolado seglar” (AA 1d). Y en el documento sobre la actividad misionera de la Iglesia, se daban además indicaciones precisas en el sentido en el que debía operarse la revisión del CIC: “Expóngase por fin, claramente, en el nuevo Código, el estado jurídico de los catecúmenos. Porque ya están vinculados a la Iglesia, ya son de la casa de Cristo y, con frecuencia, ya viven una vida de fe, de esperanza y de caridad” (AG 14e).

[12] Según (Segura Munguía, pág. 653): “mala acción; delito, crimen, asesinato; intenciones criminales, maldad; […] (personificado) encarnación del crimen; criminal, bandido, asesino; (término injurioso, especialmente en la comedia) hombre malvado; canalla, bribón”.

[13] “Unde debuit per omnia fratribus similari, ut misericors fieret et fidelis pontifex in iis, quae sunt ad Deum, ut repropitiaret delicta populi” (Hb 2,17).

[14] “Qui traditus est propter delicta nostra et suscitatus est propter iustificationem nostram” (Rm 4,25).

[15] “Todos los Obispos diocesanos tienen la facultad de dispensar, en caso particular, de una ley general de la Iglesia a los fieles sobre los que ejercen la autoridad según derecho, siempre que lo juzguen conveniente para el bien espiritual de ellos, mientras no se trate de algo que se haya reservado especialmente la Autoridad Suprema de la Iglesia.”

[16] “Esta caridad y esta benignidad en modo alguno deben convertirse en indiferencia ante la verdad y el bien. Más aún, la propia caridad exige el anuncio a todos los hombres de la verdad saludable. Pero es necesario distinguir entre el error, que siempre debe ser rechazado, y el hombre que yerra, el cual conserva la dignidad de la persona incluso cuando está desviado por ideas falsas o insuficientes en materia religiosa [10]. Dios es el único juez y escrutador del corazón humano. Por ello, nos prohíbe juzgar la culpabilidad interna de los demás [cf. Lc 6,37-38; Mt 7,1-2; Rm 2,1-11; 14,10-12].”

[17] (Concilio Ecuménico Vaticano II, págs. 631-632).

[18] (Pablo VI - Atenágoras I, 1981 12a, págs. 500-507)

[19] (Concilio Ecuménico Vaticano II, págs. 631-632); (Pablo VI - Atenágoras I, págs. 506-509). Este último añade el texto del Tomos de S. S. Atenágoras – cuya copia se envió a la Sede Romana – en el cual, junto con su sínodo, levanta el anatema o excomunión que el Patriarca Cerulario y su sínodo habían proferido contra el escrito de los legados de la Iglesia de “la antigua” Roma y del Papa, es decir, contra el cardenal Umberto y sus acompañantes (Pablo VI - Atenágoras I, págs. 510-513).

[20] (Pontificia Comisión para la Revisión del Código de Derecho Canónico (Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo), 1967)

[21] “De fori externi et interni positione in iure canonico. 2. Confirmare autem oportet et indolem iuridicam nostri Codicis in his quae forum externum respiciunt, et necessitatem fori interni prout in Ecclesia optimo iure per saecula viguit. Normae igitur in recognito Codice tradentur respicientes omnia quae ad forum externum attinent atque etiam, ubi animarum salus id exigat, normae quae pertinent ad provisiones in foro interno elargiendas. Fori externi et interni optima coordinado in Codicis Iuris Canonici existat oportet, ut quilibet conflictus inter utrumque vel dispareat vel ad minimum reducatur. Quod in iure sacramentali et in iure poenali peculiariter curandum est” (p. 9).

[22] “De recognoscendo iure poenali. 9. In recognitione iuris poenalis Ecclesiae, principium reducendi poenas in Codice stabilitas, nemo est qui non acceptet. Verum suppressionem omnium poenarum ecclesiasticarum, cum ius coactivum, cuiuslibet societatis perfectae proprium, ab Ecclesia abiudicari nequeat, nemo canonistarum admittere videtur. Mens est ut poenae generatim sint ferendae sententiae et in solo foro externo irrogentur et remittantur. Quod ad poenas latae sententiae attinet, etsi a non paucis earum abolitio proposta sit, mens est ut illae ad paucos omnino casus reducantur, imo ad paucissima eaque gravissima delicta” (p. 16).

[23] “De indole iuridica codicis. 1. Quibusdam veluti cardinibus totum novum opus innitatur necesse est. Imprimis novus Codex indolem iuridicam omnino retineat oportet cum spiritu proprio. Indolem dicimus iuridicam quam postulat ipsa natura socialis Ecclesiae, quae in potestate iurisdictionis, ab ipso Christo hierarchiae tributae, fundatur. Proinde vitandae vel potius secernendae sunt a Codice novo quaelibet conceptiones vel suggestiones nuper per diversa scripta sparsae secundum quas futurus Codex pro fine principali habere deberet solum regulam fidei et morum proponere. Christifidelis in canonibus ipsi propositis, invenire debet qua ratione in vita religiosa ipse se conducere oporteat, si particeps esse vult bonorum quae Ecclesia offert, ut salutem aeternam assequatur. Canonici quoque iuris obiectum praecipuum et essentiale est iura et obligationes uniuscuiusque hominis erga alios et erga societatem definire atque tueri, etsi eatenus fieri possit in Ecclesia quatenus ad Dei cultum et animarum salutem pertineant” (pp. 8-9).

[24] “De quibusdam mediis fovendi curam pastoralem in codice. 3. Natura sacra et organice exstructa communitatis ecclesialis manifestai indolem Ecclesiae iuridicam omnesque eius institutiones ad promovendam vitam supernaturalem ordinari. Quare iuridica ordinatio Ecclesiae, leges et praecepta, iura et officia quae exinde consequuntur, fini supernaturali congruere debent. Nam ius in mysterio Ecclesiae habet rationem veluti sacramenti seu signi vitae supernaturalis christifidelium, quam signât et promovet. Equidem non omnes normae iuridicae ad finem supernaturalem vel curam pastoralem fovendam directe proferuntur; eidem tamen fini supernaturali hominum obtinendo apte congruere necesse est. Quare, in legibus Codicis Iuris Canonici elucere debet spiritus caritatis, temperantiae, humanitatis ac moderationis, quae, totidem virtutes supernaturales, nostras leges distinguunt a quocumque iure humano seu profano. In iure condendo Codex non tantum iustitiam sed etiam sapientem aequitatem colat, quae fructus est benignitatis et caritatis, ad quas virtutes exercendas Codex discretionem atque scientiam Pastorum et iudicum excitare satagat. Ne igitur normae canonicae officia imponant, ubi instructiones, exhortationes, suasiones aliaque subsidia, quibus communio inter fideles foveatur, ad finem Ecclesiae facilius obtinendum sufficientia appareant; neve leges irritantes actus iuridicos vel inhabilitantes personas facile Codex statuat, nisi earum obiectum magni momenti sit, et bono publico ac disciplinae ecclesiasticae vere necessarium. Relinquatur Pastoribus ac animarum curatoribus congrua discretionalis potestas, qua officia christifidelium statui ac conditionibus singulorum adaequari valeant; uti v. g. factum est in Const. Apost. Paenitemìni. Bonum praeterea totius Ecclesiae postulare videtur ut normae Codicis futuri nimis rigidae non sint. Etenim maior quaedam libertas Ordinariis concessa, praesertim in determinatis adiunctis prout in missionibus, multum conferre aestimatur ut indoles pastoralis iuris canonici magnopere emergat” (pp. 9-10).

[25] “De applicando principio subsidiarietatis in ecclesia. 5. Quae modo dicta sunt ad applicationem principa subsidiarietatis in iure canonico indubitanter pertinent. Attamen longe distant a pleniore profundioreque applicatione principii ad legislationem ecclesiasticam. Principium confirmât unitatem legis" lativam quae in fundamentis et maioribus enunciationibus iuris cuiuslibet societatis completae et in suo genere compactae servari debet. Propugnai vero convenientiam vel necessitatem providendi utilitati praesertim institutionum singularium turn per iura particularia ab iisdem condita tum per sanam autonomiam regimnis potestatis exsecutivae illis recognitam. « Episcopis, ut Apostolorum successoribus, in dioecesibus ipsis commissis per se omnis competit potestas ordinaria, propria ac immediata, quae ad exercitium eorum muneris pastoralis requiritur, firma semper in omnibus potestate quam vi muneris sui Romanus Pontifex habet sibi vel alii Auctoritati causas reservandi » (Decr. De pastorali Episcoporum muñere in Ecclesia - Christus Dominus, n. 8, a). Causae reservatae in novo Codice clare apparere debent. Convenit nempe ut potestas suprema, quae exercitium potestatis Episcoporum ultimatim regit, et certis limitibus intuitu utilitatis Ecclesiae et fidelium, circumscribere potest, in iis decernendis enucleate procedat. Videtur autem id fieri nequire, saltern convenienter pro hodiernis adiunctis, ad modum cuiusdam indicis. In Codice ipso opportune eae proponantur. Systema iuris canonici, unum pro tota Ecclesia esse debet in summis principiis, quoad institutiones fundamentales, quoad mediorum Ecclesiae propriorum ad finem suum obtinendum descriptionem, sive denique quoad technicam legislativam, quae omnia congruentius pro bono communi generali modo proponuntur. Haec iuris canonici conformatio a Concilio Oecumenico in conficiendis Decretis suis disciplinaribus apprime servata est. Per eam unitas legis ecclesiasticae egregie affirmata est, moderata tarnen plurimis determinationibus competentiarum apud legislators particulares. Alienum autem videtur a mente et spiritu Concilii Vaticani II, salvis disciplinis Ecclesiarum Orientalium propriis, ut in Ecclesia occidentali Statuta peculiaria adsint, quae veluti formam praebeant specificarti legibus ecclesiarum nationalium. Attamen id significare non debet in legislationibus particularibus maiorem amplitudinem et autonomiam non desiderari, praesertim in iure a Conciliis nationalibus, regionalibus condendo, adeo ut aspectus peculiares ecclesiarum singularium non apparere non possint. Momentum harum peculiarium legislationum in novo Codice Iuris Canonici accuratius esset describendum praesertim in re admnistrativa temporali, cum regimen bonorum temporalium iuxta leges propriae nationis magna ex parte ordinari debeat. Quod ius processuale spectat, gravia dubia orta sunt utrum decentralizatio (quae dicitur) in ea materia, amplior quam in hodierna disciplina, i. e. quae usque ad autonomiam tribunalium regionalium vel nationalium pertingat, admittenda sit necne. Etenim tribunalium ordinationem, eorum gradus, modum procedendo media probationis in eis adhibita aliaque, in singulis nationibus aut regionibus a regulis proceduralibus locorum multum influxum habere posse neminem latet. Verum enim vero ob primatum Romani Pontificis integrum est cuilibet fideli in toto orbe catholico causam suam in quovis iudicii gradu vel in quovis litis statu cognoscendam ad Sedem Apostolicam deferre. In comperto est ad iustitiae administrationem necessarium esse in diversis gradibus unitariam quamdam organizationem iustitiae servare; sine qua occasio vel ansa daretur incertitudini iudiciorum aut fraudibus aliisque incommodis bene multis aut illorum expeditioni ad Sedem Apostolicam. Putandum idcirco est ius processuale novi Codicis ampliorem atque generaliorem formam induere debere; singulis autem relinquatur auctoritatibus regionalibus facultas Regulas seu normas condendi, in suis tribunalibus servandas, quibus plura definiantur spectantia ad tribunalium Constitutionen!, ad officium iudicum et aliorum tribunali addictorum, necnön de aptandis Codicis legibus indoli atque stylo earum quae singulis in locis vigent. Qua in re haud raro ius processuale civile exemplo esse posse indubitatum est” (pp. 11-13).

[26] “De tutela iurium personarum. 6. Quaestio eaque gravis in futuro Codice solvenda propo" nitur, videlicet, qua ratione iura personarum definienda tuendaque sint. Sane potestas una est eaque residet in Superiore sive Supremo sive inferiore, nempe in Romano Pontifice et in Episcopis dioecesanis, in respectivo ambitu completa. Quod unicuique, pro communitatis sibi assignatae servitio tota competat, unitatem firmat potestatis, eamque pro pastorali cura subditorum admodum conferre nemo dubitabit. Verum tarnen usus huius potestatis in Ecclesia arbitrarius esse non potest, idque iure naturali prohibente atque iure divino positivo et ipso iure ecclesiastico. Unicuique christifidelium iura agnoscenda ac tuenda sunt, et quae in lege naturali vel divina positiva continentur, et quae ex illis congruenter derivantur ob insitam socialem conditionem quam in Ecclesia acquirunt et possident. Et quoniam non omnes eamdem functionem in Ecclesia habent, neque idem statutum omnibus conveniat, merito proponitur ut in futuro Codice ob radicalem aequalitatem quae inter omnes christifideles vigere debet, tum ob humanam dignitatem tum ob receptum baptisma, statutum iuridicum omnibus commune condatur, antequam iura et officia recenseantur quae ad diversas ecclesiasticas functiones pertinent” (p. 13).

[27] Véase en: “Documenti preparatori del CIC/1983”, en: https://www.iuscangreg.it/cic_preparazione.php

[28] (Pontificia Comisión para la Revisión del Código de Derecho Canónico (Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo), 1973, págs. 11-15). El texto, extrañamente, no aparece publicado en las AAS de ese año ni en posteriores, ni recogido en (Enchiridion Vaticanum. 4. Documenti Ufficiali della Santa Sede (1971-1973)). Más aun, deja serias dudas el hecho de que haya concluido de la siguiente manera: “Quamobrem, motu proprio et auctoritate Nostra Apostolica, eas, quae sequuntur, leges decernimus et statuimus, abrogatis cunctis canonibus libri quinti Codicis Iuris Canonici, ita ut fideliter serventur a die... donec novus Codex Iuris Canonici promulgetur” (sic). Lo que pareciera indicar que no fue promulgado realmente. Con todo, las reflexiones allí expresadas son de inapreciable valor para comprender el sentido de la nueva legislación que se iba a poner en marcha en materia penal, y algunos de sus temas y de sus contenidos fueron empleados posteriormente en documentos tales como el Prefacio del CIC.

[29] (Juan Pablo II, 1983) párrafos x, y.

[30] Valga la pena hacer un paréntesis a propósito de lo dicho y del c. 6: el Derecho canónico toca a todos los fieles cristianos, en principio, por lo menos pertenecientes al Rito Latino (cf. c. 1). Existe además el Código de Cánones de las Iglesias Orientales para los que no pertenecen al Rito Latino. Hay, sin embargo, un tercer tipo de “leyes” que están vigentes: las denominadas leyes propiamente tales o en sentido estricto positivo y de los Estados – se rigen por los cánones, mas no son cánones, por lo tanto – a las que (cf. c. 3) están sometidos tanto los “ciudadanos” del Estado de la Ciudad del Vaticano, como los que no lo son mientras permanezcan en su territorio. Sobre ellos existe la Jurisdicción de los Órganos Judiciales del Estado de la Ciudad del Vaticano, y, en concreto, en materia penal (criminalidad transnacional y organizada, uso inadecuado del mercado y de la economía, terrorismo, entre otros asuntos). Véase a este respecto: «Santa Sede.» Jurisdicción de los Órganos Judiciales del Estado de la Ciudad del Vaticano en materia penal. 11 de julio de 2013, en: http://w2.vatican.va/content/francesco/it/motu_proprio/documents/papa-francesco-motu-proprio_20130711_organi-giudiziari.html (último acceso: 9 de junio de 2016).

^[31] La tradición eclesial al respecto es larga: ampliar los favores, disminuir lo penoso. Ya desde las Decretales de Bonifacio VIII se decía (VI.I.6.22): “Quod (statutum) quum sit poenale, restringit potius convenit…”; y en, en el mismo, las Regulae Iuris (n. 15): “Odia restringi, et favores convenit ampliare”. Algunos afirman que, si se trata de asuntos separables, han de ser juzgadas cada una de las partes. En caso de duda se presume la favorabilidad de la ley: comúnmente: las penales, las que imponen tributos, las irritantes, las que “exorbitan el derecho común” (cf. RI 28: “Quae a iure communi exorbitant nequaquam ad consequentiam sunt tradenda”). Véanse en: https://teologocanonista2017.blogspot.com/2017/01/de-regulis-juris-httpsen.html

Cf. Felici, P. «Una questione elegante: favorevole o odiosa la norma penale?» Communicationes, 10 1978: 273-280.

[32] Se ha de anotar que, de acuerdo con la norma canónica, el juez en cada diócesis es el Obispo (c. 1419), quien tiene, para colaborarle, en la generalidad de los procesos, a un vicario judicial (c. 1420) y a uno o varios jueces más (c. 1421). Algunos procesos requieren, sin embargo, la confección de un tribunal colegial, de acuerdo con la norma:

“1425 § 1. Quedando reprobada la costumbre contraria, se reservan a un tribunal colegial de tres jueces: 1° las causas contenciosas: a) sobre el vínculo de la sagrada ordenación; b) sobre el vínculo del matrimonio, quedando en vigor lo que prescriben los cc. 1686 y 1688; 2° las causas penales: a) sobre delitos que pueden castigarse con la expulsión del estado clerical; b) si se trata de infligir o declarar una excomunión. § 2. Puede el Obispo encomendar a un colegio de tres o cinco jueces las causas más difíciles o de mayor importancia. § 3. Para juzgar cada causa, el Vicario judicial llamará por turno a los jueces, a no ser que en un caso determinado el Obispo establezca otra cosa. § 4. Si no es posible constituir tribunal colegial en el primer grado del juicio, la Conferencia Episcopal puede permitir que, mientras dure esa imposibilidad, el Obispo encomiende las causas a un único juez clérigo, el cual, donde sea posible, se valga de la colaboración de un asesor y de un auditor. § 5. Una vez designados los jueces, el Vicario judicial no debe cambiarlos, si no es por causa gravísima, que ha de hacer constar en el decreto.
“1426 § 1. El tribunal colegial debe proceder colegialmente, y dictar sentencia por mayoría de votos. § 2. En la medida de lo posible, ha de presidirlo el Vicario judicial o un Vicario judicial adjunto.” (Cursiva en el texto es mía).

[33] En el derecho actualmente vigente, el concepto de “dispensa” se refiere a la excepción que se hace de una ley, y no se la entiende en el sentido como se empleaba dicho concepto en el CIC17 (se decía: “dispensa” de una ley penal, o de una censura), es decir, como si equivaliera a la “absolución de una pena”: ésta, más técnicamente se denomina “remisión de una pena”.

[34] S.E. Mons. Filippo Iannone, O. Carm., Presidente del Consejo Pontificio para los Textos Legislativos (Iannone, 2021), recordaba este hecho en la presentación de la const. ap.: “Esta reforma, que se presenta hoy, por tanto, como necesaria y largamente esperada, tiene como objetivo hacer que las normas penales universales sean cada vez más adecuadas para la protección del bien común y de los fieles individuales, más congruentes con las exigencias de la justicia y más eficaces y adecuadas en el contexto eclesial actual, que es evidentemente diferente al de los años setenta, época en la que se elaboraron los cánones del Libro VI, hoy derogados. La legislación reformada pretende responder precisamente a esta necesidad, ofreciendo a los Ordinarios y a los Jueces una herramienta ágil y útil, normas más sencillas y claras, para favorecer el recurso al derecho penal cuando sea necesario, de modo que, respetando las exigencias de la justicia, crezca la fe y la caridad en el Pueblo de Dios. La ley sigue a la vida, dice un conocido axioma.”
Puede seguirse también el proceso en algunos de sus puntos o momentos más críticos en el art. de Boni, G. (6 de junio de 2022): "Il Libro VI De sanctionibus poenalibus in Ecclesia: novità e qualche spigolatura critica", que indicamos en la bibliografía. 

[35] S. E. Juan Ignacio Arrieta Ochoa de Chinchetru, Secretario del Consejo Pontificio para los Textos Legislativos, en la referida presentación de la const. ap., afirmaba: “En los años inmediatamente sucesivos a la promulgación del Código de Derecho Canónico de 1983, se pudo constatar que la disciplina penal contenida en el Libro VI no respondía a las expectativas que había suscitado. Justamente, los cánones relativos al derecho penal se habían reducido considerablemente en comparación con el Codex de 1917; pero, sobre todo, la orientación básica del sistema había cambiado. Los nuevos textos eran a menudo indeterminados, precisamente porque se creía que los obispos y superiores, cuya tarea era aplicar la disciplina penal, determinarían mejor cuándo y cómo sancionar de la manera más adecuada.
A diferencia de otros textos del Código que fueron redefinidos según la experiencia de las normas dadas ad experimentum en el período postconciliar, las importantes modificaciones contenidas en el Libro VI no tuvieron primero la oportunidad de confrontarse con la realidad de la Iglesia, y fueron promulgadas directamente en 1983. La experiencia mostró enseguida las dificultades de los Ordinarios para aplicar las normas penales en medio de tal indeterminación, a lo que se sumó la dificultad concreta de muchos de ellos para conjugar las exigencias de la caridad con las requeridas por la justicia. Además, la divergencia de reacciones por parte de las autoridades resultaba también un motivo de desconcierto en la comunidad cristiana.
En estas circunstancias, la Santa Sede se vio en la necesidad de suplir con su propia autoridad las carencias del sistema ordinario de penas que se había previsto, reservándose excepcionalmente -ya desde 1988, aunque efectivamente sólo a partir de 2001- la dirección de la disciplina penal en los casos de mayor gravedad” (Iannone, 2021).

[36] “Establezco también que con la entrada en vigor del nuevo Libro VI quede abrogado el vigente Libro VI del Código de Derecho Canónico del año 1983, sin que obste en contrario cosa alguna incluso digna de particular mención” (PDG, párrafo ñ).

[37] “Con el objeto de que todos puedan convenientemente informarse y conocer a fondo las disposiciones de que se trata, establezco que cuanto hemos deliberado se promulgue con la publicación en L’Osservatore Romano y sea insertado luego en el Comentario Oficial Acta Apostolicae Sedis, entrando en vigor el 8 de diciembre de 2021” (PDG, párrafo n).

[38] Destacaba este aspecto (Iannone, 2021): “El Papa Francisco reitera la importancia de la observancia de las leyes para una vida eclesial ordenada y, en consecuencia, reclama la necesidad de intervenir en caso de su violación”.

[39] El mismo (Iannone, 2021) hacía explicita esta grave situación y la urgencia de atacarla convenientemente al señalar que “La presencia en el seno de las comunidades de algunas situaciones irregulares, pero sobre todo los recientes escándalos, surgidos de los desconcertantes y gravísimos episodios de pederastia, han llevado, sin embargo, a la necesidad de revigorizar el derecho penal canónico, integrándolo con reformas legislativas precisas”.

[40] El S. Arzobispo Secretario del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos proporcionó más detalles sobre el desarrollo de estas actividades: “Este contexto general llevó al Santo Padre Benedicto XVI, que tenía una experiencia concreta de los límites de la disciplina penal debido a sus muchos años al frente de la Congregación para la Doctrina de la Fe, a encargar formalmente al Consejo Pontificio para los Textos Legislativos que iniciara la revisión del Libro VI del Código de Derecho Canónico. Era el mes de septiembre de 2009 e inmediatamente se creó un grupo de estudio dentro del Dicasterio con canonistas expertos en derecho penal, comenzando así las reuniones de trabajo que se sucedieron durante doce años.
El trabajo de revisión del Libro VI se desarrolló en el marco de una amplísima colaboración colegiada y de un intercambio continuo de sugerencias y observaciones, en el que participaron un gran número de personas de todo el mundo. El trabajo del grupo de estudio en Roma se compartía siempre con un grupo más amplio de canonistas. Llegados a un primer esquema, en el verano de 2011, éste se envió a todas las Conferencias Episcopales, a los Dicasterios de la Curia Romana, a los Superiores Mayores de los Institutos de Vida Consagrada, a las Facultades de Derecho Canónico, a todos los consultores y a un gran número de otros canonistas. De la consulta surgieron más de 150 opiniones muy exhaustivas que, tras ser sistematizadas, sirvieron para el trabajo posterior del grupo, hasta llegar a mediados del año 2016 a un nuevo esquema enmendado.
Se abrió después un periodo de reflexión para analizar si había que introducir o no modificaciones aún más radicales en el texto. Tras nuevos estudios, prevaleció la opinión de que no era posible en ese momento introducir más cambios. Otras consultas con los dicasterios y los consultores llevaron a perfeccionar el texto, que fue aprobado por la Asamblea Plenaria del Dicasterio el 20 de enero de 2020. Este documento, con algunos ajustes adicionales, principalmente en materia económica, fue fijado definitivamente por el Consejo Pontificio y sometido a la atención del Santo Padre, que firmó la Constitución Apostólica en la Solemnidad de Pentecostés, estableciendo su promulgación.” (Iannone, 2021) (Astigueta SJ, El nuevo Libro VI del CIC según la revisión de 2021)

[41] NdE. El concepto de “víctima” tiene en la Iglesia su propia historia, que en diversos aspectos coincide con la noción general histórica y con la jurídica que expresa el DLE: “1. Persona o animal sacrificado o destinado al sacrificio; 2. Persona que se expone u ofrece a un grave riesgo en obsequio de otra; 3. Persona que padece daño por culpa ajena o por causa fortuita; 4. Persona que muere por culpa ajena o por accidente fortuito; 5. (Der.) Persona que padece las consecuencias dañosas de un delito” (consulta del 4 de junio de 2021: https://dle.rae.es/v%C3%ADctima).

Si bien esta última acepción, válida tanto para hombres como para mujeres, puede deducirse de un texto etiológico como Gn 3,6.16 (cf. Nm 11,4.34; Sal 7,13-17; Pr 12,18), no es ese el sentido más generalizado ni principal de la Sagrada Escritura. Algo semejante ocurre en el caso de la acepción tercera: se puede mencionar, como signo, la existencia de una enfermedad y es víctima quien la sufre (cf. Ex 9,9ss; Sal 32,4). Tampoco es extraño que las relaciones de Dios con su pueblo sean vistas en el contexto de un juicio, en el que Dios ocupa el lugar de las víctimas (cf. Miq 6,2-3; Jr 2,9; Is 43,26), idea y signo que subyace a lo que se dirá más adelante sobre Jesucristo en el Nuevo Testamento.

En efecto, en las capas más antiguas del Antiguo Testamento aparece siempre la víctima en relación con el altar, centro del culto sacrificial – ofrendas agradecidas para Dios por su soberanía y la apropiación de los poderes divinos –, en un hecho que se comparte con todas las religiones. El altar era considerado signo de la presencia de Dios, y Moisés aceptó esta manera de concebir las cosas por ejemplo en el momento en que riega la mitad de la sangre de las víctimas sobre el altar y la otra mitad sobre el pueblo (cf. Ex 24,6.8); lo mismo hizo san Pablo, en el Nuevo Testamento, cuando afirmó: “¿No participan del altar los que comen de las víctimas?” (1 Co 10,18). Sin embargo, era claro ya entonces para Israel, que Dios rechazaría todas las víctimas humanas, cualquiera fuera la razón para que lo fueran (cf. Gn 22,1-18), en cuyo caso, su “sangre” clamaría “venganza” contra su victimario (cf. Gn 4,10).

Jesús, por su parte, al mismo tiempo que dio una nueva orientación al culto sacrificial, puso fin al antiguo: ciertamente, el altar santifica la víctima (cf. Mt 23,19), pero, al ofrecerse a Sí mismo en la cruz, él mismo se santifica, como lo expresó en el discurso que recogió san Juan (Jn 17,19), y eficazmente libera a las víctimas, a todos los oprimidos por el diablo (cf. Mt 12,28; He 10,38; 1 Jn 5,19). De ahí que los primeros cristianos en su propia meditación de la Pascua llegaran a afirmar que Jesús es, al mismo tiempo, “sacerdote, víctima y altar” (Prefacio V de Pascua), como lo expresó la carta a los Hebreos (Hb 5,1.6; 13,10.12), y que con su muerte víctima del odio, ha dado muerte al odio, y dado nuevo paso al amor (cf. Ef 2,14.16).

El Papa Pío XII explicaba las consecuencias que derivaban de este hecho en su enc. Mediator Dei al señalar: “Jesucristo en verdad es sacerdote, pero sacerdote para nosotros, no para sí, al ofrecer al Eterno Padre los deseos y sentimientos religiosos en nombre del género humano. Igualmente, Él es víctima, pero para nosotros, al ofrecerse a sí mismo en vez del hombre sujeto a la culpa. Pues bien, aquello del apóstol: tened en vuestros corazones los mismos sentimientos que tuvo Jesucristo en el suyo, exige a todos los cristianos que reproduzcan en sí, en cuanto al hombre es posible, aquel sentimiento que tenía el divino Redentor cuando se ofrecía en sacrificio, es decir, que imiten su humildad y eleven a la Suma Majestad de Dios la adoración, el honor, la alabanza y la acción de gracias. Exige, además, que de alguna manera adopten la condición de víctima, abnegándose a sí mismos según los preceptos del Evangelio, entregándose voluntaria y gustosamente a la penitencia, detestando y confesando cada uno sus propios pecados (...)”: (Pío XII, 1947, págs. nn. 100-101).

Este sentido alegórico, espiritual y litúrgico de Jesucristo, “víctima perfecta” (cf. Hb 7,26-28; 9,12ss), resultaría incompleto si no se hiciera reconocimiento explícito de su sentido histórico en toda su extensión, concretez y objetividad, es decir, en la perspectiva moral de su seguimiento, como las dos caras de una misma moneda, por lo tanto, inescindibles. Nos referimos, en particular, al momento en que Jesús se encuentra con la autoridad política que está imperando y sometiendo al pueblo. Se trata, inequívocamente, de una autoridad a la que Jesús reconoce su propia autonomía y competencia (cf. Mt 22,21), pero a la que le reclama que debiera examinarse a sí misma en relación con su manera de proceder frente a la justicia (cf. Mt 20,25; Lc 13,32); si bien no sólo ella, pues muchos son hoy por hoy víctimas del comportamiento y del odio de los impíos, y su destino final no será ciertamente el mismo de ellos (cf. Dn 12,2). Por eso, en dicho encuentro, considerado su propio caso, Jesús deja bien en claro la injusticia de la que él mismo está siendo víctima (Jn 19,11: “Jesús le respondió: «Tú no tendrías sobre mí ninguna autoridad, si no la hubieras recibido de lo alto. Por eso, el que me ha entregado a ti ha cometido un pecado más grave»”), y reivindica su realeza “de otro mundo” (cf. Jn 18,36).

Pero siempre queda, en especial para los cristianos, la respuesta del perdón, una respuesta moral – y en la perspectiva del Reino y del seguimiento de Jesús – mucho más significativa y constructiva que la venganza (cf. He 7,60).

Hoy en día se establece en el ámbito del derecho, en espacios nacionales e internacionales cada vez más admitidos, una manera de proceder en relación con las víctimas: la justicia realizada mediante un auténtico proceso que debería obtener una respuesta eficaz para las víctimas: justicia sancionatoria, restaurativa, reparativa, restitutiva, reintegrativa, reinclusiva y de no repetición.

El contenido de esta nota se ha elaborado con materiales principalmente tomados de (León-Dufour, 1965).

[42] También ha sido destacado por (Iannone, 2021) este aspecto al señalar que “Es la caridad la que exige, en efecto, que los Pastores recurran al sistema penal cuantas veces haga falta teniendo en cuenta los tres fines que lo hacen necesario, a saber, el restablecimiento de las exigencias de la justicia, la enmienda del delincuente y la reparación de los escándalos. En varias ocasiones el Papa ha repetido que la sanción canónica tiene también una función de reparación y de medicina salutífera y busca sobre todo el bien del acusado, de modo que «representa un medio positivo para la realización del Reino, para reconstruir la justicia en la comunidad de los fieles, llamados a la personal y común santificación» (A los participantes en la sesión plenaria del Consejo Pontificio para los Textos Legislativos, 21 de febrero de 2020). Santo Tomás enseña que «la justicia sin misericordia es crueldad; la misericordia sin justicia es la madre de la disolución». Para la creación y el mantenimiento de un orden social y, por lo tanto, para lograr y mantener un buen nivel de comunión, se necesita tanto la justicia como el amor misericordioso. En los últimos años, como se ha señalado desde muchas instancias durante los trabajos de revisión del aparato normativo, la relación de compenetración entre la justicia y la misericordia ha sido a veces mal interpretada, lo que ha alimentado un clima de excesiva laxitud en la aplicación del derecho penal, en nombre de una infundada oposición entre pastoral y derecho, y derecho penal en particular.”

[43] (Pontificia Comisión para la Revisión del Código de Derecho Canónico (Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo), pág. 14): “Se ha disminuido mucho el número de penas que se han establecido para toda la Iglesia. Se hizo no sólo por la consideración anterior en relación con los cambios que se han presentado en la época y en las costumbres, sino porque con el tiempo se habían acumulado penas que ya no eran útiles u oportunas como lo fueron en su origen; de modo que, al reducirlas, se desea que el pueblo de Dios tenga un motivo nuevo y más fuerte para amar a la Iglesia y para adherirse a ella asumiendo una mayor libertad, la cual fue reconocida por el Concilio Vaticano II como uno de los grandes signos de los tiempos, no sólo para los hombres en general, sino para los fieles cristianos en particular.” 

[44] Lo empleó, efectivamente, el Concilio Vaticano II al tratar del “fomento de la paz y la promoción de la comunidad de los pueblos” (capítulo V), en la sección II: “Edificar la comunidad internacional”, en el n. 86c de la GS): “Para esta cooperación parecen oportunas las normas siguientes: […] c) Es deber de la comunidad internacional regular y estimular el desarrollo de forma que los bienes a este fin destinados sean invertidos con la mayor eficacia y equidad. Pertenece también a dicha comunidad, salvado el principio de la acción subsidiaria, ordenar las relaciones económicas en todo el mundo para que se ajusten a la justicia. […]”.
La exposición sobre este “principio de subsidiariedad” se encuentra en el (Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 2 de abril de 2004, págs. nn. 185-188).

[45] (Pontificia Comisión para la Revisión del Código de Derecho Canónico (Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo), 1973, pág. 5): “[…] plura relinquit legibus particularibus et praeceptis poenalibus, praesertim de poenis in singula delicta. Verum quidem est in parte generali, quae normas de delictis in genere, de poenis in genere, de poenis in specie praebet, normas in schemate quantum fieri potuit accurate ac perspicue exaratas esse, quae sint veluti commune complementum cunctarum poenalium legum, a quolibet Ecelesiae legislatore latarum, ac praeceptorum: eas enim normas, ac praesertim quae principia fundamentalia appellare possumus, decet in tota Ecclesia esse uniformes, cum difficile sit postulare ut unusquisque Episcopus eas ex integro separatim ferat (esset enim immanis labor!), et tamen omnino necessariae sint ad rectam iuris poenalis applicationem, ita ut eas praetermitti nullo modo liceat; neque admiratione careret, si de omnibus iis rebus diversae in diversis locis vigerent normae, cum permultae ex iis directo pendeant ex rationalibus principiis”

[46] (Pontificia Comisión para la Revisión del Código de Derecho Canónico (Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo), 1973, pág. 5): “Reducidas de esta manera las normas sólo a algunos principios, por esta misma razón se amplía el campo para las leyes particulares que, sin contradecir a la ley general, pueden producir normas (más específicas y circunstanciadas). Además, para que mejor se comprenda lo que se va a establecer, los cánones sobre penas para cada uno de los delitos – como se lo denomina en el esquema propuesto – prevén que la mayor parte quede en manos de los legisladores particulares y de los superiores, quienes darán los preceptos, y dejando sólo unos pocos con normas de carácter general”.

[47] (Pontificia Comisión para la Revisión del Código de Derecho Canónico (Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo), 1973, pág. 6): “Se ha tenido el máximo cuidado en dejar de lado cualquier clase de definiciones, lo cual pertenece más al oficio de los doctores que al del legislador, pero sí de modo que las palabras y las expresiones se encuentren con un significado constante y uniforme”.

[48] (Schema documenti quo disciplina sanctionum seu poenarum in Ecclesia latina denuo ordinatur. (Reservatum), pág. 5): “Debe dársele un lugar importante a la misericordia cristiana, buscar con sumo cuidado las razones pastorales y procurar con todas las fuerzas que el castigo no vaya a ser un perjuicio para el interesado y se respete la dignidad de la persona humana y la protección de sus derechos”.

[49] “Los fieles tienen el derecho a no ser sancionados con penas canónicas, si no es conforme a la norma legal.”

[50] Afirmaba S. Em. Card. Francesco Coccopalmerio, por entonces Presidente del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos, sobre el trabajo al que aludía el S. P. Se trataba de una revisión de tres aspectos para nada accidentales del sistema penal canónico: la distinción entre “penas medicinales” y “penas expiatorias”; una nueva catalogación de las penas canónicas; y una revisión de la pena de excomunión. El documento, en italiano, decía lo siguiente:

“La prima riguarda il superamento della distinzione tra pene medicinali e pene espiatorie, così come oggi regolate dal can. 1312 CIC. Come noto, le pene medicinali o censure sono previste ai cann. 1331-1333 e sono di tre tipologie: scomunica, interdetto e sospensione; le pene espiatorie sono invece tutte le altre, disciplinate al can. 1336. La distinzione tra pene medicinali ed espiatorie era presente anche nel Codice del 1917 e ha alle spalle una lunga tradizione. Tuttavia oggi sembrano maturi i tempi per un intervento normativo di modifica, in considerazione del fatto che tutte le pene – e non solo quelle previste dal can. 1336 – hanno in sé un carattere espiatorio, nel senso che ogni punizione ha sempre anche una funzione di condanna del delitto. In sostanza non ci sono pene in sé solo espiatorie o solo medicinali, ma tutte le sanzioni nella Chiesa hanno al contempo funzione espiatoria (espiazione della colpa) e funzione medicinale (remissione del reo). Un’eccezione forse può essere la dimissione dallo stato clericale (can. 1336, § 1, n. 5), ove è presente la funzione espiatoria, ma – per la definitività che la connota – è più difficile rinvenire un aspetto medicinale.
La riforma in atto tende anche ad una nuova catalogazione delle pene canoniche, volta in particolare a superare la possibilità di applicazione della pena della sospensione ai soli chierici, come oggi previsto dal can. 1333, §. 1. L’attuale normativa sembra ancora risentire di una vecchia impostazione secondo la quale sono i chierici ad esercitare gli uffici ecclesiastici: in realtà, ai chierici sono certamente riservati gli atti legati alla potestà di ordine, ma non in generale tutti gli uffici ecclesiastici a cui sono ormai chiamati anche i laici. Sarebbe quindi più congrua la previsione della pena della sospensione da un ufficio in termini generali, senza riferirla specificamente ai soli chierici. Appare poi limitativo che prendere in considerazione solo la sospensione: sarebbe meglio invece prevedere una serie più articolata di proibizioni relativamente agli uffici ecclesiastici.
Un terzo importante punto della riforma è la revisione della pena della scomunica, pena prevista oggi al can. 1331. Attualmente nel diritto penale canonico esiste un unico concetto di scomunica, ma da essa discendono effetti diversi a seconda dei casi. Nell’ipotesi di eresia o scisma infatti la pena della scomunica comporta l’automatica rottura della comunione con la Chiesa, cosa che invece non avviene per esempio nei confronti di chi viene colpito sempre da scomunica per aver praticato l’aborto. L’idea allora è quella di recuperare nel codice latino un concetto ben presente nel diritto orientale, quello cioè di prevedere in termini differenziati una "scomunica maior", tale da comportare la perdita della comunione con la Chiesa, e una "scomunica minor", sostanzialmente coincidente con l’interdetto.
Il Cardinale Coccopalmerio ha quindi auspicato di giungere quanto prima ad una buona proposta di riforma, pur nella consapevolezza che si tratta di una revisione profonda che va ad incidere anche su aspetti storicamente consolidati, ma sui quali oggi sembra ormai necessario intervenire.
All’elaborazione di un testo di schema di modifica del Codice seguirà una consultazione di esperti. Dopo una ulteriore fase di studio sulla base dei suggerimenti degli esperti, si prevede di passare ad una consultazione delle Conferenze episcopali e quindi ad una proposta da sottoporre al legislatore.” (Coccopalmerio F. C., 2014)

[51] (Francisco, 2020)

[52] (Catecismo de la Iglesia Católica con Carta ap. "Laetamur magnopere" de promulgación de la edición típica, pág. n. 1809; 1838)

[53] (Catecismo de la Iglesia Católica con Carta ap. "Laetamur magnopere" de promulgación de la edición típica, pág. n. 1832): “condición benigna y suave” (https://dle.rae.es/mansedumbre).

[54] En el CIC83 se decía: “sólo cuando haya visto que la corrección fraterna, la reprensión u otros medios de la solicitud pastoral no bastan para reparar el escándalo, restablecer la justicia y conseguir la enmienda del reo”.

[55] (Iannone, 2021)

[56] (Iannone, 2021)

[57] (Astigueta SJ, El nuevo Libro VI del CIC según la revisión de 2021, 2021)

[58] Cf. 2 Tm 4,2.

[59] San León Magno: Epístola 14 a Anastasio Obispo de Tesalónica (PL 54, 669B: en: https://books.google.com.co/books?id=9fgQAAAAYAAJ&printsec=frontcover&hl=es&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false), y Graciano, el c. 6 D. XLV (PL 187, 235C: en: https://books.google.com.co/books?id=-e8QAAAAYAAJ&printsec=frontcover&hl=es&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

[60] Se cita aquí a san Jerónimo: Comentario a la epístola a los Gálatas III,5-6 (PL 26,429-430, en: https://books.google.com.co/books?id=UfkUAAAAQAAJ&printsec=frontcover&hl=es&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false ); a san Agustín: De correptione et gratia 15 n. 46 (PL 44, 943s, en: https://books.google.com.co/books?id=63PYAAAAMAAJ&printsec=frontcover&hl=es&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false ); y a Graciano, cc. 16-17 C. XXIV q. 3 (PL 187,1292-1294, en: https://books.google.com.co/books?id=-e8QAAAAYAAJ&printsec=frontcover&hl=es&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false).

Como advierte el editor, las ediciones llaman a este Decreto “super reformatione” y también “de reformatione”, y, en algunos casos lo dividen no por cánones sino por capítulos. Aquí, en el caso, se trata del “proemio” del Decreto. La traducción la tomo de (Código de Derecho Canónico y Legislación complementaria. Texto latino y versión castellana, con jurisprudencia y comentarios, 1962, pág. 784); el texto latino se encuentra en (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), págs. 698-699)

[61] Véase el texto en https://www.iuscangreg.it/pdf/SchemaLiberVI-1973.pdf

[62] “Licet Schema de facto non sit rigorosum, requiri videtur ut mitius appareat. Abbrevietur et simplificetur tum pro pastoribus qui omnia miminisse deberent tum pro fidelibus qui monitionibus magis quam minis movendi sunt. Vix decet ut totus Liber de poenis agat. Titulus sit: “De Disciplina morum et de Sanctionibus in Ecclesia”. Ordo mutetur: primo loco veniant aliqui canones de disciplina morum, deinde de remediis sive pastoralibus sive poenalibus. Tunc tándem de poenis in genere et in singula delicta” (Acta. Liber VI De sanctionibus in Ecclesia, pág. 38).

[63] “Ius poenale ad essentiale tantum contractum est. Quaedam poenae nuper additae sunt, post consultationem, pluribus rogantibus Episcopis et Conferentiis Episcoporum. Titulus propositus admitti nequit, quippe quod de disciplina morum passim in Codice agatur, fere in ómnibus libris de iure substantivo tractantibus” (ibid.).

[64] “Baptismo homo Ecclesiae Christi incorporatur et in eadem constituitur persona, cum officiis et iuribus quae christianis, attenta quidem eorum condicione, sunt propria, quatenus in ecclesiastica sunt communione et nisi obstet lata legitima sanctio.”

[65] NdE. Por lo dicho y ejemplificado, bien se entiende cuál era la posición del R. P. F. J. Urrutia SJ, diversa, en este punto, a la del R. P. V. De Paolis C.S.

[66] Véase: http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_25011983_sacrae-disciplinae-leges.html

[67] Cf. (Ochoa, pág. 147)

[68] “Nova ordinatio systematica, quae veluti sua sponte ex labore paulatim maturescente orta est, duobus principiis innititur, quorum alterum spectat ad fidelitatem erga generaliora principia iam pridem a coetu centrali statuta, alterum vero ad practicam utilitatem, ita ut novus Codex non solum a peritis, sed etiam a Pastoribus, immo et a christifidelibus omnibus facile intellegi atque in usu haberi possit.” El autor de este Prefacio se desconoce. Véase en (Juan Pablo II, pág. xxviii).

[69] También los Estados han reivindicado esta como una de las sus principales características y capacidades. Así lo explicó en la Sentencia C-312/02, la Corte Constitucional de Colombia: “[…] la potestad punitiva del Estado, así como su política criminal y las restricciones de los derechos fundamentales inherentes a su ejercicio, están justificados constitucionalmente por la necesidad de “garantizar la efectividad de los principios, derechos y deberes consagrados en la Constitución” y para “asegurar la convivencia pacífica y la vigencia de un orden justo” (C.N. art. 2º). A través del derecho penal el Estado brinda una protección subsidiaria frente a ciertas agresiones a determinados bienes jurídicos o valores constitucionales, mediante la imposición de penas, cuando estima que es necesario acudir a este mecanismo para brindarles una protección eficaz. Sin embargo, el principio de necesidad lleva a suponer que si la pena es la última ratio de la actividad estatal, este instrumento de protección debe ser útil. De lo contrario, sería suficiente con acudir a otros tipos de instrumentos jurídicos e incluso de sanciones no tan drásticas como la pena” (Consulta del 4 de junio de 2020, en: https://www.corteconstitucional.gov.co/relatoria/2002/C-312-02.htm).

[70] Véase la exposición de motivos en la presentación del S. Arzobispo Iannone (Iannone, 2021).

[71] (Iannone, 2021). Corresponderá, a partir de la publicación de las fuentes, elaborar un más detallado examen del proceso realizado.

Notas finales

[i] Un primer aviso informativo acerca de este hecho fue recibido – por parte del suscrito – durante el “XV Congresso internazionale di Diritto canonico: Delitto e punizione, 17-21 settembre 2014”, de la Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo efectuado en Washington, D. C. (USA) por parte de S. Em. Card. Francesco Coccopalmerio. De las reuniones subsiguientes del Pontificio Consejo quedan algunas fotografías (del 2-6 de mayo de 2019: http://www.delegumtextibus.va/content/dam/testilegislativi/images/Eventi/Eventi-del-Dicastero/comissionedirittopenale/20190502_170501.jpg/_jcr_content/renditions/cq5dam.web.1280.1280.jpeg; http://www.delegumtextibus.va/content/dam/testilegislativi/images/Eventi/Eventi-del-Dicastero/ComissionedirittopenalesessionIII06052019/20190506_154303.jpg/_jcr_content/renditions/cq5dam.web.1280.1280.jpeg), a la espera de que los documentos elaborados puedan hacerse públicos, a su debido momento.

[ii] NdE. Una anotación. Este concepto, “disciplina”, término latino empleado por el Papa san Juan Pablo II en el título de la const. ap. mediante la cual hizo promulgación del Código, lo encontraremos repetidas veces a lo largo de este Curso (véase en particular en esta Introducción, 3,b). El término tiene diversas connotaciones, resultado de su desarrollo en la historia: desde su primera acepción, relacionada con “la instrucción de una persona, especialmente en lo moral”, pasando por las tan actuales “arte, facultad o ciencia”, hasta una, poseedora de resonancias tan complejas y sanadoras pero, al mismo tiempo, tan aversivas, sobre todo en el presente, con el significado de “instrumento, hecho ordinariamente de cáñamo, con varios ramales, cuyos extremos o canelones son más gruesos, y que sirve para azotar” (-se). Probablemente, el significado que más nos acerca a la realidad de la “regla” castellana o del “canon” griego podría ser: “especialmente en la milicia y en los estados eclesiásticos secular y regular, observancia de las leyes y ordenamientos de la profesión o instituto” (véanse en el DLE: https://dle.rae.es/disciplina). 

Pero esta explicación gramatical y lexicográfica no es suficiente para expresar lo que es la disciplina en la Iglesia. Y lo que debería ser. Por eso, pretendiendo acercarme más a ella, acudo a una analogía célebre, que, como toda analogía tiene muchas veces más aspectos que no se le parecen que los que se le parecen, empleada por teólogos, sean ellos eclesiólogos, liturgistas, etc.: la de la orquesta sinfónica.

La disciplina, como una orquesta sinfónica que pretende interpretar la mejor melodía, la del misterio de Cristo y de la Iglesia. Quizás sea una aproximación fuera de lugar, pero algunos de sus elementos me seducen.

Que una orquesta está compuesta por varios, e, incluso, por muchos músicos que interpretan instrumentos diferentes en la ejecución de una obra musical. Que esos músicos conforman grupos al interior de la orquesta, a la cabeza de los cuales hay uno de ellos reputado por su experiencia y técnica en la interpretación de su instrumento, que obra como coordinador y animador del grupo. Y el papel del director de la orquesta – el antiguo maestro de capilla –, cuyos conocimientos, inteligencia, carácter, personalidad, experiencia, técnica específica y arte le permiten penetrar profundamente en la obra que se va a “interpretar” y guiar a todo el conjunto – mediante gestos y movimientos de brazos y de todo el cuerpo especialmente, que llevan a los miembros a tocar sus instrumentos más allá de lo que está escrito en la partitura; ensayo que profundiza el conocimiento de la obra y su interpretación, solucionando los problemas relacionados con la entonación, los ritmos, la agógica, la dinámica y la articulación de la obra; y sintonía psicológica (comunicación) con sus músicos – hasta lograr que la orquesta “recree” la obra de un compositor de la forma que él estima más adecuada.

Interpretar, recrear: dos verbos que se entrelazan fecundándose mutuamente. Y, entre ellos, el desarrollo técnico.

El Derecho canónico, en cuanto ejecución de los elementos característicos no sólo “externos” de la Iglesia, tiene mucho que ver con la interpretación de cada uno de los fieles cristianos. Como en la liturgia, a cada cual le compete “hacer todo y sólo aquello que le corresponde”.

Recrear, volver a crear, en cada época, en cada lugar, lo que ha sido desde el principio, la búsqueda del bien de las almas, pero con una expresión nueva, quizás con instrumentos nuevos, con una dinámica de actualización y de adaptación, de modo que la unidad eclesial salga renovada, fortalecida, rejuvenecida.

Y la capacidad técnica, para saber discernir, decidir y ejecutar lo que se considera más conveniente en cada momento, en cada situación.

Y el Director, no otro distinto, sino el Espíritu “que sopla donde quiere” y continúa hablando “por medio de los profetas” …

[iii] El texto dice: 

“² «Los escribas y fariseos ocupan la cátedra de Moisés; ³ ustedes hagan y cumplan todo lo que ellos les digan, pero no se guíen por sus obras, porque no hacen lo que dicen. ⁴ Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los demás, mientras que ellos no quieren moverlas ni siquiera con el dedo. ⁵ Todo lo hacen para que los vean: agradan las filacterias y alargas los flecos de sus mantos; ⁶ les gusta ocupar los primeros puestos en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, ⁷ ser saludamos en las plazas y oírse llamar "mi maestro" por la gente. ⁸ En cuanto a ustedes, no se hagan llamar "maestro", porque no tienen más que un Maestro y todos ustedes son hermanos. ⁹ A nadie en el mundo llamen "padre", porque no tienen sino uno, el Padre celestial. ¹⁰ No se dejen llamar tampoco "doctores", porque sólo tienen un Doctor, que es el Mesías. ¹¹ Que el más grande de entre ustedes se haga servidor de los otros, ¹² porque el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado». ¹³ «¡Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, que cierran a los hombres el Reino de los Cielos! Ni entran ustedes, ni dejan entrar a los que quisieran. ¹⁴ [¡Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, que devoran los bienes de las viudas y fingen hacer largas oraciones! Por eso serán juzgados con más severidad.] ¹⁵ ¡Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, que recorren mar y tierra para conseguir un prosélito, y cuando lo han conseguido lo hacen dos veces más digno de la Gehena que ustedes! ¹⁶ ¡Ay de ustedes, guías, ciegos, que dicen: "Si se jura por el santuario, el juramento no vale; pero si se jura por el oro del santuario, entonces sí que vale"! ¹⁷ ¡Insensatos y ciegos! ¿Qué es más importante: el oro o el santuario que hace sagrado el oro? ¹⁸ Ustedes dicen también: "Si se jura por el altar, el juramento no vale, pero vale si se jura por la ofrenda que está sobre el altar". ¹⁹ ¡Ciegos! ¿Qué es más importante, la ofrenda o el altar que hace sagrada esa ofrenda? ²⁰ Ahora bien, jurar por el altar, es jurar por él y por todo lo que está sobre él. ²¹ Jurar por el santuario, es jurar por él y por aquel que lo habita. ²² Jurar por el cielo, es jurar por el trono de Dios y por aquel que está sentado en él. ²³ ¡Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, que pagan el diezmo de la menta, del hinojo y del comino, y descuidan lo esencial de la Ley; la justicia, la misericordia y la fidelidad! Hay que practicar esto, sin descuidar aquello. ²⁴ ¡Guías ciegos, que filtran el mosquito y se tragan el camello! ²⁵ ¡Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, que limpian por fuera la copa y el plato, mientras que por dentro están llenos de codicia y desenfreno! ²⁶ ¡Fariseo ciego! Limpia primero la copa por dentro, y así también quedará limpia por fuera. ²⁷ ¡Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, que parecen sepulcros blanqueados: hermosos por fuera, pero por dentro llenos de huesos de muertos y de podredumbre! ²⁸ Así también son ustedes: por fuera parecen justos delante de los hombres, pero por dentro están llenos de hipocresía y de iniquidad. ²⁹ ¡Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, que construyen los sepulcros de los profetas y adornan las tumbas de los justos, ³⁰ diciendo: "Si hubiéramos vivido en el tiempo de nuestros padres, no nos hubiéramos unido a ellos para derramar la sangre de los profetas"! ³¹ De esa manera atestiguan contra ustedes mismos que son hijos de los que mataron a los profetas. ³² ¡Colmen entonces la medida de sus padres! ³³ ¡Serpientes, raza de víboras! ¿Cómo podrán escapar a la condenación de la Gehena?” (Mt 23,2-33).

[iv] El texto dice: 

“¹⁰ Porque Moisés dijo: Honra a tu padre y a tu madre, y además: El que maldice a su padre y a su madre será condenado a muerte. ¹¹ En cambio, ustedes afirman: «Si alguien dice a su padre o a su madre: Declaro "corbán" –es decir, ofrenda sagrada– todo aquello con lo que podría ayudarte...» ¹² En ese caso, le permiten no hacer más nada por su padre o por su madre. ¹³ Así anulan la palabra de Dios por la tradición que ustedes mismos se han transmitido. ¡Y como estas, hacen muchas otras cosas!»” (Mc. 7, 10-13). (Cursiva es mía)

 

[v] NdE. Se trata de un término que aparecerá muchas veces en este escrito, por lo cual se hace necesario precisar, en lo posible, su significación propiamente canónica.

1°) Las nociones común y literaria de escándalo. El “escándalo” es un concepto central en el CIC (cf. v. gr. los 28 cc. en los que se emplea el término, de los cuales 14 sólo en el Libro VI (Ochoa, 1984, pág. 430)).

El concepto de “escándalo”es definido por el DLE bajo cinco acepciones: “Del lat. tardío scandălum, y este del gr. ska,ndalon   skándalon; propiamente ‘piedra con que se tropieza’. 1. m. Alboroto, tumulto, ruido. 2. m. Hecho o dicho considerados inmorales o condenables y que causan indignación y gran impacto públicos. Un escándalo financiero. 3. m. Desenfreno, desvergüenza, mal ejemplo. 4. m. Asombro, pasmo, admiración. 5. m. Acción o palabra que es causa de que alguien obre mal o piense mal de otra persona” (consulta del 13 de junio de 2020, en: https://dle.rae.es/esc%C3%A1ndalo).
Ello hace que, al ser muy empleado hoy en día, convenga que sea precisado canónicamente porque, muchas veces en el lenguaje coloquial o popular, no se sabe si existe desconocimiento en su uso, o un uso impropio (sobre todo en las acepciones segunda y quinta), o, incluso, un uso intencionalmente equívoco para suscitar “admiración”, o causar, simplemente, “alboroto”, y, en este sentido, comentaristas bíblicos lo definen “acción pública contra la fe o la moral; alboroto” (https://www.biblia.work/diccionarios/escandalo/).
Otros autores, por su parte señalan en el mismo sentido de la interpretación bíblica de los textos referidos:
“Escandalizar significa hacer caer, ser para alguien ocasión de caída. El escándalo es concretamente la trampa que se pone en el camino del enemigo para hacerle caer. En realidad, hay diferentes maneras de «hacer caer» a alguien en el terreno moral y religioso: la tentación que ejercen Satán o los hombres, la prueba en que pone Dios a su pueblo o a su hijo, son «escándalos». Pero siempre se trata de la fe en Dios” (https://hjg.com.ar/vocbib/art/escandalo.html).
Y, aún otro, afirma:
“Escándalo - Diccionario de Jerusalen. Persona, cosa o hecho que es o puede ser causa u ocasión directa de malos pensamientos, de acciones indignas o de mala conducta en los demás. (I) Objetivamente hablando, Dios mismo puede causar un e. (Is 8,14), cuando permite acontecimientos que pueden arrastrar a los hombres más o menos mal dispuestos a obrar en contra de la voluntad divina. También Jesús causa el e. (Mt 11,6 Lc 2,34), p.ej. con su cruz (1Cor 1,23 Gál 5,11), sus palabras (Mt 15,12 Jn 6,62). (II) Desde el punto de vista humano, subjetivo, el e. puede ir acompañado de mala intención (Mt 18,6 Mc 9,41 Lc 17,2) Jesús lo juzga severamente, sobre todo cuando es causa de la ruina moral de los niños (Mt 18,6).
Y un tercero:
"Escándalo - Diccionario Pastoral. Etimológicamente significa tropiezo, trampa, ocasión de caída, tanto material ([Lev 19,14]; [Sal 124,7]) como sobre todo moral ([Jdt 5,20]; [Mt 5,29]; [Mt 18,6-7] par [Mt 16,23]; [Rom 9,32-33]). Hay un escándalo saludable, en cuanto Dios mismo o Jesucristo ponen a prueba a su pueblo, que no responde como debería y cae ([Is 8,14-15]; [Lc 2,34]; [Mt 11,6]; [Rom 9,33]; [1Pe 2,8]); y hay un escándalo culpable y pecaminoso, cuando el hombre abusa de la debilidad del hermano y le hace caer ([1Re 14,16]; [1Re 15,30]; [1Re 15,34]; [1Re 21,22]; [Prov 28,10]; [Si 27,25-29]; [Mt 18,6-9]; [Rom 14,6-15]; [1Cor 8,10-13])” (https://www.bibliatodo.com/Diccionario-biblico/escandalo).”

2°) La noción tomista de escándalo. De acuerdo con el aquinate, la ubicación moral del escándalo se encuentra principalmente al tratar de los vicios contrarios a la caridad, y, entre los cuales ocupa el cuarto lugar junto con el descrédito y la aversión, como opuestos a la beneficencia y al amor fraterno. Pero también hace referencia a la justicia, por cuanto se halla entre las acciones mediante las cuales se lesiona injustamente al prójimo.
Comencemos por la justicia. De acuerdo con el doctor común, el escándalo se define como “un dicho o un hecho ‘menos recto’ que ofrece ocasión de ruina” espiritual al prójimo, es decir, aquello con lo cual alguno tropieza y peca, en lo que consiste su etimología griega (cf. ST II-IIae, q. 43, a. 1: https://hjg.com.ar/sumat/c/c43.html). Dicho en otras palabras, el escándalo consiste, en sí mismo, en un acto maligno, o al menos así se aparenta, que ejerce una influencia más o menos grande sobre la voluntad de otro y lo induce al pecado:

“Respondo: Según expone allí mismo San Jerónimo, lo que en griego se llama «escándalo» lo podemos traducir por tropiezo, ruina o lesión del pie. Sucede, en efecto, que en el camino material se pone a veces un obstáculo, y quien tropieza en él corre el riesgo de caer; ese obstáculo se llama escándalo. Acontece igualmente en la vida espiritual que las palabras y acciones de otro inducen a ruina espiritual en cuanto que con su amonestación, solicitación o ejemplo arrastran al pecado. Esto es propiamente escándalo. Ahora bien, no hay nada que por su propia naturaleza induzca a ruina espiritual, a no ser que tenga algún defecto de rectitud. En efecto, lo que es perfectamente recto, lejos de inducir a la caída, preserva de ella. Por eso es buena la definición del escándalo: Dicho o hecho menos recto que ofrece ocasión de ruina.”

Se trata de una palabra o una acción, es decir, de un acto externo —porque un acto interno no puede influir en la conducta de otro—, o la omisión de un acto externo, porque omitir lo que uno debe hacer equivale a hacer lo que está prohibido. La palabra o la acción deben ser malas en sí mismas, o, al menos, en apariencia para que sea condición o causa ejemplar del mal para otro. A la acción o a la palabra que causa el escándalo se la denomina “escándalo activo”, mientras que al pecado cometido por esta causa se lo llama “escándalo pasivo”.

Se ha de observar que el escándalo no es la causa física del pecado de un prójimo, sino sólo la causa moral, u ocasión para que se lo cometa. Y esta causalidad moral puede entenderse, sea en un sentido estricto, como cuando uno ordena, pide o aconseja a otro que cometa el pecado (esto es escándalo estrictamente inductivo); sea en un sentido amplio, como cuando una persona sin estar directamente interesada en el pecado, sin embargo, ejerce una cierta influencia sobre el pecado de su prójimo, por ejemplo, cometiendo tal pecado en su presencia (esto es escándalo inductivo en un sentido amplio).

Por lo tanto, no es necesario que el prójimo caiga en el pecado para que exista un escándalo; pero, de otro lado, no basta con que un prójimo tome ocasión de una palabra o de una acción, que no es motivo de escándalo y no ejerce ninguna influencia en su acción, para hacer el mal. Más aún, para que el escándalo propiamente se produzca, la acción externa debe ser una causa de ruina espiritual para el prójimo, es decir, de su pecado; por lo cual tampoco se considera escándalo lo que simplemente disuade a alguno de hacer un acto más perfecto, como por ejemplo, la oración, la práctica de las virtudes evangélicas, el uso más frecuente de los sacramentos, etc.

Algunas precisiones adicionales. En el caso del “escándalo pasivo” se dice que se trata de un “escándalo dado” cuando el acto del escandalizador es de la suficiente entidad como para ocasionarlo; pero cuando la acción de quien escandaliza se debe únicamente a la ignorancia o a la debilidad de la persona que es escandalizada se lo denomina “escándalo recibido” o “de los débiles”; distinto, por otra parte, del escándalo que dicen que reciben o que causa en ellos, aquellos que, a causa de su propia malicia y de sus inclinaciones malignas, se indignan, cuando es todo lo contrario, y se trata de una acción buena y laudable, como ocurría con los fariseos con respecto a las palabras y a las acciones del Señor, de ahí que se lo denomine “escándalo farisaico”.  

Aún menos se puede considerar escándalo lo que sólo suscita comentarios, indignación, horror, etc., como sucedería, v. gr., con una blasfemia cometida en presencia de un sacerdote o de un religioso; es cierto que el acto despierta indignación y comúnmente a menudo se le llama escandaloso, pero esta forma de hablar es inexacta, y en terminología estrictamente teológica en ello no consiste el pecado del escándalo.

Concluyamos con la caridad. Puede existir una acción que no es mala, sea en sí misma o en apariencia, de la que alguno tome ocasión de pecado: en tal caso pudiera ser que se haya violado la caridad, pero, estrictamente hablando, no se se ha cometido pecado de escándalo. Sobre el contenido de esta nt puede verse (Vander Heeren, 1912). Esto, desde el punto de vista moral.

3°) Algunos comentaristas del CIC se refieren con el término “escándalo” sobre todo al “ruido” o a la “admiración” que se causa con un hecho; otros, a la “injusticia” que lleva consigo; etc.

 [vi] “Can. 6*. Codex vigentem huc usque disciplinam plerumque retinet, licet opportunas immutationes afferat. Itaque: 1° Leges quaelibet, sive universales sive particulares, praescriptis huius Codicis oppositae, abrogantur nisi de particularibus legibus aliud expresse caveatur; 2° Canones qui ius vetus ex integro referunt, ex veteris iuris auctoritate, atque ideo ex receptis apud probatos auctores interpretationibus, sunt aestimandi; 3° Canones qui ex parte tantum cum veteri iure congruunt, qua congruunt, ex iure antiquo aestimandi sunt; qua discrepant, sunt ex sua ipsorum sententia diiudicandi; 4° In dubio num aliquod canonum praescriptum cum veteri iure discrepet, a veteri iure non est recedendum; 5° Quod ad poenas attinet, quarum in Codice nulla fit mentio, spirituales sint vel temporales, medicinales vel, ut vocant, vindicativae, latae vel ferendae sententiae, eae tanquam abrogatae habeantur; 6° Si qua ex ceteris disciplinaribus legibus, quae usque adhuc viguerunt, nec explicite nec implicite in Codice contineatur, ea vim omnem amisisse dicenda est, nisi in probatis liturgicis libris reperiatur, aut lex sit iuris divini sive positivi sive naturalis”: “El Código conserva en la mayoría de los casos la disciplina hasta ahora vigente, aunque no deja de introducir oportunas variaciones. Por lo tanto: 1° Quedan abrogadas todas las leyes, ya universales, ya particulares, que se opongan a las prescripciones de este Código, a no ser que acerca de las leyes particulares se prevenga expresamente otra cosa; […] 5° En cuanto a las penas, de las que en el Código no se hace mención alguna, sean espirituales o temporales, medicinales o las llamads vindicativas, latae o ferendae sententiae, deben ser abolidas todas ellas. […]”.

[vii] Para dar un ejemplo, el principal efecto de esta excepción se encuentra en el c. 126 que establece: “Es nulo el acto realizado por ignorancia o por error cuando afecta a lo que constituye su substancia o recae sobre una condición sine qua non; en caso contrario, es válido, a no ser que el derecho establezca otra cosa, pero el acto realizado por ignorancia o por error puede dar lugar a acción rescisoria conforme a derecho.” Por consiguiente, sus consecuencias de pueden observar en los cc. 1096 y 1097 del derecho matrimonial.

 ^[viii] NdE. De acuerdo con el DLE imputar es “atribuir a alguien la responsabilidad de un hecho reprobable” o “que se da por malo” (https://dle.rae.es/imputar; https://dle.rae.es/reprobar). Y declarar que alguno es responsable significa que, al hacerse esta declaración, esa persona ha de “reconocer y aceptar las consecuencias de un hecho realizado libremente” (https://dle.rae.es/responsabilidad). Puede haber imputación moral, pero se la realiza sobre todo en el ámbito judicial.

El tema de la “imputación” nos remite a san Pablo indudablemente. En la carta a los Romanos 5,13, él, ciudadano romano perteneciene a la diáspora judía, y enseñando dentro (y desde) de la perspectiva teológico-bíblico-moral del AT – y esto es sumamente importante mantenerlo presente, ya que no se trata aquí de un argumento proveniente principalmente del derecho helénico, que había sido superado en la práctica, ni del derecho romano, que, por entonces se encontraba vigente – escribe: “Usque ad legem enim peccatum erat in mundo; peccatum autem non imputatur, cum lex non est”.

El texto hebreo del AT emplea no menos de 20 términos para expresar “pecado”, y se encuentran, básicamente, en los textos que se refieren a la “ley”, como trasgresiones de la misma, como ruptura de la alianza que Dios hizo con el hombre, y, sobre todo, como ofensa del hombre, del judío en particular, contra Dios. Tal ley es, básicamente, la ley mosaica. Esta expresará “positivamente” lo que ya la conciencia “recta” – desde la que Dios habla – proclamaba (y que había sido también violentada y oscurecida. El argumento en relación con esta – que toca a todos los seres humanos – será tratado por san Pablo en otros lugares: cf. Ga 3,22; Rm 3,10. El Catecismo de la Iglesia Católica expondrá el tema de la conciencia “moral” en relación con el pecado, en los nn. 1848-1865 especialmente).

San Pablo se mueve en su argumentación, pues, en un doble nivel. El argumento de san Pablo consiste ante todo en que el pecado – como la muerte – existía ya antes de la existencia de la ley, porque todos, desde Adán – y en él (cf. Rm 3,23; 5,12-19 –, hemos pecado. Pero sólo se imputó o inculpó del mismo, una vez fue promulgada la ley, y entonces, a partir de ese momento, no sólo se mantuvo la esencia o sustrato primordial del pecado – la ofensa contra Dios: el carácter teológico y moral del mismo – sino que a este se añadió el componente jurídico. Pablo dirá, además, que, apartir de ese momento, el delito fue no sólo imputado, sino que se desbordó, se desbordaron las transgresiones – de la ley, por el carácter “atractivo” de lo que busca ¡advertir y prevenir!: el pecado, cf. Gn 3,6 – ahora imputables (aspecto jurídico-penal).

Para el derecho canónico el tema tiene dos vertientes, que simultáneamente deben ser consideradas. La primera, por el efecto del hecho cristiano, es decir, de la salvación y justificación en Jesucristo: no sólo la Pascua del Señor es incomparablemente más importante que el hecho del pecado del mundo, sino también la eficacia de la misma, el perdón de los pecados. Y, vistas las cosas desde esta perspectiva, el perdón de los pecados en Cristo y por Él también tiene un alcance sobre ese componente jurídico que se manifestaba tan fundamental para los judíos: la violación de la ley del Sinaí y la imputación del pecado. Por eso, san Pablo rematará así su argumento – por cierto tan “a la manera hebrea”, y tan benévola para con los miembros y hermanos de “su” querido pueblo –:

“Sed non sicut delictum, ita et donum; si enim unius delicto multi mortui sunt, multo magis gratia Dei et donum in gratia unius hominis Iesu Christi in multos abundavit. Et non sicut per unum, qui peccavit, ita et donum; nam iudicium ex uno in condemnationem, gratia autem ex multis delictis in iustificationem. Si enim unius delicto mors regnavit per unum, multo magis, qui abundantiam gratiae et donationis iustitiae accipiunt, in vita regnabunt per unum Iesum Christum. Igitur sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius iustitiam in omnes homines in iustificationem vitae; sicut enim per inoboedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi, ita et per unius oboeditionem iusti constituentur multi. Lex autem subintravit, ut abundaret delictum; ubi autem abundavit peccatum, superabundavit gratia, ut sicut regnavit peccatum in morte, ita et gratia regnet per iustitiam in vitam aeternam per Iesum Christum Dominum nostrum” (Rm 5,15-21). Cf. (Sayés, 1997, págs. 209-211).

Así, la norma canónica está colocada, también ella, en orden a la “salvación de las almas”, y en este primer contexto se halla auténtica su utilidad y finalidad.

Pero existe también una segunda vertiente, implementada en las normas que estudiaremos a continuación, de orden práctico y concorde con muchas normas de carácter hoy en día de derecho internacional y de derecho humano: salvo el caso del c. 1399, a ninguno se lo puede castigar con una pena canónica sino por la trasgresión externa de una ley positiva canónica – o de un precepto penal – (previos, por lo tanto), sean estos expresión del querer del Legislador divino, sea que lo fueran del legislador eclesiástico.

 [ix] NdE. El tema de la culpa es otro que requiere un tratamiento interdisciplinario, en mi concepto, y de una interdisciplinariedad “dinámica”, porque las investigaciones en los diferentes campos disciplinarios producen permanentemente nuevos avances que exigen una nueva reinterpretación y mejoramiento de todas las hipótesis en la materia: culpa psicológica, culpa moral, culpa jurídica, para mencionar sólo las más inmediatas. Y, fusionado con el concepto de culpa, los temas del miedo, de la vergüenza y de la concupiscencia.

Para proponer con ánimo constructivo y meramente introductivo un estudio sobre la cuestión, recuerdo algunos pocos puntos de referencia. Ante todo, el dato bíblico, y, en segundo término, la propuesta que hiciera en su momento, san Juan Pablo II en memorable serie de catequesis sobre el “amor humano”, a las que remito, y de las cuales trascribiré diez textos. Tercero, recordar que existen “presupuestos” de tipo filosófico, que, también en esta materia, son imprescindibles para elaborar un sistema abierto, razonable, crítico y sistemático, para lo cual invito a leer un texto reciente que actualiza nuestra reflexión (Giorgio, XCI/2 2018).

Comencemos por enunciar el aspecto bíblico, punto de partida del examen de la cuestión.

En efecto, afirma el texto bíblico:

“Et aperti sunt oculi amborum. Cumque cognovissent esse se nudos, consuerunt folia ficus et fecerunt sibi perizomata. Et cum audissent vocem Domini Dei deambulantis in paradiso ad auram post meridiem, abscondit se Adam et uxor eius a facie Domini Dei in medio ligni paradisi. Vocavitque Dominus Deus Adam et dixit ei: “¿Ubi es?”. Qui ait: “Vocem tuam audivi in paradiso et timui eo quod nudus essem et abscondi me”” (Vulgata: Gn 3,7-10): “Entonces se abrieron los ojos de los dos y descubrieron que estaban desnudos. Por eso se hicieron unos taparrabos, entretejiendo hojas de higuera. Al oír la voz del Señor Dios que se paseaba por el jardín, a la hora en que sopla la brisa, se ocultaron de él, entre los árboles del jardín. Pero el Señor Dios llamó al hombre y le dijo: « ¿Dónde estás?». «Oí tus pasos por el jardín, respondió él, y tuve miedo porque estaba desnudo. Por eso me escondí».”

1. El Papa san (Juan Pablo II), hizo explícito el contexto en el que el texto bíblico quería colocar el asunto, y la importancia de este mismo hecho para la propuesta de una “antropología cristiana”, a la que él mismo denominó, en una nota explicativa posterior, una “antropología adecuada”:

“El concepto de "antropología adecuada" ha sido explicado en el mismo texto como "comprensión e interpretación del hombre en lo que es esencialmente humano". Este concepto determina el principio mismo de reducción, propio de la filosofía del hombre; indica el límite de este principio, e indirectamente excluye que se pueda traspasar este límite. La antropología "adecuada" se apoya sobre la experiencia esencialmente "humana", oponiéndose al reduccionismo de tipo "naturalístico", que frecuentemente va junto con la teoría evolucionista acerca de los comienzos del hombre”.

2. Veamos, pues, el contexto bíblico de su propuesta antopológico-teológica:

“2. Sin esta reflexión introductoria, sería imposible precisar el significado de la desnudez originaria y afrontar el análisis del Génesis 2, 25, que dice así: "Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello". A primera vista, la introducción de este detalle, aparentemente secundario, en el relato yahvista de la creación del hombre puede parecer algo inadecuado y desfasado. Cabría pensar que el pasaje citado no puede sostener la comparación con lo que se trata en los versículos precedentes y que, en cierto sentido, sobrepasa el contexto. Sin embargo, en un análisis profundo, este juicio no se mantiene. Efectivamente, el Génesis 2, 25 presenta uno de los elementos-clave de la revelación originaria, igualmente determinante que los otros textos genesíacos (2, 20 y 2, 23) que nos han permitido ya precisar el significado de la soledad originaria y de la unidad originaria del hombre. Se añade a éstos, como elemento tercero, el significado de la desnudez originaria, claramente puesto en evidencia dentro del contexto; y lo cual, en el primer esbozo bíblico de la antropología, no es un algo accidental. Al contrario, esto es propiamente la clave para su comprensión plena y completa.

3. Es obvio que precisamente este elemento del antiguo texto bíblico dé a la teología del cuerpo una aportación específica, de la que no se puede prescindir en absoluto. Nos lo confirman los análisis ulteriores. Pero, antes de comenzarlos, me permito observar que el propio texto del Génesis 2, 25 exige expresamente unir las reflexiones sobre la teología del cuerpo con la dimensión de la subjetividad personal del hombre; en este ámbito, efectivamente, se desarrolla la conciencia del significado del cuerpo. […]”

3. En las audiencias sucesivas, el S. P. expuso otros aspectos de dicha “antropología”, pero nos detendremos sólo en aquellos que hacen referencia al “miedo” y la “vergüenza”, y a la “culpa” asociada con los mismos. En primer término, señalaba el Papa:

“Consideraciones sobre la desnudez originaria del hombre

1. ¿Qué es la vergüenza y cómo explicar su esencia en el estado de inocencia originaria, en la profundidad misma del misterio de la creación del hombre como varón y mujer?. De los análisis contemporáneos de la vergüenza —y en particular del pudor sexual— se deduce la complejidad de esta experiencia fundamental, en la cual el hombre se expresa como persona según la estructura que le es propia. En la experiencia del pudor, el ser humano experimenta el temor con relación al "segundo yo" (así, por ejemplo, la mujer frente al varón), y esto es substancialmente temor por el propio "yo". Con el pudor el ser humano manifiesta, casi "instintivamente" la necesidad de la afirmación y de la aceptación de este "yo" según su justo valor. La experimenta, al mismo tiempo dentro de sí, como al exterior, frente al "otro". Se puede decir pues, que el pudor es una experiencia compleja también en el sentido que, como alejando a un ser humano de otro (la mujer del varón), al mismo tiempo busca su cercanía personal, creándole una base y un nivel idóneos.

Por la misma razón el pudor tiene un significado fundamental en cuanto a la relación a la formación del ethos en la convivencia humana, y especialmente en la relación varón-mujer. El análisis del pudor indica con claridad lo profundamente que está arraigado en las relaciones mutuas, lo exactamente que expresa las reglas esenciales a la "comunión de las personas", y del mismo modo lo profundamente que toca la dimensión de la "soledad" originaria del hombre. La aparición de la "vergüenza" en la sucesiva narración bíblica del capítulo 3 del Génesis, tiene un significado pluridimensional, y a su tiempo nos convendrá emprender de nuevo su análisis.

En cambio, ¿qué significa su ausencia originaria en el Génesis 2, 25: "Estaban desnudos sin avergonzarse de ello"?

2. Ante todo, es necesario establecer que se trata de una verdadera no-presencia de la vergüenza, y no de una carencia o de un subdesarrollo de la misma. Aquí no podemos sostener de modo alguno una "primitivización" de su significado. Por tanto, el texto del Génesis 2, 25 no sólo excluye decididamente la posibilidad de pensar en una "falta de vergüenza", o sea, la impudicia, sino aún más, excluye que se le explique mediante la analogía con algunas experiencias humanas positivas, como por ejemplo, las de la edad infantil o de la vida de los llamados pueblos primitivos. Estas analogías no son solamente insuficientes, sino que pueden ser además engañosas. Las palabras del Génesis 2, 25 "sin avergonzarse de ello", no expresan carencia, sino, al contrario, que sirven para indicar una particular plenitud de conciencia y de experiencia, sobre todo la plenitud de comprensión del significado del cuerpo, unida al hecho de que "estaban desnudos".

Que se deba comprender e interpretar así el texto citado, lo testifica la continuación del relato yahvista, en el que la aparición de la vergüenza, y especialmente del pudor sexual está ligada a la perdida de la plenitud originaria. Presuponiendo, pues, la experiencia del pudor como experiencia "de límite", debemos preguntarnos a qué plenitud de conciencia y de experiencia, y en particular, a qué plenitud de comprensión del significado del cuerpo corresponda el significado de la desnudez originaria, de la que habla el Génesis 2, 25.

3. Para contestar a esta pregunta, es necesario tener presente el proceso analítico hecho hasta ahora, que tiene su base en el conjunto del pasaje yahvista. En este contexto, la soledad originaria del hombre se manifiesta como "no-identificación" de la propia humanidad con el mundo de los seres vivientes (animalia) que le rodean.

Esta "no-identificación", después de la creación del hombre como varón y mujer, cede el puesto al descubrimiento feliz de la humanidad propia "con la ayuda" del otro ser humano; así el varón reconoce y vuelve a encontrar la propia humanidad "con la ayuda" de la mujer. (Gén 2, 25). Esto realiza, al mismo tiempo, una percepción del mundo, que se efectúa directamente a través del cuerpo ("carne de mi carne"). Es la fuente directa y visible de la experiencia que lograr establecer su unidad en la humanidad. Por esto, no es difícil entender que la desnudez corresponde a esa plenitud de conciencia del significado del cuerpo, que se deriva de la típica percepción de los sentidos. Se puede pensar en esta plenitud con categorías de verdad del ser o de la realidad, y se puede decir que el varón y la mujer originariamente habían sido dados el uno al otro precisamente según esta verdad, en cuanto "estaban desnudos". En el análisis del significado de la desnudez originaria, no se puede prescindir en absoluto de esta dimensión. Este participar en la percepción del mundo —en su aspecto "exterior"— es un hecho directo y casi espontáneo, anterior a cualquier complicación "crítica" del conocimiento y de la experiencia humana, y aparece estrechamente unido a la experiencia del significado del cuerpo humano. Así ya se podría percibir la inocencia originaria del "conocimiento".

4. Sin embargo, no se puede individuar el significado de la desnudez originaria considerando sólo la participación del hombre en la percepción exterior del mundo; no se le puede establecer sin descender a lo íntimo del hombre. El Génesis 2, 25 nos introduce precisamente en este nivel y quiere que nosotros busquemos allí la inocencia originaria del conocer. Efectivamente, es necesario explicar y medir, con la dimensión de la interioridad humana, esa particular plenitud de la comunicación interpersonal, gracias a la cual varón y mujer "estaban desnudos sin avergonzarse de ello".

El concepto de "comunicación", en nuestro lenguaje convencional, ha sido prácticamente alineado de su más profunda, originaria matriz semántica. Sobre todo se vincula a la esfera de los medios, esto es, en su mayor parte a lo que sirve para el entendimiento, el intercambio, el acercamiento. Sin embargo, es lícito suponer que, en su significado originario y más profundo, la "comunicación" estaba y está directamente unida a sujetos, que se "comunican" precisamente a base de la "común unión" existente entre sí, tanto para alcanzar, como para expresar una realidad que es propia y pertinente sólo a la esfera de sujetos- personas. De este modo el cuerpo humano adquiere un significado completamente nuevo, que no puede ser colocado en el plano de la restante percepción "externa" del mundo. Efectivamente, el cuerpo expresa a la persona en su ser concreto ontológico y existencial, que es algo más que el "individuo", y, por tanto, expresa el "yo" humano personal, que funda desde dentro su percepción "exterior".

5. Toda la narración bíblica, y en particular el texto yahvista, muestra que el cuerpo a través de su propia visibilidad manifiesta al hombre y, manifestándolo, hace de intermediario, es decir, hace que el varón y la mujer "comuniquen" entre sí según esa communio personarum querida por el Creador precisamente para ellos. Sólo esta dimensión, por lo que parece, nos permite comprender de manera apropiada el significado de la desnudez originaria. A este propósito, cualquier criterio "naturalista" está destinado a equivocarse, mientras por el contrario, el criterio "personalista" puede servir de gran ayuda. El Génesis 2, 25 habla ciertamente de algo extraordinario, que está fuera de los límites del pudor conocido mediante la experiencia humana y que al mismo tiempo decide la particular plenitud de la comunicación interpersonal, arraigada en el corazón mismo de esa comunión, que ha sido revelada y desarrollada así. En esta relación, las palabras "sin avergonzarse de ello" pueden significar (in sensu obliquo) solamente una profundidad original al afirmar lo que es inherente a la persona, aquello que es "visiblemente" femenino y masculino, a través de lo cual se constituye la "intimidad personal" de la comunicación recíproca en toda su radical sencillez y pureza. A esta plenitud de percepción "exterior", expresada mediante la desnudez física, corresponde la plenitud "interior" de la visión del hombre en Dios, esto es, según la medida de la imagen de Dios (cf. Gén 1, 17). Según esta medida, el hombre "está" realmente desnudo ("estaban desnudos": Gén 2, 25) [1] antes aún de darse cuenta de ello (cf. Gén 3, 7-10).” (Audiencia general. Consideraciones sobre la desnudez originaria del hombre).

4. En ocasión posterior, el S. P. expuso en relación con nuestro asunto:

“La primera fiesta de la humanidad según el relato del Génesis

1. El libro del Génesis pone de relieve que el hombre y la mujer han sido creados para el matrimonio: "...Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se adherirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne" (Gén 2, 24). De este modo se abre la gran perspectiva creadora de la existencia humana, que se renueva constantemente mediante la "procreación" que es "autorreproducción". Esta perspectiva está radicada en la conciencia de la humanidad y también en la comprensión particular del significado esponsalicio del cuerpo, con su masculinidad y feminidad. Varón y mujer, en el misterio de la creación, son un don recíproco. La inocencia originaria manifiesta y a la vez determina el ethos perfecto del don.

Hablamos de esto durante el encuentro precedente. A través del ethos del don se delinea en parte el problema de la "subjetividad" del hombre, que es un sujeto hecho a imagen y semejanza de Dios. En el relato de la creación (particularmente en el Gén 2, 23-25), "la mujer" ciertamente no es sólo "un objeto" para el varón, aún permaneciendo ambos el uno frente a la otra en toda la plenitud de su objetividad de criaturas, como "hueso de mis huesos y carne de mi carne", como varón y mujer, ambos desnudos. Sólo la desnudez que hace "objeto" a la mujer para el hombre, o viceversa, es fuente de vergüenza. El hecho de que "no sentían vergüenza" quiere decir que la mujer no era un "objeto" para el varón, ni él para ella. La inocencia interior como "pureza de corazón", en cierto modo, hacía imposible que el uno fuese reducido de cualquier modo por el otro al nivel de puro objeto. Si "no sentían vergüenza" quiere decir que estaban unidos por la conciencia del don, tenían recíproca conciencia de sus cuerpos, en lo que se expresa la libertad del don y se manifiesta toda la riqueza interior de la persona como sujeto. Esta recíproca compenetración del "yo" de las personas humanas, del varón y de la mujer, parece excluir subjetivamente cualquiera "reducción a objeto". En esto se revela el perfil subjetivo de ese amor, del que se puede decir, sin embargo, que "es objetivo" hasta el fondo, en cuanto se nutre de la misma recíproca "objetividad" del don.

2. El hombre y la mujer, después del pecado original, perderán la gracia de la inocencia originaria. El descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo dejará de ser para ellos una simple realidad de la revelación y de la gracia. Sin embargo, este significado permanecerá como prenda dada al hombre por el ethos del don, inscrito en lo más profundo del corazón humano, como eco lejano de la inocencia originaria. De ese significado esponsalicio del cuerpo se formará el amor humano en su verdad interior y en su autenticidad subjetiva. Y el hombre —aunque a través del velo de la vergüenza— se descubrirá allí continuamente a sí mismo como custodio del misterio del sujeto, esto es, de la libertad del don, capaz de defenderla de cualquier reducción a posiciones de puro objeto.

3. Sin embargo, por ahora, nos encontramos ante los umbrales de la historia terrena del hombre. El varón y la mujer no los han atravesado todavía hacia la ciencia del bien y del mal. Están inmersos en el misterio mismo de la creación, y la profundidad de este misterio escondido en su corazón es la inocencia, la gracia, el amor y la justicia: "Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho" (Gén 1, 31). El hombre aparece en el mundo visible como la expresión más alta del don divino, porque lleva en sí la dimensión interior del don. Y con ella trae al mundo su particular semejanza con Dios, con la que transciende y domina también su "visibilidad" en el mundo, su corporeidad, su masculinidad o feminidad, su desnudez. Un reflejo de esta semejanza es también la conciencia primordial del significado esponsalicio del cuerpo, penetrada por el misterio de la inocencia originaria. […]” (Juan Pablo II, 1980)

5. El Papa se fue adentrando aún más profundamente en el tema. Dedicó al asunto que nos ocupa varias audiencias posteriores. He aquí la primera:

“El pecado y sus consecuencias.

1. Hemos hablado ya de la vergüenza que brota en el corazón del primer hombre, varón y mujer, juntamente con el pecado. La primera frase del relato bíblico, a este respecto, dice así: "Abriéronse los ojos de ambos, y viendo que estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos ceñidores" (Gén 3, 7). Este pasaje, que habla de la vergüenza recíproca del hombre y de la mujer, como síntoma de la caída (status naturae lapsae), se aprecia en su contexto. La vergüenza en ese momento toca el grado más profundo y parece remover los fundamentos mismos de su existencia. "Oyeron a Yahvé Dios, que se paseaba por el jardín al fresco del día, y se escondieron de Yahvé Dios, el hombre y su mujer, en medio de la arboleda del jardín" (Gén 3, 8). La necesidad de esconderse indica que en lo profundo de la vergüenza observada recíprocamente, como fruto inmediato del árbol de la ciencia del bien y del mal, ha madurado un sentido de miedo frente a Dios: miedo antes desconocido. "Llamó Yahvé Dios al hombre, diciendo: ¿Dónde estás? Y éste contestó: Te he oído en el jardín, y temeroso porque estaba desnudo, me escondí" (Gén 3, 9-10). Cierto miedo pertenece siempre a la esencia misma de la vergüenza; no obstante, la vergüenza originaria revela de modo particular su carácter: "Temeroso, porque estaba desnudo". Nos damos cuenta de que aquí está en juego algo más profundo que la misma vergüenza corporal, vinculado a una reciente toma de conciencia de la propia desnudez. El hombre trata de cubrir con la vergüenza de la propia desnudez el origen auténtico del miedo, señalando más bien su efecto, para no llamar por su nombre a la causa. Y entonces Dios Yahvé lo hace en su lugar: "¿Quién te ha hecho saber que estabas desnudo? ¿Es que has comido del árbol de que te prohibí comer?" (Gén 3, 11).

2. Es desconcertante la precisión de ese diálogo, es desconcertante la precisión de todo el relato. Manifiesta la superficie de las emociones del hombre al vivir los acontecimientos, de manera que descubre al mismo tiempo la profundidad. En todo esto, la "desnudez" no tiene sólo un significado literal, no se refiere solamente al cuerpo, no es origen de una vergüenza que hace referencia sólo al cuerpo. En realidad, a través de la "desnudez", se manifiesta el hombre privado de la participación del don, el hombre alienado de ese amor que había sido la fuente del don originario, fuente de la plenitud del bien destinado a la criatura. Este hombre, según las fórmulas de la enseñanza teológica de la Iglesia[1] , fue privado de los dones sobrenaturales y preternaturales que formaban parte de su "dotación" antes del pecado; además, sufrió un daño en lo que pertenece a la misma naturaleza, a la humanidad en su plenitud originaria "de la imagen de Dios". La triple concupiscencia no corresponde a la plenitud de esa imagen, sino precisamente a los daños, a las deficiencias, a las limitaciones que aparecieron con el pecado. La concupiscencia se explica como carencia, que sin embargo hunde las raíces en la profundidad originaria del espíritu humano. Si queremos estudiar este fenómeno en sus orígenes, esto es, en el umbral de las experiencias del hombre "histórico", debemos tomar en consideración todas las palabras que Dios-Yahvé dirigió a la mujer (Gén 3, 16) y al hombre (Gén 3, 17-19), y además debemos examinar el estado de la conciencia de ambos; y el texto yahvista nos lo facilita expresamente. Ya antes hemos llamado la atención sobre el carácter específico literario del texto a este respecto.

3. ¿Que estado de conciencia puede manifestarse en las palabras: "Temeroso, porque estaba desnudo, me escondí"? ¿A que verdad interior corresponden? ¿Que significado del cuerpo testimonian? Ciertamente este nuevo estado difiere grandemente del originario. Las palabras de Gén 3, 10 atestiguan directamente un cambio radical del significado de la desnudez originaria. En el estado de inocencia originaria, la desnudez, como hemos observado anteriormente, no expresaba carencia, sino que representaba la plena aceptación del cuerpo en toda su verdad humana y, por tanto, personal. El cuerpo, como expresión de la persona, era el primer signo de la presencia del hombre en el mundo visible. En ese mundo, el hombre estaba en disposición, desde el comienzo, de distinguirse a sí mismo, cómo individuarse -esto es, confirmarse como persona- también a través del propio cuerpo. Efectivamente, él había sido, por así decirlo, marcado como factor visible de la trascendencia, en virtud de la cual el hombre, en cuanto persona, supera al mundo visible de los seres vivientes (animalia). En este sentido, el cuerpo humano era desde el principio un testigo fiel y una verificación sensible de la "soledad" originaria del hombre en el mundo, convirtiéndose, al mismo tiempo, mediante su masculinidad y feminidad, en un límpido componente de la donación recíproca en la comunión de las personas. Así, el cuerpo humano llevaba en sí, en el misterio de la creación, un indudable signo de la "imagen de Dios" y constituía también la fuente específica de la certeza de esa imagen, presente en todo el ser humano. La aceptación originaria del cuerpo era, en cierto sentido, la base de la aceptación de todo el mundo visible. Y, a su vez, era para el hombre garantía de su dominio absoluto sobre el mundo, sobre la tierra, que debería someter (cf. Gén 1, 28).

4. Las palabras "temeroso porque estaba desnudo, me escondí" (Gén 3, 10) testimonian un cambio radical de esta relación. El hombre pierde, de algún modo, la certeza originaria de la "imagen de Dios", expresada en su cuerpo. Pierde también, en cierto modo, el sentido de su derecho a participar en la percepción del mundo, de la que gozaba en el misterio de la creación. Este derecho encontraba su fundamento en lo íntimo del hombre, en el hecho de que él mismo participaba de la visión divina del mundo y de la propia humanidad; lo que le daba profunda paz y alegría al vivir la verdad y el valor del propio cuerpo, en toda su sencillez, que le había transmitido el Creador: "Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho" (Gén 1, 31). Las palabras de Gén 3, 10: "Temeroso porque estaba desnudo, me escondí" confirman el derrumbamiento de la aceptación originaria del cuerpo como signo de la persona en el mundo visible. A la vez, parece vacilar también la aceptación del mundo material en relación con el hombre. Las palabras de Dios-Yahvé anuncian casi la hostilidad del mundo, la resistencia de la naturaleza en relación con el hombre y con sus tareas, anuncian la fatiga que el cuerpo humano debería experimentar después en contacto con la tierra que él sometía: "Por ti será maldita la tierra; con trabajo comerás de ella todo el tiempo de tu vida; te dará espinas y abrojos y comerás de las hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido tomado" (Gén 3, 17-19). El final de esta fatiga, de esta lucha del hombre con la tierra, es la muerte: "Polvo eres, y al polvo volverás" (Gén 3, 19).

En este contexto o, más bien, en esta perspectiva, las palabras de Adán en Génesis 3, 10: "Temeroso, porque estaba desnudo, me escondí", parecen expresar la conciencia de estar inerme, y el sentido de inseguridad de su estructura somática frente a los procesos de la naturaleza, que actúan con un determinismo inevitable. Quizá, en esta desconcertante enunciación se halla implícita cierta "vergüenza cósmica", en la que se manifiesta el ser creado a "imagen de Dios" y llamado a someter la tierra y a dominarla (cf. Gén 1, 28), precisamente mientras, al comienzo de sus experiencias históricas y de manera tan explícita, es sometido por la tierra, particularmente en la "parte" de su constitución trascendente representada precisamente por el cuerpo.” (Juan Pablo II, 1980)

6. En una audiencia posterior prosiguió el desarrollo de su idea:

“El "hombre de la conciencia originaria" y el "hombre de la concupiscencia".

1. Estamos leyendo de nuevo los primeros capítulos del libro del Génesis, para comprender cómo con el pecado original el "hombre de la concupiscencia" ocupó el lugar del "hombre de la inocencia" originaria. Las palabras del Génesis 3, 10: "temeroso porque estaba desnudo, me escondí", que hemos considerado hace dos semanas, demuestran la primera experiencia de vergüenza del hombre en relación con su Creador: una vergüenza que también podría ser llamada "cósmica".

Sin embargo, esta "vergüenza cósmica" —si es posible descubrir por ella los rasgos de la situación total del hombre después del pecado original— en el texto bíblico da lugar a otra forma de vergüenza. Es la vergüenza que se produce en la humanidad misma, esto es, causada por el desorden íntimo en aquello por lo que el hombre, en el misterio de la creación, era la "imagen de Dios", tanto en su "yo" personal, como en la relación interpersonal, a través de la primordial comunión de las personas, constituida a la vez por el hombre y por la mujer. Esta vergüenza, cuya causa se encuentra en la humanidad misma, es inmanente y al mismo tiempo relativa: se manifiesta en la dimensión de la interioridad humana y a la vez se refiere al "otro". Esta es la vergüenza de la mujer "con relación" al hombre, y también del hombre "con relación" a la mujer: vergüenza recíproca, que les obliga a cubrir su propia desnudez, a ocultar sus propios cuerpos, a apartar de la vista del hombre lo que constituye el signo visible de la feminidad, y de la vista de la mujer lo que constituye el signo visible de la masculinidad. En esta dirección se orientó la vergüenza de ambos después del pecado original, cuando se dieron cuenta de que "estaban desnudos", como atestigua el Génesis 3, 7. El texto yahvista parece indicar explícitamente el carácter "sexual" de esta vergüenza: "Cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos ceñidores". Sin embargo, podemos preguntarnos si el aspecto "sexual" tiene sólo un carácter "relativo"; en otras palabras: si se trata de vergüenza de la propia sexualidad sólo con relación a la persona del otro sexo.

2. Aunque a la luz de esa única frase determinante del Génesis 3, 7, la respuesta a la pregunta parece mantener sobre todo el carácter relativo de la vergüenza originaria, no obstante, la reflexión sobre todo el contexto inmediato permite descubrir su fondo más inmanente. Esa vergüenza, que sin duda se manifiesta en el orden "sexual", revela una dificultad específica para hacer notar lo esencial humano del propio cuerpo: dificultad que el hombre no había experimentado en el estado de inocencia originaria. Efectivamente, así se pueden entender las palabras: "Temeroso porque estaba desnudo", que ponen en evidencia las consecuencias del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal en lo íntimo del hombre. A través de estas palabras, se descubre una cierta fractura constitutiva en el interior de la persona humana, como una ruptura de la originaria unidad espiritual y somática del hombre. Este se da cuenta por vez primera que su cuerpo ha dejado de sacar la fuerza del Espíritu, que lo elevaba al nivel de la imagen de Dios. Su vergüenza originaria lleva consigo los signos de una específica humillación interpuesta por el cuerpo. En ella se esconde el germen de esa contradicción, que acompañará al hombre "histórico" en todo su camino terreno, como escribe San Pablo: "Porque me deleito en la ley de Dios según el hombre interior, pero siento otra ley en mis miembros que repugna a la ley de mi mente" (Rom 7, 22-23).

3. Así, pues, esa vergüenza es inmanente. Contiene tal agudeza cognoscitiva que crea una inquietud de fondo en toda la existencia humana, no sólo frente a la perspectiva de la muerte, sino también frente a esa de la que depende el valor y la dignidad mismos de la persona en su significado ético. En este sentido la vergüenza originaria del cuerpo ("estaba desnudo") es ya miedo ("temeroso") y anuncia la inquietud de la conciencia vinculada con la concupiscencia. El cuerpo que no se somete al espíritu como en el estado de inocencia originaria, lleva consigo un constante foco de resistencia al espíritu, y amenaza de algún modo la unidad del hombre-persona, esto es, de la naturaleza moral, que hunde sólidamente las raíces en la misma constitución de la persona. La concupiscencia, y en particular la concupiscencia del cuerpo, es una amenaza específica a la estructura de la autoposesión y del autodominio, a través de los que se forma la persona humana. Y constituye también para ella un desafío específico. En todo caso, el hombre de la concupiscencia no domina el propio cuerpo del mismo modo, con igual sencillez y "naturalidad", como lo hacía el hombre de la inocencia originaria. La estructura de la autoposesión, esencial para la persona, está alterada en él, de cierto modo, en los mismos fundamentos; se identifica de nuevo con ella en cuanto está continuamente dispuesto a conquistarla.

4. Con este desequilibrio interior está vinculada la vergüenza inmanente. Y ella tiene un carácter "sexual", porque precisamente la esfera de la sexualidad humana parece poner en evidencia particular ese desequilibrio, que brota de la concupiscencia y especialmente de la "concupiscencia del cuerpo". Desde este punto de vista, ese primer impulso, del que habla el Génesis 3, 7 ("viendo que estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos ceñidores"), es muy elocuente; es como si el "hombre de la concupiscencia" (hombre y mujer, "en el acto del conocimiento del bien y del mal") experimentase haber cesado sencillamente, de estar también, a través del propio cuerpo y sexo, por encima del mundo de los seres vivientes o "animalia". Es como si experimentase una específica fractura de la integridad personal del propio cuerpo, especialmente en lo que determina su sexualidad y que está directamente unido con la llamada a esa unidad, en la que el hombre y la mujer "serán una sola carne" (Gén 2, 24). Por esto, ese pudor inmanente y al mismo tiempo sexual es siempre, al menos indirectamente, relativo. Es el pudor de la propia sexualidad "en relación" con el otro ser humano. De este modo el pudor se manifiesta en el relato del Génesis 3, por el que somos, en cierto modo, testigos del nacimiento de la concupiscencia humana. Está suficientemente clara, pues, la motivación para remontarnos de las palabras de Cristo sobre el hombre (varón), que "mira a una mujer deseándola" (Mt 5, 27-28), a ese primer momento en el que el pudor se desarrolla mediante la concupiscencia y la concupiscencia mediante el pudor. Así entendemos mejor por qué y en qué sentido Cristo habla del deseo como "adulterio" cometido en el corazón; por qué se dirige al "corazón" humano.

5. El corazón humano guarda en sí, al mismo tiempo, el deseo y el pudor. El nacimiento del pudor nos orienta hacia ese momento, en el que el hombre interior, "el corazón", cerrándose a lo que "viene del Padre" se abre a lo que "procede del mundo". El nacimiento del pudor en el corazón humano va junto con el comienzo de la concupiscencia —de la triple concupiscencia según la teología de Juan (cf. 1 Jn 2, 16) —, y en particular de la concupiscencia del cuerpo. El hombre tiene pudor del cuerpo a causa de la concupiscencia. Más aún, tiene pudor no tanto del cuerpo cuanto precisamente de la concupiscencia: tiene pudor del cuerpo a causa de la concupiscencia. Tiene pudor del cuerpo a causa de ese estado de su espíritu, al que la teología y la psicología dan la misma denominación sinónima: deseo o concupiscencia, aunque con significado no igual del todo. El significado bíblico y teológico del deseo y de la concupiscencia difiere del que se usa en la psicología. Para esta última, el deseo proviene de la falta o de la necesidad, que debe satisfacer el valor deseado. La concupiscencia bíblica, como deducimos de 1 Jn 2, 16, indica el estado del espíritu humano alejado de la sencillez originaria y de la plenitud de los valores, que el hombre y el mundo poseen "en las dimensiones de Dios". Precisamente esta sencillez y plenitud del valor del cuerpo humano en la primera experiencia de su masculinidad-feminidad, de la que habla el Génesis 2, 23-25, ha sufrido sucesivamente, "en las dimensiones del mundo", una transformación radical. Y entonces, juntamente con la concupiscencia del cuerpo, nació el pudor.

6. El pudor tiene un doble significado: indica la amenaza del valor y al mismo tiempo protege interiormente este valor ^[1]. El hecho de que el corazón humano, desde el momento en que nació allí la concupiscencia del cuerpo, guarde en sí también la vergüenza, indica que se puede y se debe apelar a él cuando se trata de garantizar esos valores, a los que la concupiscencia quita su originaria y plena dimensión. Si recordamos esto, estamos en disposición de comprender mejor por qué Cristo, al hablar de la concupiscencia, apela al "corazón" humano.” (Juan Pablo II, 1980)

7. En audiencia posterior el Papa recogió y sintetizó los datos desarrollados hasta ese momento:

“Relación entre la concupiscencia y la comunión de las personas […]

3. El cerrarse de la capacidad de una plena comunión recíproca, que se manifestaba como pudor sexual, nos permite entender mejor el valor originario del significado unificante del cuerpo. En efecto, no se puede comprender de otro modo ese respectivo cerrarse, o sea, la vergüenza, sino en relación con el significado que el cuerpo, en su feminidad y masculinidad, tenía anteriormente para el hombre en el estado de inocencia originaria. Ese significado unificante se entiende no sólo en relación con la unidad, que el hombre y la mujer, como cónyuges, debían constituir, convirtiéndose en "una sola carne" (Gén 2, 24) a través del acto conyugal, sino también en relación con la misma "comunión de las personas", que había sido la conyugal, sino también en relación con la misma "comunión de las personas, que había sido la dimensión propia de la existencia del hombre y de la mujer en el misterio de la creación. El cuerpo, en su masculinidad y feminidad, constituía el "substrato" peculiar de esta comunión personal. El pudor sexual, del que trata el Génesis 3, 7, atestigua la pérdida de la certeza originaria de que el cuerpo humano, a través de su masculinidad y feminidad, sea precisamente ese "substrato" de la comunión de las personas, que "sencillamente" la exprese, que sirva a su realización (y así también a completar la "imagen de Dios" en el mundo visible). Este estado de conciencia de ambos tiene fuertes repercusiones en el contexto ulterior del Génesis 3, del que nos ocuparemos dentro de poco. Si el hombre, después del pecado original, había perdido, por decirlo así, el sentido de la imagen de Dios en sí, esto se manifestó con la vergüenza del cuerpo (cf. especialmente Gén 3, 10-11). Esa vergüenza, al invadir la relación hombre mujer en su totalidad, se manifestó con el desequilibrio del significado originario de la unidad corpórea, esto es, del cuerpo como "substrato" peculiar de la comunión de las personas. Como si el perfil personal de la masculinidad y feminidad, que anteponía en evidencia el significado del cuerpo para una plena comunión de las personas, cediese el puesto sólo a la sensación de la "sexualidad" respecto al otro ser humano. Y como si la sexualidad se convirtiese en "obstáculo" para la relación personal del hombre con la mujer. Ocultándola recíprocamente, según el Génesis 3, 7, ambos la manifiestan como por instinto.

4. Este es, a un tiempo, como el "segundo" descubrimiento del sexo, que en la narración bíblica difiere radicalmente del primero. Todo el contexto del relato comprueba que este nuevo descubrimiento distingue al hombre "histórico" de la concupiscencia (más aún, de la triple concupiscencia) del hombre de la inocencia originaria. ¿En que relación se coloca la concupiscencia, y en particular la concupiscencia de la carne, respecto a la comunión de las personas a través del cuerpo, de su masculinidad y feminidad, esto es, respecto a la comunión asignada, "desde el principio", al hombre por el Creador? He aquí la pregunta que es necesario plantearse, precisamente con relación al "principio", acerca de la experiencia de la vergüenza, a la que se refiere el relato bíblico. La vergüenza, como ya hemos observado, se manifiesta en la narración del Génesis 3 como síntoma de que el hombre se separa del amor, del que era partícipe en el misterio de la creación, según la expresión de San Juan: lo que "viene del Padre". "Lo que hay en el mundo", esto es, la concupiscencia, lleva consigo como una constitutiva dificultad de identificación con el propio cuerpo; y no sólo en el ámbito de la propia subjetividad, sino más aún respecto a la subjetividad del otro ser humano: de la mujer para el hombre, del hombre para la mujer.

5. De aquí la necesidad de ocultarse ante el "otro" con el propio cuerpo, con lo que determina la propia feminidad-masculinidad. Esta necesidad demuestra la falta fundamental de seguridad, lo que de por sí indica el derrumbamiento de la relación originaria "de comunión". Precisamente el miramiento a la subjetividad del otro, y juntamente a la propia subjetividad, suscitó en esta situación nueva, esto es, en el contexto de la concupiscencia, la exigencia de esconderse, de que habla el Génesis 3, 7.

Y precisamente aquí nos parece descubrir un significado más profundo del pudor "sexual" y también el significado pleno de ese fenómeno al que nos remite el texto bíblico para poner de relieve el límite entre el hombre de la inocencia originaria y el hombre "histórico" de la concupiscencia. El texto íntegro del Génesis 3 nos suministra elementos para definir la dimensión más profunda de la vergüenza; pero esto exige un análisis aparte. Lo comenzaremos en la próxima reflexión.” (Juan Pablo II, 1980)

8. Sobre el tema de la “vergüenza” ahondó aún más el Papa en sucesivas audiencias. Observemos:

“El fenómeno de la vergüenza originaria del hombre como consecuencia del pecado original.

1. En el Génesis 3 se describe con precisión sorprendente el fenómeno de la vergüenza, que apareció en el primer hombre juntamente con el pecado original. Una reflexión atenta sobre este texto nos permite deducir que la vergüenza, subintrada en la seguridad absoluta ligada con el anterior estado de inocencia originaria en la relación recíproca entre el hombre y la mujer, tiene una dimensión profunda. A este respecto es preciso volver a leer hasta el final el capítulo tercero del Génesis, y no limitarse al versículo 7 ni a los versículos 1011, que contienen el testimonio acerca de la primera experiencia de la vergüenza. He aquí que, después de esta narración, se rompe el diálogo de DiosYahvé con el hombre y la mujer, y comienza un monólogo. Yahvé se dirige a la mujer y habla en primer lugar de los dolores del parto que, de ahora en adelante, la acompañarán: "Multiplicaré los trabajos de tus preñeces. Parirás con dolor los hijos." (Gén 3, 16).

A esto sigue la expresión que caracteriza la futura relación de ambos, del hombre y de la mujer: "Buscarás con ardor a tu marido, que te dominará" (Gén 3, 16).

2. Estas palabras, igual que las del Génesis 2, 24, tienen un carácter de perspectiva. La formulación incisiva de 3, 16 parece referirse al conjunto de los hechos, que en cierto modo surgieron ya en la experiencia originaria de la vergüenza, y que se manifestarán sucesivamente en toda la experiencia interior del hombre "histórico". La historia de las conciencias y de los corazones humanos comportará la confirmación de las palabras contenidas en el Génesis 3, 16. Las palabras pronunciadas al principio parecen referirse a una "minoración" particular de la mujer en relación con el hombre. Pero no hay motivo para entenderla como una minoración o una desigualdad social. En cambio, inmediatamente la expresión: "buscarás con ardor a tu marido, que te dominará", indica otra forma de desigualdad de la que la mujer se resentirá como falta de unidad plena precisamente en el amplio contexto de la unión con el hombre, a la que están llamados los dos según el Génesis 2, 24.

3. Las palabras de DiosYahvé: "Buscarás con ardor a tu marido, que te dominará" (Gén 3, 16) no se refieren exclusivamente al momento de la unión del hombre y de la mujer, cuando ambos se unen de tal manera que se convierten en una sola carne (cf. Gén 2, 24), sino que se refiere al amplio contexto de las relaciones, aún indirectas, de la unión conyugal en su conjunto. Por primera vez se define aquí al hombre como "marido". En todo el contexto de la narración yahvista estas palabras dan a entender sobre todo una infracción, una pérdida fundamental de la primitiva comunidadcomunión de personas. Esta debería haber hecho recíprocamente felices al hombre y a la mujer mediante la búsqueda de una sencilla y pura unión en la humanidad, mediante una ofrenda recíproca de sí mismos, esto es, la experiencia del don de la persona expresado con el alma y con el cuerpo, con la masculinidad y la feminidad ("carne de mi carne": Gén 2, 23), y finalmente mediante la subordinación de esta unión a la bendición de la fecundidad con la "procreación".

4. Parece, pues, que en las palabras que DiosYahvé dirige a la mujer, se encuentra una resonancia más profunda de la vergüenza, que ambos comenzaron a experimentar después de la ruptura de la Alianza originaria con Dios. Encontramos allí, además, una motivación más plena de esta vergüenza. De modo muy discreto, y sin embargo bastante descifrable y expresivo, el Génesis 3, 16 testifica cómo esa originaria beatificante unión conyugal de las personas será deformada en el corazón del hombre por la concupiscencia. Estas palabras se dirigen directamente a la mujer, pero se refieren al hombre o, más bien, a los dos juntos.

5. Ya el análisis del Génesis 3, 7, hecho anteriormente, demostró que en la nueva situación, después de la ruptura de la Alianza originaria con Dios, el hombre y la mujer se hallaron entre sí, más que unidos, mayormente divididos e incluso contrapuestos a causa de su masculinidad y feminidad. El relato bíblico, al poner de relieve el impulso instintivo que había incitado a ambos a cubrir sus cuerpos, describe al mismo tiempo la situación en la que el hombre, como varón o mujer —antes era más bien varón y mujer— se siente como más extrañado del cuerpo, como la fuente de la originaria unión en la humanidad ("carne de mi carne"), y más contrapuesto al otro precisamente basándose en el cuerpo y en el sexo. Esta contraposición no destruye ni excluye la unión conyugal, querida por el Creador (cf. Gén 2, 24), ni sus efectos procreadores; pero confiere a la realización de esta unión otra dirección, que será propia del hombre de la concupiscencia. De esto habla precisamente el Génesis 3, 16.

La mujer, que "buscará con ardor a su marido" (cf. Gén 3, 16), y el hombre que responde a ese instinto, como leemos: "te dominará", forman indudablemente la pareja humana, el mismo matrimonio del Génesis 2, 24, más aún, la misma comunidad de personas; sin embargo, son ya algo diverso. No están llamados ya solamente a la unión y unidad, sino también amenazados por la insaciabilidad de esa unión y unidad, que no cesa de atraer al hombre y a la mujer precisamente porque son personas, llamadas desde la eternidad a existir "en comunión". A la luz del relato bíblico, el pudor sexual tiene su significado profundo, que está unido precisamente con la insaciabilidad de la aspiración a realizar la recíproca comunión de las personas en la "unión conyugal del cuerpo" (cf. Gén 2, 24).

6. Todo esto parece confirmar, bajo varios aspectos, que en la base de la vergüenza, de la que el hombre "histórico" se ha hecho partícipe, está la triple concupiscencia de que trata la primera Carta de Juan 2, 16: no sólo la concupiscencia de la carne, sino también "la concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida". La expresión relativa al "dominio" (" él te dominará") que leemos en el Génesis 3, 16, ¿no indica acaso esta última forma de concupiscencia? El dominio "sobre" el otro —del hombre sobre la mujer—, ¿acaso no cambia esencialmente la estructura de comunión en la relación interpersonal? ¿Acaso no cambia en la dimensión de esta estructura algo que hace del ser humano un objeto, en cierto modo concupiscible a los ojos?

He aquí los interrogantes que nacen de la reflexión sobre las palabras de DiosYahvé según el Génesis 3, 16. Esas palabras, pronunciadas casi en el umbral de la historia humana después del pecado original, nos desvelan no sólo la situación exterior del hombre y de la mujer, sino que nos permiten también penetrar en lo interior de los misterios profundos de su corazón.” (Juan Pablo II, 1980)

9. El tema que había venido desarrollando el S. P., no obstante, no quería detenerse en la consideración del texto del Gn por importante que él fuera, sino porque a esos textos “protológicos” aludió Jesús al tratar sobre el matrimonio. Porque la propuesta del Gn no se refiere sólo al “adulterio” y a la coyuntura en la que abordó Jesús el problema (cf. Mt 5,27-28), y ello lo pone en claro el Papa en la siguiente audiencia:

“La concupiscencia de la carne y su específica nota teológica y antropológica.

1. En análisis que hicimos durante la reflexión precedente se centraba en las siguientes palabras del Génesis 3, 16, dirigidas por Dios-Yahvé a la primera mujer después del pecado original: "Buscarás con ardor a tu marido, que te dominará" cf. Gén 3, 16). Llegamos a la conclusión de que estas palabras contienen una aclaración adecuada y una interpretación profunda de la vergüenza originaria (cf. Gén 3, 7), que ha venido a ser parte del hombre y de la mujer junto con la concupiscencia. La explicación de esta vergüenza no se busca en el cuerpo mismo, en la sexualidad somática de ambos, sino que se remonta a las transformaciones más profundas sufridas por el espíritu humano. Precisamente este espíritu es particularmente consciente de lo insaciable que es, de la mutua unidad entre el hombre y la mujer. Y esta conciencia, por decirlo así, culpa al cuerpo de ello, le quita la sencillez y pureza del significado unido a la inocencia originaria del ser humano. Con relación a esta conciencia, la vergüenza es una experiencia secundaria: si, por un lado, revela el momento de la concupiscencia, al mismo tiempo puede prevenir de las consecuencias del triple componente de la concupiscencia. Se puede incluso decir que el hombre y la mujer, a través de la vergüenza, permanecen casi en el estado de la inocencia originaria. En efecto, continuamente toman conciencia del significado esponsalicio del cuerpo y tienden a protegerlo, por así decir, de la concupiscencia, tal como si trataran de mantener el valor de la comunión, o sea, de la unión de las personas en la "unidad del cuerpo".

2. El Génesis 2, 24 habla con discreción, pero también con claridad de la "unión de los cuerpos" en el sentido de la auténtica unión de las personas: "El hombre... se unirá a su mujer y vendrán a ser los dos una sola carne"; y del contexto resulta que esta unión proviene de una opción, dado que el hombre "abandona" al padre y a la madre para unirse a su mujer. Semejante unión de las personas comporta que vengan a ser "una sola carne". Partiendo de esta expresión "sacramental" que corresponde a la comunión de las personas —del hombre y de la mujer— en su originaria llamada a la unión conyugal, podemos comprender mejor el mensaje propio del Génesis 3, 16; esto es, podemos establecer y como reconstruir en qué consiste el desequilibrio, más aún, la peculiar deformación de la relación originaria interpersonal de comunión, a la que aluden las palabras "sacramentales" de Génesis 2, 24.

3. Se puede decir, pues —profundizando en el Génesis 3, 16— que mientras por una parte el "cuerpo", constituido en la unidad del sujeto personal, no cesa de estimular los deseos de la unión personal, precisamente a causa de la masculinidad y feminidad ("buscarás con ardor a tu marido"), por otra parte, y al mismo tiempo, la concupiscencia dirige a su modo estos deseos; esto lo confirma la expresión "El te dominará". Pero la concupiscencia de la carne dirige estos deseos hacia la satisfacción del cuerpo, frecuentemente a precio de una auténtica y plena comunión de las personas. En este sentido, se debería prestar atención a la manera en que se distribuyen las acentuaciones semánticas en los versículos del Génesis 3; efectivamente, aún estando esparcidas, revelan coherencia interna. El hombre es aquel que parece sentir vergüenza del propio cuerpo con intensidad particular: "Temeroso porque estaba desnudo, me escondí" (Gen 3, 10); estas palabras ponen de relieve el carácter realmente metafísico de la vergüenza. Al mismo tiempo, el hombre es aquel para quien la vergüenza, unida a la concupiscencia, se convertirá en impulso para "dominar" a la mujer ("él te dominará"). A continuación, la experiencia de este dominio se manifiesta más directamente en la mujer como el deseo insaciable de una unión diversa. Desde el momento en que el hombre la "domina", a la comunión de las personas —hecha de plena unidad espiritual de los dos sujetos que se donan recíprocamente— sucede una diversa relación mutua, esto es, una relación de posesión del otro a modo de objeto del propio deseo. Si este impulso prevalece por parte del hombre, los instintos que la mujer dirige hacia él, según la expresión del Génesis 3, 16, pueden asumir —y asumen— un carácter análogo. Y acaso a veces previenen al "deseo" del hombre o tienden incluso a suscitarlo y darle impulso.

4. El texto del Génesis 3, 16 parece indicar, sobre todo al hombre como aquel que "desea", análogamente al texto de Mateo 5, 27-28, que constituye el punto de partida para las meditaciones presentes; no obstante, tanto el hombre como la mujer se han convertido en un "ser humano" sujeto a la concupiscencia. Y por esto ambos sienten la vergüenza, que con su resonancia profunda toca lo íntimo tanto de la personalidad masculina como de la femenina, aún cuando de modo diverso. Lo que sabemos por el Génesis 3 nos permite delinear apenas esta duplicidad, pero incluso los solos indicios son ya muy significativos. Añadamos que, tratándose de un texto tan arcaico, es sorprendentemente elocuente y agudo.

5. Un análisis adecuado del Génesis 3 lleva, pues, a la conclusión, según la cual la triple concupiscencia, incluida la del cuerpo, comporta una limitación del significado esponsalicio del cuerpo mismo, del que participaban el hombre y la mujer en el estado de la inocencia originaria. Cuando hablamos del significado del cuerpo, ante todo hacemos referencia a la plena conciencia del ser humano, pero incluimos también toda experiencia efectiva del cuerpo en su masculinidad y feminidad, y, en todo caso, la predisposición constante a esta experiencia. El "significado" del cuerpo no es sólo algo conceptual. Sobre esto ya hemos llamado suficientemente la atención en los análisis precedentes. El "significado del cuerpo" es a un tiempo lo que determina la actitud es el modo de vivir el cuerpo. Es la medida, que el hombre interior, es decir, ese "corazón", al que se refiere Cristo en el sermón de la montaña, aplica al cuerpo humano con relación a su masculinidad / feminidad (por tanto, con relación a su sexualidad).

Ese "significado" no modifica la realidad en sí misma, lo que el cuerpo humano es y no cesa de ser en la sexualidad que le es propia, independientemente de los estados de nuestra conciencia y de nuestras experiencias. Sin embargo, este significado puramente objetivo del cuerpo y del sexo, fuera del sistema de las reales y concretas relaciones interpersonales entre el hombre y la mujer, es, en cierto sentido, "ahistórico". En cambio, nosotros, en el presente análisis —de acuerdo con las fuentes bíblicas— tenemos siempre en cuenta la historicidad del hombre (también por el hecho de que partimos de su prehistoria teológica). Se trata aquí obviamente de una dimensión interior, que escapa a los criterios externos de la historicidad, pero que, sin embargo, puede ser considerada "histórica". Más aún, está precisamente en la base de todos los hechos, que constituyen la historia del hombre —también la historia del pecado y de la salvación— y así revelan la profundidad y la raíz misma de su historicidad.

6. Cuando, en este amplio contexto, hablamos de la concupiscencia como de limitación, infracción o incluso deformación del significado esponsalicio del cuerpo, nos remitimos sobre todo a los análisis precedentes, que se referían al estado de la inocencia originaria, es decir a la prehistoria teológica del hombre. Al mismo tiempo, tenemos presente la medida que el hombre "histórico", con su "corazón", aplica al propio cuerpo respecto a la sexualidad masculina / femenina. Esta medida no es algo exclusivamente conceptual: es lo que determina las actitudes y decide en general el modo de vivir el cuerpo.

Ciertamente, a esto se refiere Cristo en el sermón de la montaña. Nosotros tratamos de acercar las palabras tomadas de Mateo 5, 27-28 a los umbrales mismos de la historia teológica del hombre, tomándolas, por lo tanto, en consideración ya en el contexto del Génesis 3. La concupiscencia como limitación, infracción o incluso deformación del significado esponsalicio del cuerpo puede verificarse de manera particularmente clara (a pesar de la concisión del relato bíblico) en los dos progenitores, Adán y Eva; gracias a ellos hemos podido encontrar el significado esponsalicio del cuerpo y descubrir en qué consiste como medida del "corazón" humano, capaz de plasmar la forma originaria de la comunión de las personas. Si en su experiencia personal (que el texto bíblico nos permite seguir) esa forma originaria sufrió desequilibrio y deformación —como hemos tratado de demostrar a través del análisis de la vergüenza— debía sufrir una deformación también el significado esponsalicio del cuerpo, que en la situación de la inocencia originaria constituía la medida del corazón de ambos, del hombre y de la mujer. Si llegamos a reconstruir en qué consiste esta deformación, tendremos también la respuesta a nuestra pregunta: esto es, en qué consiste la concupiscencia de la carne y qué es lo que constituye su nota específica teológica y a la vez antropológica. Parece que una respuesta teológica y antropológicamente adecuada, importante para lo que concierne al significado de las palabras de Cristo en el sermón de la montaña (Mt 5, 27-28), puede sacarse ya del contexto del Génesis 3 y de todo el relato yahvista, que anteriormente nos ha permitido aclarar el significado esponsalicio del cuerpo humano.” (Juan Pablo II, 1980)

10. De los datos anteriores, el S. P. extrajo una consecuencia muy relevante en relación no sólo con “el dominio del otro”, sino particularmente, para la condición moral y jurídica de la persona – en nuestro caso particular, para la condición jurídica en materia penal –, en relación con el ejercicio de la libertad personal y, muy particularmente, en los ámbitos de la decisión y de la vida matrimonial. El texto de esta reflexión es muy diciente en este contexto, y con él concluimos esta serie de citas de los profundos textos del S. P.:

“La concupiscencia hace perder la libertad interior de la donación mutua.

1. El cuerpo humano, en su originaria masculinidad y feminidad, según el misterio de la creación —como sabemos por el análisis del Génesis 2, 23-25— no es solamente fuente de fecundidad, o sea, de procreación, sino que desde "el principio" tiene un carácter nupcial; lo que quiere decir que es capaz de expresar el amor con que el hombre-persona se hace don, verificando así el profundo sentido del propio ser y del propio existir. En esta peculiaridad suya, el cuerpo es la expresión del espíritu y está llamado, en el misterio mismo de la creación, a existir en la comunión de las personas "a imagen de Dios". Ahora bien, la concupiscencia "que viene del mundo" —y aquí se trata directamente de la concupiscencia del cuerpo— limita y deforma el objetivo modo de existir del cuerpo, del que el hombre se ha hecho partícipe. El "corazón" humano experimenta el grado de esa limitación o deformación, sobre todo en el ámbito de las relaciones recíprocas hombre-mujer. Precisamente en la experiencia del "corazón" la feminidad y la masculinidad, en sus mutuas relaciones, parecen no ser ya la expresión del espíritu que tiende a la comunión personal, y quedan solamente como objeto de atracción, al igual, en cierto sentido, de lo que sucede "en el mundo" de los seres vivientes que, como el hombre, han recibido la bendición de la fecundidad (cf. Gén 1).

2. Tal semejanza está ciertamente contenida en la obra de la creación; lo confirma también el Génesis 2 y especialmente el versículo 24. Sin embargo, lo que constituía el substrato "natural", somático y sexual de esa atracción, ya en el misterio de la creación expresaba plenamente la llamada del hombre y de la mujer a la comunión personal; en cambio, después del pecado, en la nueva situación de que habla Génesis 3, tal expresión se debilitó y se ofuscó, como si hubiera disminuido en el delinearse de las relaciones recíprocas, o como si hubiese sido rechazada sobre otro plano. El substrato natural y somático de la sexualidad humana se manifestó como una fuerza casi autógena, señalada por una cierta "constricción del cuerpo", operante según una propia dinámica, que limita la expresión del espíritu y la experiencia del intercambio de donación de la persona. Las palabras del Génesis 3, 16, dirigidas a la primera mujer parecen indicarlo de modo bastante claro ("buscarás con ardor a tu marido que te dominará").

3. El cuerpo humano, en su masculinidad / feminidad ha perdido casi la capacidad de expresar tal amor, en que el hombre-persona se hace don, conforme a la más profunda estructura y finalidad de su existencia personal, según hemos observado ya en los precedentes análisis. Si aquí no formulamos este juicio de modo absoluto y hemos añadido la expresión adverbial "casi", lo hacemos porque la dimensión del don —es decir, la capacidad de expresar el amor con que el hombre, mediante su feminidad o masculinidad se hace don para el otro— en cierto modo no ha cesado de empapar y plasmar el amor que nace del corazón humano. El significado nupcial del cuerpo no se ha hecho totalmente extraño a ese corazón: no ha sido totalmente sofocado por parte de la concupiscencia, sino sólo habitualmente afectado. El corazón se ha convertido en el lugar de combate entre el amor y la concupiscencia. Cuanto más domina la concupiscencia al corazón, tanto menos éste experimenta el significado nupcial del cuerpo y tanto menos sensible se hace al don de la persona, que en las relaciones mutuas del hombre y la mujer expresa precisamente ese significado. Ciertamente, también el "deseo" de que Cristo habla en Mateo 5, 27-28, aparece en el corazón humano en múltiples formas; no siempre es evidente y patente, a veces está escondido y se hace llamar "amor", aunque cambie su auténtico perfil y oscurezca la limpieza del don en la relación mutua de las personas. ¿Quiere acaso esto decir que debamos desconfiar del corazón humano? ¡No! Quiere decir solamente que debemos tenerlo bajo control.

4. La imagen de la concupiscencia del cuerpo que surge del presente análisis tiene una clara referencia a la imagen de la persona, con la cual hemos enlazado nuestras precedentes reflexiones sobre el tema del significado nupcial del cuerpo. En efecto; el hombre como persona es en la tierra, "la única criatura que Dios quiso por sí misma" y, al mismo tiempo, aquel que no puede "encontrarse plenamente sino a través de una donación sincera de sí mismo"^[1]. La concupiscencia en general —y la concupiscencia del cuerpo en particular— afecta precisamente a esa "donación sincera": podría decirse que sustrae al hombre la dignidad del don, que queda expresada por su cuerpo mediante la feminidad y la masculinidad y, en cierto sentido, "despersonaliza" al hombre, haciéndolo objeto "para el otro". En vez de ser "una cosa con el otro" —sujeto en la unidad, más aún, en la sacramental "unidad del cuerpo"—, el hombre se convierte en objeto para el hombre: la mujer para el varón, y viceversa. Las palabras del Génesis 3, 16 —y antes aún, de Génesis 3, 7— lo indican, con toda la claridad del contraste, con respecto a Génesis 2, 23-25.

5. Violando la dimensión de donación recíproca del hombre y de la mujer, la concupiscencia pone también en duda el hecho de que cada uno de ellos es querido por el Creador "por sí mismo". La subjetividad de la persona cede, en cierto sentido, a la objetividad del cuerpo. Debido al cuerpo, el hombre se convierte en objeto para el hombre: la mujer para el varón y viceversa. La concupiscencia significa, por así decirlo, que las relaciones personales del hombre y la mujer son vinculadas unilateral y reducidamente al cuerpo y al sexo, en el sentido de que tales relaciones llegan a ser casi inhábiles para acoger el don recíproco de la persona. No contienen ni tratan la feminidad / masculinidad según la plena dimensión de la subjetividad personal, no constituyen la expresión de la comunión sino que permanecen unilateralmente determinados "por el sexo".

6. La concupiscencia lleva consigo la pérdida de la libertad interior del don. El significado nupcial del cuerpo humano está ligado precisamente a esta libertad. El hombre puede convertirse en don —es decir, el hombre y la mujer pueden existir en la relación del recíproco don de sí— si cada uno de ellos se domina a sí mismo. La concupiscencia, que se manifiesta como una "constricción 'sui generis' del cuerpo", limita interiormente y restringe el autodominio de sí y, por eso mismo, en cierto sentido, hace imposible la libertad interior del don. Además de esto, también sufre ofuscación la belleza, que el cuerpo humano posee en su aspecto masculino y femenino, como expresión del espíritu. Queda el cuerpo como objeto de concupiscencia y, por tanto, como "terreno de apropiación" del otro ser humano. La concupiscencia, de por sí, no es capaz de promover la unión como comunión de personas. Ella sola no une, sino que se adueña. La relación del don se transforma en la relación de apropiación.

Llegados a este punto, interrumpimos por hoy nuestras reflexiones. El último problema aquí tratado es de tan gran importancia, y es además sutil, desde el punto de vista de la diferencia entre el amor auténtico (es decir, la "comunión de las personas") y la concupiscencia, que tendremos que volver sobre el tema en nuestro próximo encuentro.” (Juan Pablo II, 1980).

[x] De acuerdo con el CIC en el Libro VII. De los procesos (cann. 1400-1752): Parte II. Del juicio contencioso (cann. 1501-1670): Sección I. Del juicio contencioso ordinario (cann. 1501-1655): Título VII. De los pronunciamientos del juez (cann. 1607-1618), el c. 1607 establece: “Una causa tratada judicialmente, si es principal se decide por el juez mediante sentencia definitiva; si es incidental, mediante sentencia interlocutoria, sin perjuicio de lo que establece el c. 1589 § 1.”

 [xi] NdE. Pero éste sirve como punto de referencia.

Observemos lo que se señala en la Constitución Política de la República de Colombia de 1991 en relación con las penas y con el sistema penal:

“Titulo II. De los derechos, las garantias y los deberes.

Capitulo 1. De los derechos fundamentales.

·         Artículo 11. El derecho a la vida es inviolable. No habrá pena de muerte.

·         Artículo 12. Nadie será sometido a desaparición forzada, a torturas ni a tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes.

·         Artículo 28. Toda persona es libre. Nadie puede ser molestado en su persona o familia, ni reducido a prisión o arresto, ni detenido, ni su domicilio registrado, sino en virtud de mandamiento escrito de autoridad judicial competente, con las formalidades legales y por motivo previamente definido en la ley. La persona detenida preventivamente será puesta a disposición del juez competente dentro de las treinta y seis horas siguientes, para que éste adopte la decisión correspondiente en el término que establezca la ley. En ningún caso podrá haber detención, prisión ni arresto por deudas, ni penas y medidas de seguridad imprescriptibles.

·         Artículo 29. El debido proceso se aplicará a toda clase de actuaciones judiciales y administrativas. Nadie podrá ser juzgado sino conforme a leyes preexistentes al acto que se le imputa, ante juez o tribunal competente y con observancia de la plenitud de las formas propias de cada juicio. En materia penal, la ley permisiva o favorable, aun cuando sea posterior, se aplicará de preferencia a la restrictiva o desfavorable. Toda persona se presume inocente mientras no se la haya declarado judicialmente culpable. Quien sea sindicado tiene derecho a la defensa y a la asistencia de un abogado escogido por el, o de oficio, durante la investigación y el juzgamiento; a un debido proceso publico sin dilaciones injustificadas; a presentar pruebas y a controvertir las que se alleguen en su contra; a impugnar la sentencia condenatoria, y a no ser juzgado dos veces por el mismo hecho. Es nula, de pleno derecho, la prueba obtenida con violación del debido proceso.

·         Artículo 31. Toda sentencia judicial podrá ser apelada o consultada, salvo las excepciones que consagre la ley. El superior no podrá agravar la pena impuesta cuando el condenado sea apelante único.

·         Artículo 34. Se prohíben penas de destierro y confiscación. No obstante, por sentencia judicial, se declarará extinguido el dominio sobre los bienes adquiridos mediante enriquecimiento ilícito, en perjuicio del Tesoro Público o con grave deterioro de la moral social. De manera excepcional cuando un niño, niña o adolescente sea víctima de las conductas de homicidio en modalidad dolosa, acceso carnal que implique violencia o sea puesto en incapacidad de resistir o sea incapaz de resistir, se podrá imponer como sanción hasta la pena de prisión perpetua. Toda pena de prisión perpetua tendrá control automático ante el superior jerárquico. En todo caso la pena deberá ser revisada en un plazo no inferior a veinticinco (25) años, para evaluar la resocialización del condenado. Parágrafo transitorio. El Gobierno Nacional contará con un (1) año contado a partir de la fecha de promulgación del presente acto legislativo, para radicar ante el Congreso de la República el proyecto de ley que reglamente la prisión perpetua. Se deberá formular en el mismo término, una política pública integral que desarrolle la protección de niños, niñas y adolescentes; fundamentada principalmente en las alertas tempranas, educación, prevención, acompañamiento psicológico y la garantía de una efectiva judicialización y condena cuando sus derechos resulten vulnerados. Anualmente se presentará un informe al Congreso de la República sobre el avance y cumplimiento de esta política pública. Así mismo, se conformará una Comisión de Seguimiento, orientada a proporcionar apoyo al proceso de supervisión que adelantará el Legislativo. (Reforma aprobada por el Congreso en 2020).

Capitulo 4. De la proteccion y aplicacion de los derechos.

·         Artículo 92. Cualquier persona natural o jurídica podrá solicitar de la autoridad competente la aplicación de las sanciones penales o disciplinarias derivadas de la conducta de las autoridades públicas.

Titulo III. De los habitantes y del territorio.

Capitulo 1. De la nacionalidad.

·         Artículo 97. El colombiano, aunque haya renunciado a la calidad de nacional, que actúe contra los intereses del país en guerra exterior contra Colombia, será juzgado y penado como traidor. Los colombianos por adopción y los extranjeros domiciliados en Colombia, no podrán ser obligados a tomar las armas contra su país de origen; tampoco lo serán los colombianos nacionalizados en país extranjero, contra el país de su nueva nacionalidad.

Titulo V. De la organizacion del estado.

Capitulo 1. De la estructura del estado.

·         Artículo 116. La Corte Constitucional, la Corte Suprema de Justicia, el Consejo de Estado, el Consejo Superior de la Judicatura, la Fiscalía General de la Nación, los Tribunales y los Jueces, administran justicia. También lo hace la justicia penal militar. El Congreso ejercerá determinadas funciones judiciales. Excepcionalmente la ley podrá atribuir función jurisdiccional en materias precisas a determinadas autoridades administrativas. Sin embargo no les será permitido adelantar la instrucción de sumarios ni juzgar delitos. Los particulares pueden ser investidos transitoriamente de la función de administrar justicia en la condición de conciliadores o en la de árbitros habilitados por las partes para proferir fallos en derecho o en equidad, en los términos que determine la ley.

Titulo VI. De la rama legislativa.

Capitulo 1. De la composicion y las funciones.

·         Artículo 137. Cualquier comisión permanente podrá emplazar a toda persona natural o jurídica, para que en sesión especial rinda declaraciones orales o escritas, que podrán exigirse bajo juramento, sobre hechos relacionados directamente con las indagaciones que la comisión adelante. Si quienes hayan sido citados se excusaren de asistir y la comisión insistiere en llamarlos, la Corte Constitucional, después de oírlos, resolverá sobre el particular en un plazo de diez días, bajo estricta reserva. La renuencia de los citados a comparecer o a rendir las declaraciones requeridas, será sancionada por la comisión con la pena que señalen las normas vigentes para los casos de desacato a las autoridades. Si en el desarrollo de la investigación se requiere, para su perfeccionamiento, o para la persecución de posibles infractores penales, la intervención de otras autoridades, se las exhortará para lo pertinente.

Capitulo 4. Del senado.

·         Artículo 175. En los juicios que se sigan ante el Senado, se observarán estas reglas: 1. El acusado queda de hecho suspenso de su empleo, siempre que una acusación sea públicamente admitida. 2. Si la acusación se refiere a delitos cometidos en ejercicio de funciones, o a indignidad por mala conducta, el Senado no podrá imponer otra pena que la de destitución del empleo, o la privación temporal o perdida absoluta de los derechos políticos; pero al reo se le seguirá juicio criminal ante la Corte Suprema de Justicia, si los hechos lo constituyen responsable de infracción que merezca otra pena. 3. Si la acusación se refiere a delitos comunes, el Senado se limitará a declarar si hay o no lugar a seguimiento de causa y, en caso afirmativo, pondrá al acusado a disposición de la Corte Suprema. 4. El Senado podrá cometer la instrucción de los procesos a una diputación de su seno, reservándose el juicio y la sentencia definitiva, que será pronunciada en sesión publica, por los dos tercios, al menos, de los votos de los Senadores presentes.

Capitulo 6. De los congresistas.

·         Artículo 179. No podrán ser congresistas: 1. Quienes hayan sido condenados en cualquier época por sentencia judicial, a pena privativa de la libertad, excepto por delitos políticos o culposos. 2. Quienes hubieren ejercido, como empleados públicos, jurisdicción o autoridad política, civil, administrativa o militar, dentro de los doce meses anteriores a la fecha de la elección. 3. Quienes hayan intervenido en gestión de negocios ante entidades públicas, o en la celebración de contratos con ellas en interés propio, o en el de terceros, o hayan sido representantes legales de entidades que administren tributos o contribuciones parafiscales, dentro de los seis meses anteriores a la fecha de la elección. 4. Quienes hayan perdido la investidura de congresista. 5. Quienes tengan vínculos por matrimonio, o unión permanente, o de parentesco en tercer grado de consanguinidad, primero de afinidad o único civil, con funcionarios que ejerzan autoridad civil o política. 6. Quienes estén vinculados entre si por matrimonio, o unión permanente, o parentesco dentro del tercer grado de consanguinidad, segundo de afinidad, o primero civil, y se inscriban por el mismo partido, movimiento o grupo para elección de cargos, o de miembros de corporaciones públicas que deban realizarse en la misma fecha. 7. Quienes tengan doble nacionalidad, exceptuando los colombianos por nacimiento. 8. Nadie podrá ser elegido para más de una corporación o cargo público, ni para una corporación y un cargo, si los respectivos períodos coinciden en el tiempo, así sea parcialmente. Las inhabilidades previstas en los numerales 2, 3, 5 y 6 se refieren a situaciones que tengan lugar en la circunscripción en la cual deba efectuarse la respectiva elección. La ley reglamentará los demás casos de inhabilidades por parentesco, con las autoridades no contemplados en estas disposiciones. Para los fines de este artículo se considera que la circunscripción nacional coincide con cada una de las territoriales, excepto para la inhabilidad consignada en el numeral 5.

Titulo VII. De la rama ejecutiva.

Capitulo 6. De los estados de excepción.

·         Artículo 213. En caso de grave perturbación del orden público que atente de manera inminente contra la estabilidad institucional, la seguridad del Estado, o la convivencia ciudadana, y que no pueda ser conjurada mediante el uso de las atribuciones ordinarias de las autoridades de Policía, el Presidente de la República, con la firma de todos los ministros, podrá declarar el Estado de Conmoción Interior, en toda la República o parte de ella, por término no mayor de noventa días, prorrogable hasta por dos períodos iguales, el segundo de los cuales requiere concepto previo y favorable del Senado de la República. Mediante tal declaración, el Gobierno tendrá las facultades estrictamente necesarias para conjurar las causas de la perturbación e impedir la extensión de sus efectos. Los decretos legislativos que dicte el Gobierno podrán suspender las leyes incompatibles con el Estado de Conmoción y dejarán de regir tan pronto como se declare restablecido el orden público. El Gobierno podrá prorrogar su vigencia hasta por noventa días más. Dentro de los tres días siguientes a la declaratoria o prórroga del Estado de Conmoción, el Congreso se reunirá por derecho propio, con la plenitud de sus atribuciones constitucionales y legales. El Presidente le pasará inmediatamente un informe motivado sobre las razones que determinaron la declaración. En ningún caso los civiles podrán ser investigados o juzgados por la justicia penal militar.

Capitulo 7. De la fuerza pública.

·         Artículo 221. De los delitos cometidos por los miembros de la Fuerza Pública en servicio activo, y en relación con el mismo servicio, conocerán las cortes marciales o tribunales militares, con arreglo a las prescripciones del Código Penal Militar.

Titulo VIII. De la rama judicial.

Capitulo 1. De las disposiciones generales.

·         Artículo 232. Para ser Magistrado de la Corte Constitucional, de la Corte Suprema de Justicia y del Consejo de Estado se requiere: 1. Ser colombiano de nacimiento y ciudadano en ejercicio. 2. Ser abogado. 3. No haber sido condenado por sentencia judicial a pena privativa de la libertad, excepto por delitos políticos o culposos. 4. Haber desempeñado, durante diez años, cargos en la Rama Judicial o en el Ministerio Público, o haber ejercido, con buen crédito, por el mismo tiempo, la profesión de abogado, o la cátedra universitaria en disciplinas jurídicas en establecimientos reconocidos oficialmente.

Capitulo 5. De las jurisdicciones especiales.

·         Artículo 248. Unicamente las condenas proferidas en sentencias judiciales en forma definitiva tienen la calidad de antecedentes penales y contravencionales en todos los órdenes legales.

Capitulo 6. De la Fiscalia general de la nacion.

·         Artículo 250. Corresponde a la Fiscalía General de la Nación, de oficio o mediante denuncia o querella, investigar los delitos y acusar a los presuntos infractores ante los juzgados y tribunales competentes. Se exceptúan los delitos cometidos por miembros de la Fuerza Pública en servicio activo y en relación con el mismo servicio. Para tal efecto la Fiscalía General de la Nación deberá: 1. Asegurar la comparecencia de los presuntos infractores de la ley penal, adoptando las medidas de aseguramiento. Además, y si fuere del caso, tomar las medidas necesarias para hacer efectivos el restablecimiento del derecho y la indemnización de los perjuicios ocasionados por el delito. 2. Calificar y declarar precluidas las investigaciones realizadas. 3. Dirigir y coordinar las funciones de policía judicial que en forma permanente cumplen la Policía Nacional y los demás organismos que señale la ley. 4. Velar por la protección de las víctimas, testigos e intervinientes en el proceso. 5. Cumplir las demás funciones que establezca la ley. El Fiscal General de la Nación y sus delegados tienen competencia en todo el territorio nacional. La Fiscalía General de la Nación está obligada a investigar tanto lo favorable como lo desfavorable al imputado, y a respetar sus derechos fundamentales y las garantías procesales que le asisten.

Capitulo 7. Del Consejo superior de la judicatura.

·         Artículo 256. Corresponden al Consejo Superior de la Judicatura o a los Consejos Seccionales, según el caso y de acuerdo a la ley, las siguientes atribuciones: 1. Administrar la carrera judicial. 2. Elaborar las listas de candidatos para la designación de funcionarios judiciales y enviarlas a la entidad que deba hacerla. Se exceptúa la jurisdicción penal militar que se regirá por normas especiales. 3. Examinar la conducta y sancionar las faltas de los funcionarios de la rama judicial, así como las de los abogados en el ejercicio de su profesión, en la instancia que señale la ley. 4. Llevar el control de rendimiento de las corporaciones y despachos judiciales. 5. Elaborar el proyecto de presupuesto de la Rama Judicial que deberá ser remitido al Gobierno, y ejecutarlo de conformidad con la aprobación que haga el Congreso. 6. Dirimir los conflictos de competencia que ocurran entre las distintas jurisdicciones. 7. Las demás que señale la ley.

Titulo X. De los organismos de control.

Capitulo 1. De la Contraloria general de la republica.

·         Artículo 267. El control fiscal es una función pública que ejercerá la Contraloría General de la República, la cual vigila la gestión fiscal de la administración y de los particulares o entidades que manejen fondos o bienes de la Nación. Dicho control se ejercerá en forma posterior y selectiva conforme a los procedimientos, sistemas y principios que establezca la ley. Esta podrá, sin embargo, autorizar que, en casos especiales, la vigilancia se realice por empresas privadas colombianas escogidas por concurso público de méritos, y contratadas previo concepto del Consejo de Estado. La vigilancia de la gestión fiscal del Estado incluye el ejercicio de un control financiero, de gestión y de resultados, fundado en la eficiencia, la economía, la equidad y la valoración de los costos ambientales. En los casos excepcionales, previstos por la ley, la Contraloría podrá ejercer control posterior sobre cuentas de cualquier entidad territorial. La Contraloría es una entidad de carácter técnico con autonomía administrativa y presupuestal. No tendrá funciones administrativas distintas de las inherentes a su propia organización. El Contralor será elegido por el Congreso en pleno en el primer mes de sus sesiones para un período igual al del Presidente de la República, de terna integrada por candidatos presentados a razón de uno por la Corte Constitucional, la Corte Suprema de Justicia y el Consejo de Estado, y no podrá ser reelegido para el período inmediato ni continuar en ejercicio de sus funciones al vencimiento del mismo. Quien haya ejercido en propiedad este cargo no podrá desempeñar empleo público alguno del orden nacional, salvo la docencia, ni aspirar a cargos de elección popular sino un año después de haber cesado en sus funciones. Sólo el Congreso puede admitir las renuncias que presente el Contralor y proveer las vacantes definitivas del cargo; las faltas temporales serán provistas por el Consejo de Estado. Para ser elegido Contralor General de la República se requiere ser colombiano de nacimiento y en ejercicio de la ciudadanía; tener más de 35 años de edad; tener título universitario o haber sido profesor universitario durante un tiempo no menor de 5 años; y acreditar las calidades adicionales que exija la ley. No podrá ser elegido Contralor General quien sea o haya sido miembro del Congreso u ocupado cargo público alguno del orden nacional, salvo la docencia, en el año inmediatamente anterior a la elección. Tampoco podrá ser elegido quien haya sido condenado a pena de prisión por delitos comunes. En ningún caso podrán intervenir en la postulación o elección del Contralor personas que se hallen dentro del cuarto grado de consanguinidad, segundo de afinidad y primero civil o legal respecto de los candidatos.

·         Artículo 268. El Contralor General de la República tendrá las siguientes atribuciones: 1. Prescribir los métodos y la forma de rendir cuentas los responsables del manejo de fondos o bienes de la Nación e indicar los criterios de evaluación financiera, operativa y de resultados que deberán seguirse. 2. Revisar y fenecer las cuentas que deben llevar los responsables del erario y determinar el grado de eficiencia, eficacia y economía con que hayan obrado. 3. Llevar un registro de la deuda pública de la Nación y de las entidades territoriales. 4. Exigir informes sobre su gestión fiscal a los empleados oficiales de cualquier orden y a toda persona o entidad pública o privada que administre fondos o bienes de la Nación. 5. Establecer la responsabilidad que se derive de la gestión fiscal, imponer las sanciones pecuniarias que sean del caso, recaudar su monto y ejercer la jurisdicción coactiva sobre los alcances deducidos de la misma. 6. Conceptuar sobre la calidad y eficiencia del control fiscal interno de las entidades y organismos del Estado. 7. Presentar al Congreso de la República un informe anual sobre el estado de los recursos naturales y del ambiente. 8. Promover ante las autoridades competentes, aportando las pruebas respectivas, investigaciones penales o disciplinarias contra quienes hayan causado perjuicio a los intereses patrimoniales del Estado. La Contraloría, bajo su responsabilidad podrá exigir, verdad sabida y buena fe guardada, la suspensión inmediata de funcionarios mientras culminan las investigaciones o los respectivos procesos penales o disciplinarios. 9. Presentar proyectos de ley relativos al régimen del control fiscal y a la organización y funcionamiento de la Contraloría General. 10. Proveer mediante concurso público los empleos de su dependencia que haya creado la ley. Esta determinará un régimen especial de carrera administrativa para la selección, promoción y retiro de los funcionarios de la Contraloría. Se prohibe a quienes formen parte de las corporaciones que intervienen en la postulación y elección del Contralor, dar recomendaciones personales y políticas para empleos en su despacho. 11. Presentar informes al Congreso y al Presidente de la República sobre el cumplimiento de sus funciones y certificación sobre la situación de las finanzas del Estado, de acuerdo con la ley. 12. Dictar normas generales para armonizar los sistemas de control fiscal de todas las entidades públicas del orden nacional y territorial. 13. Las demás que señale la ley. Presentar a la Cámara de Representantes la Cuenta General del Presupuesto y del Tesoro y certificar el balance de la Hacienda presentado al Congreso por el Contador General.

Titulo XI. De la organizacion territorial.

Capitulo 2. Del regimen departamental.

·         Artículo 299. En cada departamento habrá una Corporación administrativa de elección popular que se denominará Asamblea Departamental, la cual estará integrada por no menos de once miembros ni más de treinta y uno. El Consejo Nacional Electoral podrá formar dentro de los límites de cada departamento, con base en su población, círculos para la elección de diputados, previo concepto de la Comisión de Ordenamiento Territorial. El régimen de inhabilidades e incompatibilidades de los diputados será fijado por la ley. No podrá ser menos estricto que el señalado para los congresistas en lo que corresponda. Los diputados no tendrán la calidad de funcionarios públicos. El período de los diputados será de tres años. Con las limitaciones que establezca la ley, tendrán derecho a honorarios por su asistencia a las sesiones correspondientes. Para ser elegido diputado se requiere ser ciudadano en ejercicio, tener más de veintiún años de edad, no haber sido condenado a pena privativa de la libertad, con excepción de los delitos políticos o culposos y haber residido en la respectiva circunscripción electoral durante el año inmediatamente anterior a la fecha de la elección.

Titulo XII. Del regimen economico y de la hacienda publica.

Capitulo 1. De las disposiciones generales.

·         Artículo 336. Ningún monopolio podrá establecerse sino como arbitrio rentístico, con una finalidad de interés público o social y en virtud de la ley. La ley que establezca un monopolio no podrá aplicarse antes de que hayan sido plenamente indemnizados los individuos que en virtud de ella deban quedar privados del ejercicio de una actividad económica lícita. La organización, administración, control y explotación de los monopolios rentísticos estarán sometidos a un régimen propio, fijado por la ley de iniciativa gubernamental. Las rentas obtenidas en el ejercicio de los monopolios de suerte y azar estarán destinadas exclusivamente a los servicios de salud. Las rentas obtenidas en el ejercicio del monopolio de licores, estarán destinadas preferentemente a los servicios de salud y educación. La evasión fiscal en materia de rentas provenientes de monopolios rentísticos será sancionada penalmente en los términos que establezca la ley. El Gobierno enajenará o liquidará las empresas monopolísticas del Estado y otorgará a terceros el desarrollo de su actividad cuando no cumplan los requisitos de eficiencia, en los términos que determine la ley. En cualquier caso se respetarán los derechos adquiridos por los trabajadores.” (República de Colombia - Asamblea Nacional Constituyente, 2017). 

[xii] NdE. Se trata del art. 29 de la Constitución de Colombia, antes citado. Una ilustración de la problemática que encierra este “principio” puede verse en el art. de (Orduz Barreto, 2010, págs. 100-107).

Ya en la Declaración Universal de Derechos Humanos, adoptada y proclamada por la Asamblea General de la ONU en su resolución 217 A (III), de 10 de diciembre de 1948, había señalado: “Artículo 11 1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia mientras no se pruebe su culpabilidad, conforme a la ley y en juicio público en el que se le hayan asegurado todas las garantías necesarias para su defensa. 2. Nadie será condenado por actos u omisiones que en el momento de cometerse no fueron delictivos según el Derecho nacional o internacional. Tampoco se impondrá pena más grave que la aplicable en el momento de la comisión del delito” (https://www.ohchr.org/EN/UDHR/Documents/UDHR_Translations/spn.pdf).

Por su parte, en la Convencion Americana sobre Derechos Humanos (Pacto de San José: en San José, Costa Rica, 7 al 22 de noviembre de 1969), de la que Colombia es Estado signatario, se había convenido: “Artículo 9.  Principio de Legalidad y de Retroactividad. Nadie puede ser condenado por acciones u omisiones que en el momento de cometerse no fueran delictivos según el derecho aplicable.  Tampoco se puede imponer pena más grave que la aplicable en el momento de la comisión del delito.  Si con posterioridad a la comisión del delito la ley dispone la imposición de una pena más leve, el delincuente se beneficiará de ello.”