L. I

Título VI

De las personas físicas y jurídicas

Titulus VI

De personis physicis et iuridicis

Cánones 96-123

Este título comprende dos Capítulos:

Capítulo I. De la condición canónica de las personas físicas:

Capítulo II. De las personas jurídicas: http://teologocanonista2016.blogspot.com.co/2017/09/l.html

Caput I

De personarum physicarum condicione canonica

Capítulo I

De la condición canónica de las personas físicas

Cánones 96 –112

I. Noción y adquisición de la personalidad en la Iglesia

Can. 96

Texto oficial	Traducción castellana
Baptismo homo Ecclesiae Christi incorporatur et in eadem constituitur persona, cum officiis et iuribus quae christianis, attenta quidem eorum condicione, sunt propria, quatenus in ecclesiastica sunt communione et nisi obstet lata legitima sanctio.	96 Por el bautismo, el hombre se incorpora a la Iglesia de Cristo y se constituye persona en ella, con los deberes y derechos que son propios de los cristianos, teniendo en cuenta la condición de cada uno, en cuanto estén en la comunión eclesiástica y no lo impida una sanción legítimamente impuesta.

1. Principios que establece la ley

a) La incorporación a la Iglesia se hace por el Bautismo.

https://www.guiainfantil.com/articulos/b 1

http://es.catholic.net/op/articulos/5643 1

El c. 204 hará énfasis en el contenido teológico del bautismo único; aquí se pretende hacer más explícita la razón jurídica – obligaciones y derechos reconocidos positivamente – por eso no se dice nada, por ejemplo, del “bautismo de deseo”.

En efecto, se pueden distinguir al respecto dos sentidos: uno, genérico, que se refiere al efecto teológico; otro, el técnico, que se refiere al efecto jurídico. La Iglesia es comunidad visible e inseparable de su aspecto mistérico (recuérdese la analogía que LG 8 establece con el Verbo encarnado). Supuesta la incorporación a la Iglesia estas dos realidades, distintas conceptualmente, pueden sufrir una cierta inadecuación. Puede darse una verdadera incorporación a la Iglesia mediante el bautismo que no conlleve a una plena comunión (acatólicos). Por el contrario, puede haber la apariencia externa de la plena comunión sin que haya una correspondencia interna (aquellos que no llevan en sí la vida de Cristo, a tenor de LG 14[1].

b) La personalidad se constituye por el bautismo.

Mediante él uno es hecho sujeto de obligaciones y de derechos relacionales en la comunidad eclesiástica, y de tal personalidad se deriva la incorporación a la Iglesia como miembro de esa comunidad que se constituye “en la profesión de una sola fe, en la común celebración del culto divino, y en la concordia fraterna de la familia de Dios” (UR 2d). El c. habla del “nacimiento” en la Iglesia.

Por ello, los catecúmenos no tienen personalidad jurídica en la Iglesia. Hay que recordar, sin embargo, que estos tienen “cierta” incorporación a la Iglesia “en voto”. En la discusión de AG 14 se pedía la aclaración de la condición jurídica de los catecúmenos. El hecho de que la Iglesia les conceda ciertos derechos a los que aún no han sido bautizados no significa que les otorgue o les reconozca personalidad jurídica: a) cuando se les reconoce derecho a estar en juicio (c. 1476) se les reconoce un derecho humano, no se les otorga uno canónico; b) así mismo, tienen el derecho a que se les anuncie el Evangelio, pero también este es un derecho pre-cristiano; c) el c. 1183 § 1 les otorga los mismos derechos exequiales que a todos los bautizados, pero se trata de una concesión graciosa o gratuita deducida de aquella incorporación teológica.

c) No existe igualdad de derechos y obligaciones.

Unos y otras dependen de la condición del cristiano en la Iglesia (cf. el tema del “orden” en los escritos del P. Gianfranco GHIRLANDA SJ).

Se pueden hacer distinciones a partir de:

· las funciones que desempeñan (“clero-laicado”: cf. c. 207 § 1);

· o de los carismas recibidos (“vida consagrada”: cf. c. 207 § 2);

· o de la misión, del oficio, del ministerio (cf. LG 3; 7c; 13b);

· o de las circunstancias que afectan a las personas (v. gr. la edad).

d) Los derechos y deberes pueden ser limitados.

De acuerdo con el c., la limitación proviene de dos capítulos:

· defecto de la plena comunión (cf. c. 205); y

· legítima sanción conforme a las leyes (cf. Libro VI, De las sanciones en la Iglesia, cc. 1311-1399).

De las circunstancias o de las condiciones que afectan la personalidad jurídicamente considerada tratarán los cc. siguientes.

NdE

Todo lo concerniente a la disciplina en relación con el sacramento del bautismo se encontrará en el Libro IV (http:/teologocanonista2016.blogspot.com/2019/10/l.html), texto que ha de leerse conjuntamente con las presentes y futuras notas acerca del mismo.

Sobre la doctrina y la práctica en relación con el bautismo de los infantes, cf. CDF: Instrucción sobre el bautismo de los niños (Pastoralis actio) (Instructio de baptismo parvulorum), 20 de octubre de 1980, en: AAS 72 (1980) 1137-1156, en: (https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19801020_pastoralis_actio_sp.html).

2. Cuestiones

a) Comparación con el c. 87* del CIC 1917.

En el nuevo c. se añade la expresión “attenta quidem…”, que es oportuna. Se habla de limitación de derechos, no de pérdida de los mismos. Ya no se hace distinción entre derechos y deberes respecto a la limitación: unos y otros pueden disminuirse. El comentario de OJETTI al viejo c. se extendía en la distinción mencionada.

b) ¿Por qué se pone el Bautismo como fundamento?

No se trata de una mera incorporación visible en la Iglesia, por el contrario se trata del sacramento del bautismo que incorpora en la Iglesia comunidad al mismo tiempo visible e invisible.

De ahí que surja la cuestión – que el CIC ciertamente no se pone – de que si alguno recibiera un bautismo inválido, quedaría incorporado en la Iglesia: externamente parecería que sí… De acuerdo con MICHIELS, aquí no se hace referencia al hecho de que el bautismo haga de un ser humano un miembro de la Iglesia, sino que lo hace persona en la Iglesia (para ser miembro de la Iglesia se requieren más elementos, de acuerdo con la doctrina de Pio XII en Mystici Corporis, cf. AAS 1943 202). Esta comprensión proviene de una excesiva asimilación con el derecho de la sociedad civil, de modo que la agregación a esta se considera únicamente de modo externo. No existe, pues, una univocidad en el concepto de agregación a la Iglesia, porque ella es al mismo tiempo visible e invisible. En esa doctrina no existe, pues, el posterior desarrollo que se alcanzaría con el Vaticano II a partir de la noción de los “grados de comunión” (cf. LG 14ab).

c) La personalidad nunca se pierde.

También en este asunto se ha dado entre los autores una confusión parecida a la anterior. MICHIELS, por ejemplo, dice que los derechos se pierden (pp. 20 y 25). BENDER (p. 30), refiriéndose a la excomunión, dice que con ella se destruye la incorporación a la Iglesia, y, en consecuencia, ya no se tienen más derechos. Así también, el comentario de Salamanca (de 1969) habla de una separación del cuerpo de la Iglesia. En estas opiniones se hace notar la falta de la noción mencionada: según ellas, o se es miembro de la Iglesia o no se es, no existe punto intermedio. Y ello, en el caso de los hermanos separados, que recibieron (válidamente) el bautismo, no quiere decir que estén en comunión con “toda” la Iglesia, como bien explicó el Concilio en UR 3 a[2].

Algunos derechos y deberes se quebrantan cuando la comunión con la Iglesia no es plena a causa (a) de un defecto (en la confesión) de la fe: apostasía, herejía; (b) de un culto defectuoso, que principalmente se ejercita, después del bautismo, por medio de los sacramentos; (c) o de un defecto de la comunión fraterna o de la disciplina común (cisma). Una sanción coarta la plena comunión sea en relación con el culto, sea en relación con la disciplina. Se trata de obligaciones y derechos reconocidos positivamente en la ley, por lo cual la ley eclesiástica o bien no los urgirá, o bien no los protegerá, en razón de la disminución de la comunión eclesial.

Si bien la personalidad se origina en el bautismo, y la disminución de la comunión impide (o destruye) determinadas obligaciones y derechos, la personalidad nunca se destruye o se pierde totalmente en el bautizado, así como nunca se pierde totalmente la comunión con la Iglesia.

d) ¿Por qué el Libro I habla de “personas” mas no de “fieles cristianos”?

De acuerdo con E. CORECCO hubiera sido más teológico, más eclesial, que también el Libro I así lo hubiera hecho, ya que el término “persona” es un vestigio del Derecho romano. La Comisión para la Revisión del CIC pidió que se aclarara la posición jurídica de los fieles en la Iglesia, lo cual se hizo en el Libro II. ¿Por qué, entonces, se prefirió el término “persona” en el Libro I? Ante todo hay que notar que en este libro la preferencia no es exclusiva (cf. cc. 95 § 1[3]; 129 § 2[4]; 199, 3°[5]). Quizás se trata de cuestión de simple “tradición canónica”, pues en sentido preconciliar el término posee una connotación jurídica fuerte que querría mantenerse por ser una razón de tipo técnico. De otra parte, este Libro fue uno de los que menos transformaciones sufrió en el nuevo Código. El término “fieles” es más teológico, y, al ser usado, llevaría consigo todo su contenido doctrinal. Quizás también la preferencia podría deberse a un influjo recibido por parte del Derecho civil o de los Estados.

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3) Sobre los estados jurídicos

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II. Condición de las personas físicas según la edad

1. División de las personas

Can. 97

Texto oficial	Traducción castellana
§ 1. Persona quae duodevigesimum aetatis annum explevit, maior est; infra hanc aetatem, minor.	97 § 1. La persona que ha cumplido dieciocho años es mayor; antes de esa edad, es menor.
§ 2. Minor, ante plenum septennium, dicitur infans et censetur non sui compos, expleto autem septennio, usum rationis habere praesumitur.	§ 2. El menor, antes de cumplir siete años, se llama infante, y se le considera sin uso de razón; cumplidos los siete años, se presume que tiene uso de razón.

https://desinformemonos.org/aqui-solo-ha 1

http://confidencialcolombia.com/es/1/lo_ 1

En el Derecho es necesario hacer una clasificación por edades ya que la evolución de la persona determina diferencias en la capacidad de hacer uso de los derechos y de cumplir las obligaciones. La ley debe establecer un criterio exacto, y el más adecuado es la edad, de modo que se custodie la seguridad del derecho.

1. Principios establecidos por la ley

Se establece una división legal: es mayor quien ya cumplió los 18 años; es menor el que no los ha cumplido aún. Se llama infante quien no ha cumplido los siete años.

1) Se trata de una definición necesaria. Ya se explicó que la comunidad requiere la seguridad del derecho.

2) “Mayor”: a diferencia del Derecho romano, que requería haber cumplido los 25 años; antes del CIC17 también esa era la norma (cf. Wernz, Ius Decretalium V,163). El CIC17 (c. 88*), siguiendo los Códigos de muchas naciones de su tiempo, la fijaba en 21 años. Hoy la norma es la misma que en el Derecho Oriental[6].

3) “Infante” (§2): etimológicamente, “el que no puede hablar” jurídicamente (porque no tiene uso de razón). El significado latino alude a que los menores de siete años, por regla general, no pueden hablar por sí mismos.

2. Cuestiones

Compárese este c. con el correspondiente (c. 88*) del CIC17: en aquél se hablaba de “pubertad”, noción que fue suprimida por su poca importancia jurídica[7].

2. Influjo de la edad en la condición jurídica de la persona

Can. 98

Texto oficial	Traducción castellana
§ 1. Persona maior plenum habet suorum iurium exercitium.	98 § 1. La persona mayor tiene el pleno ejercicio de sus derechos.
§ 2. Persona minor in exercitio suorum iurium potestati obnoxia manet parentum vel tutorum, iis exceptis in quibus minores lege divina aut iure canonico ab eorum potestate exempti sunt; ad constitutionem tutorum eorumque potestatem quod attinet, serventur praescripta iuris civilis, nisi iure canonico aliud caveatur, aut Episcopus dioecesanus in certibus casibus iusta de causa per nominationem alius tutoris providendum aestimaverit.	§ 2. La persona menor está sujeta a la potestad de los padres o tutores en el ejercicio de sus derechos, excepto en aquello en que, por ley divina o por el derecho canónico, los menores están exentos de aquella potestad; respecto a la designación y potestad de los tutores, obsérvense las prescripciones del derecho civil a no ser que se establezca otra cosa por el derecho canónico, o que el Obispo diocesano, con justa causa, estime que en casos determinados se ha de proveer mediante nombramiento de otro tutor.

1. Principios que establece la ley

a) El mayor de edad tiene el pleno ejercicio de sus derechos (c. 98 § 1):

eEs decir, tiene “autonomía jurídica”. Esta, sin embargo, no es absoluta, ya que existen leyes irritantes e inhabilitantes que lo afectan (v. gr. c. 172 y los cc. sobre los impedimentos matrimoniales, como el c. 1013).

b) El menor de edad está sometido a otros en el ejercicio de sus derechos (c. 98 § 2):

La razón consiste en que los menores se consideran aún en proceso de evolución, y el derecho desea protegerlos de posibles equivocaciones. El menor es persona, por lo cual posee capacidad jurídica y derechos, pero, para ejercitarlos, están sometidos a sus padres y tutores. MICHIELS dice que este c. se refiere sólo al derecho positivo, no al derecho divino natural. Sin embargo, el c. no hace distinción alguna. Por ejemplo, el derecho a los sacramentos, que es de derecho divino, sólo puede ser ejercido por los menores bajo la guía de sus padres y tutores (cf. cc. 913-914).

c) De acuerdo con el § 2 se establece la excepción para los menores de la exención de dicho sometimiento cuando están de por medio normas de derecho divino (cf. cc. 219; 597 §1; 643 §1, 1°[8]; 865-866[9]) o de derecho canónico (cf. c. 105 §1[10]; 1058[11]).

Así lo explicaba VERMEERSCH-CREUSEN (I,209) contra MICHIELS (63-65), que supone la decisión o consentimiento de los padres para la elección del domicilio.

) d) Constitución de tutores[12] (c. 98 § 2):

El c. se atiene a lo que ordene la ley civil del lugar; pero si el Derecho canónico dispusiera otra cosa, habría que seguir a éste (v. gr. c. 1479); además, puede hacer el nombramiento el Obispo diocesano, en ciertos casos y con causa justa.

ee) Después de la infancia se presume el uso de razón (c. 97 § 2).

Esta presunción puede ceder a la verdad, en cualquier sentido, pero se establece a partir de una contingencia común. Lo contrario, no tener uso de razón, debe probarse.

ff) El infante es considerado “sin uso de razón” (“non sui compos”: c. 97 § 2).

El término censetur (e.d. se estima, se presume) puede tener dos sentidos: a) igual que praesumitur, e. d., es considerado en paralelo con él; b) o bien, puede diferenciarse de él por razón de la verdad misma del asunto del que se trata; c) pero también puede significar a lege stabilitur, e. d. es establecido por la ley, en cuyo caso es inútil probar si el niño antes del septenio tenía o no el uso de razón. Yo propongo el primer sentido, en razón del paralelismo de los términos (en el presente caso se varía sólo por una razón estilística); en segundo lugar, la verdad puede ser otra, y no hay razón para que la ley determine algo que puede no ser verdad; en tercer lugar, la misma ley admite que en ciertos casos los niños pueden tener uso de razón antes de los siete años (cf. c. 11). Opinan lo contrario dos comentarios españoles (Salamanca y Navarra), según los cuales esta es una presunción iuris et de iure (contra la que no se admite prueba).

2. Cuestiones

a) El referente se encuentra en el c. 89*.

b) Término de la edad mayor: el CIC no pone ningún límite de edad al pleno uso de los derechos. Sin embargo, aunque no se trata de un principio genérico, existen cc. que establecen un término de edad: para los oficios en general (cf. cc. 184 § 1; 185; 186); para determinados oficios (cf. cc. 354; 401 §1; 538 §3); para el ayuno (c. 1252).

c) Como se dijo, se omitió la antigua definición de pubertad (c. 88 § 3*): cf. c. 1096 § 2.

Apostilla

A raíz de la publicación de la const. ap. Pascite gregem Dei por parte de S. S. Francisco el 23 de mayo de 2021 (https://www.vatican.va/content/francesco/es/apost_constitutions/documents/papa-francesco_costituzione-ap_20210523_pascite-gregem-dei.html) por medio de la cual reformó y actualizó las normas relacionadas con el Libro VI del CIC (el derecho penal eclesiástico) promulgado en 1983, la Associazione ASCAI (de los Canonistas de Italia) organizó en encuentro para tratar sobre la "protección penal de los menores" in utroque, es decir, en el Derecho canónico y en el Civil Italiano. Puede verse la gabación de este encuentro realizado el 8 de julio de 2021 en: https://www.youtube.com/watch?v=G7X7ap1QK9M.

Agradezco a la Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo la información proporcionada acerca de este acto público.

NdE

Dentro del estudio "La compleja aproximación al fenómeno del abuso sexual (de menores)" he incluido un apartado sobre la tradición canónica del concepto de "menor". El documento en mención se encuentra en: https://teologocanonista2016.blogspot.com/2024/05/estado-de-una-cuestion-la-compleja_2.html (3 de mayo de 2024).

III. Condición jurídica de las personas físicas por razón de su situación mental

Can. 99

Texto oficial	Traducción castellana
Quicumque usu rationis habitu caret, censetur non sui compos et infantibus assimilatur.	99 Quien carece habitualmente de uso de razón se considera que no es dueño de sí mismo y se equipara a los infantes.

Principios que establece la ley

http://parroquiasanlucas.org/papa-sorpre 1

Acerca de los que habitualmente carecen de uso de razón se establece lo siguiente:

a) Se considera que no están en su juicio.

Se trata de una presunción que puede ceder a la verdad (cf. c. 97 § 2). MICHIELS sostenía lo contrario (78-79), arguyendo que el término censetur se refiere a una presunción iuris et de iure (cf. c. 97 § 2; “iuris”: la ley misma lo prescribe; “de iure”: hay razón para suponer lo que se prescribe); dice también que no se puede aducir el anterior c. 2201* (“delicti incapaces praesumuntur”), ya que es una especificación del antiguo c. 88 §3*: por inadvertencia, el legislador habría escrito “praesumuntur” por “censetur”. Se nota inmediatamente que este argumento se puede invertir: es razonable suponer que el legislador emplea la palabra “praesumuntur” porque es la verdadera significación de “censetur”.

b) Se equiparan a los niños.

Evidentemente, esta equiparación no se hace en cuanto a la edad, que es algo físico-cronológico, sino a modo jurídico: los locos se equiparan a los niños, quienes no tienen uso de razón (cf. c. 97 § 2). Los efectos jurídicos se refieren a la necesidad de tutores (o mejor, de curadores[13]) y a la excepción de las leyes eclesiásticas. Así también, en el c. 1322 se recuerda este principio, al establecer que los amentes, como los niños, son incapaces de delinquir.

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IV. Condición de las personas por razón de la habitación

1. Adquisición del domicilio y del cuasi-domicilio

1. Norma general

Can. 102

Texto oficial	Traducción castellana
§ 1. Domicilium acquiritur ea in territorio alicuius paroeciae aut saltem dioecesis commoratione, quae aut coniuncta sit cum animo ibi perpetuo manendi si nihil inde avocet, aut ad quinquennium completum sit protracta.	102 § 1. El domicilio se adquiere por la residencia en el territorio de una parroquia o al menos de una diócesis, que o vaya unida a la intención de permanecer allí perpetuamente si nada lo impide, o se haya prolongado por un quinquenio completo.
§ 2. Quasi-domicilium acquiritur ea commoratione in territorio alicuius paroeciae aut saltem dioecesis, quae aut coniuncta sit cum animo ibi manendi saltem per tres menses si nihil inde avocet, aut ad tres menses reapse sit protracta.	§ 2. El cuasidomicilio se adquiere por la residencia en el territorio de una parroquia o al menos de una diócesis, que o vaya unida a la intención de permanecer allí al menos tres meses si nada lo impide, o se haya prolongado de hecho por tres meses.
§ 3. Domicilium vel quasi-domicilium in territorio paroeciae dicitur paroeciale; in territorio dioecesis, etsi non in parochia, dioecesanum.	§ 3. El domicilio o cuasidomicilio en el territorio de una parroquia se llama parroquial; en el territorio de una diócesis, aunque no en una parroquia, diocesano.

1. Principios que establece la ley

La territorialidad es fundamental
para determinar deberes y derechos
de los fieles cristianos

Se trata de uno de los momentos jurídicos más importantes, por cuanto de su fijación dependen el estado de la persona o el ejercicio de sus derechos.

Se establecen dos modos:

a) Primer modo: se requieren dos elementos: la residencia y el ánimo o intención de permanecer en aquel lugar.

Commoratio: La residencia, es decir, la permanencia física en el lugar con ánimo de quedarse allí. Se opone a una situación transitoria, y por ello se atiende más a la permanencia nocturna (en el caso, p. ej., de quien trascurre muchas horas en su lugar de trabajo, el cual, sin embargo, no se considera por ello su residencia, porque allí no duerme).

Los criterios para determinar la duración de la residencia han variado mucho a lo largo del tiempo. Michiels aconseja atender a las circunstancias: pone el ejemplo de un padre de familia que debe permanecer largo tiempo en un hospital: ¿adquiere por ese hecho domicilio en ese lugar? No, su residencia sigue siendo la de su familia. Sería distinto en el caso de un hombre solo.

El otro elemento es el ánimo o intención de permanecer en aquel lugar “perpetuamente” (indefinidamente), si ningún acontecimiento induce a mudar de domicilio. ¿Cómo conocemos este ánimo (interior)? Por su manifestación externa: esta puede ser una declaración formal, la recepción de un oficio que conlleve domicilio, la compra de una casa o cualquier acto que implique la intención.

b) Segundo modo: se requiere la residencia (física) y que ésta haya sido por cinco años.

A lo mejor el sujeto no tenía intención de quedarse, pero el hecho es que llegó a los cinco años. No se trata de una presunción acerca del ánimo (corrijo lo que había escrito en mi comentario DNG, p. 64). La ley suple aquí la intención.

c) La adquisición del cuasi-domicilio (§ 2):

Es verdadera residencia, aunque menos estable. La adquisición puede ser de dos modos: 1ª) Por la intención de permanecer al menos por tres meses en el lugar; 2ª) es suficiente el hecho de la residencia por tres meses.

2. Cuestiones

a) Comparación con el viejo CIC: el anterior c. 92 § 1* pedía un decenio para el hecho de la residencia y “la mayor parte del año” para el cuasi-domicilio. La Comisión explicó el cambio con la expresión “razones pastorales”, y posteriormente a los Padres “en razón de la mayor movilidad social”. Algún consultor pidió que no se variara la vieja norma referente al cuasi-domicilio, para que no se mudara demasiado fácilmente de Superior eclesiástico. Esta razón puede que no sea muy perspicua, pues luego veremos que los domicilios (y por ende los Superiores) pueden multiplicarse. Finalmente, hay en el nuevo c. una mutación con respecto al domicilio parroquial y diocesano.

1) Normas especiales

1) Adquisición por religiosos y por miembros de sociedades de vida apostólica

Can. 103

Texto oficial	Traducción castellana
Sodales institutorum religiosorum et societatum vitae apostolicae domicilium acquirunt in loco ubi sita est domus cui adscribuntur; quasi-domicilium in domo ubi, ad normam can. 102, § 2, commorantur.	103 Los miembros de institutos religiosos y de sociedades de vida apostólica adquieren domicilio allí donde está la casa a la que pertenecen; y cuasidomicilio, en el lugar de la casa donde residan a tenor del ⇒ c. 102 § 2.

Principios establecidos por la ley

a) Para el domicilio: se establece que al momento de determinar “la adscripción a una casa” no se ha de atender ni al hecho de la residencia ni al ánimo de permanecer; tampoco se considera el tiempo determinado.

b) Para el cuasi-domicilio: tal como para los demás fieles (c. 102 § 2). Notar que dice in domo: el cuasi-domicilio no sigue a las personas, sino que se establece mediante domo. Ha de entenderse como no necesariamente la casa de la propia religión, sino la casa legítimamente establecida por el Superior.

2) El domicilio de los cónyuges

Can. 104

Texto oficial	Traducción castellana
Coniuges commune habeant domicilium vel quasi-domicilium; legitime separationis ratione vel alia iusta de causa, uterque habere potest proprium domicilium vel quasi-domicilium.	104 Tengan los cónyuges un domicilio o cuasidomicilio común; en caso de separación legitima o por otra causa justa cada uno puede tener un domicilio o cuasidomicilio propio.

Principios establecidos por la ley

a) Norma:

Tengan domicilio (o cuasi-domicilio) común. Se trata de un cambio con respecto al CIC anterior (“la mujer debe seguir al marido”: c. 93 § 1*) y al Derecho romano: hoy se supone el común acuerdo. El fundamento es el vínculo conyugal del que habla el c. 1134, de donde surge un deber común y un derecho equitativo acerca de la vida conyugal (c. 1135) y a observar la residencia común (c. 1151). No está de más notar que son distintos los derechos conyugales de los derechos familiares: el jefe de la familia es el padre, pero no por ello es superior de su esposa: respecto a esta se establece una igualdad.

b) Excepciones:

Pueden tener dos domicilios propios en dos casos: 1°) si hay legítima separación (iuxta ius canonicum: cf. c. 1152); 2°) por otra causa justa (trabajo, p. ej.): cualquiera que no implique la violación de la cohabitación conyugal.

3) Adquisición por los menores y por los equiparados a éstos

Can. 105

Texto oficial	Traducción castellana
§ 1. Minor necessario retinet domicilium et quasi-domicilium ilius, cuius potestati subicitur. Infantia egressus potest etiam quasi-domicilium proprium acquirere; atque legitime ad normam iuris civilis emancipatus, etiam proprium domicilium.	105 §1. El menor tiene necesariamente el domicilio y cuasidomicilio de aquel a cuya potestad está sometido. El que ha salido de la infancia puede también adquirir cuasidomicilio propio; y si está legítimamente emancipado de acuerdo con el derecho civil, incluso domicilio propio.
§ 2. Quicumque alia ratione quam minoritate, in tutelam vel curatelam legitime traditus est alterius, domicilium et quasi-domicilium habet tutoris vel curatoris.	§ 2. El que está legítimamente sometido a tutela o curatela por razón distinta de la minoría de edad, tiene el domicilio y el cuasidomicilio del tutor o del curador.

Principios establecidos por la ley

a) Menores:

a. Norma (§1): tienen domicilio o cuasi-domicilio legal, es decir, el de aquellos a quienes están sujetos;

b. Excepción: después de la infancia (a partir de los siete años) el menor puede tener un cuasi-domicilio propio. En segundo lugar, incluso domicilio, si el menor está emancipado según el Derecho civil.

b) Los sometidos a tutores y curadores (§2):

Tienen ese domicilio o cuasi-domicilio, cualquiera que sea la razón de la sujeción.

c) Era el c. 93 §§1-2*.

Del cuasi-domicilio lo mismo que del domicilio, contra varios comentadores del CIC, mientras algunos ya lo afirmaban (v. gr. VIDAL II, n. 12). Sobre el emancipado, norma nueva, que ya era admitida por la doctrina (Michiels 175).

2. Pérdida del domicilio (y del cuasi-domicilio)

Can. 106

Texto oficial	Traducción castellana
Domicilium et quasi-domicilium amittitur discessione a loco cum animo non revertendi, salvo praescripto can. 105.	106 El domicilio y el cuasidomicilio se pierden al ausentarse del lugar con intención de no volver, quedando a salvo lo que prescribe el ⇒ c. 105.

Principios establecidos por la ley

Se establecen dos condiciones simultáneas:

1ª) la ausencia física;

2ª) el ánimo manifestado de no regresar. Un padre de familia que se va a otro país a trabajar para ayudar a los suyos no pierde su domicilio en el país en el que ha vivido, ya que no sale con ese “ánimo”. Adquiere un nuevo domicilio, que se agrega al anterior, en caso de que alcance a estar cinco años en el nuevo país. Por el contrario, uno que se fuera a otro continente con ánimo de volver a su país “en la vejez” prácticamente se va con el ánimo de no volver, pierde, por tanto, el domicilio en su propio país.

El c. actual repite casi al pie de la letra el c. 95*. Se exceptúa la norma del c. 105 sobre la pérdida del domicilio (cuasi-domicilio) legal.

3. Efectos jurídicos en la condición de las personas

1. Distinción de las personas

Can. 100

Texto oficial	Traducción castellana
Persona dicitur: incola, in loco ubi est eius domicilium; advena, in loco ubi quasidomicilium habet; peregrinus, si versetur extra domicilium et quasi-domicilium quod adhuc retinet; vagus, si nullibi domicilium habeat vel quasi-domicilium.	100 La persona se llama: «vecino», en el lugar donde tiene su domicilio; «forastero», allí donde tiene su cuasidomicilio; «transeúnte», si se encuentra fuera del domicilio o cuasidomicilio que aún conserva; «vago», si no tiene domicilio ni cuasidomicilio en lugar alguno.

Principios establecidos por la ley

Se establecen nociones legales sobre las personas en razón de la habitación:

· Incola: Vecino: se dice de la persona en el lugar del domicilio. Ya el Derecho romano usaba el término en relación con el lugar de residencia estable. Los cc. 475 §2; 1302 §3 usan el término en sentido más amplio. No existe el término en otros cc.

· Advena: Forastero: es la persona en el lugar del cuasi-domicilio. En el Derecho romano tenía el sentido de menor estabilidad (“accedens”). No se usa en ningún otro c.

· Peregrinus: Peregrino: (o transeúnte), en sentido canónico, el que se encuentra en un lugar fuera del domicilio o del cuasi-domicilio. En el Derecho romano se usaba también para designar a la persona libre que no era ciudadano romano. En el Derecho canónico el significado es constante (v. gr. en los cc. 13 §2; 91; 136; etc.). La idea se contiene, en otros términos, donde se habla de “peregrinaciones” (cf. c. 961 §1, 2°).

· Vagus: Vago: persona que no tiene domicilio ni cuasi-domicilio en ninguna parte. ULPIANO (D. 50.1.27.2) lo consideraba una hipótesis rara. En el CIC el término posee una significación constante (v. gr. c. 13 § 3).

2. Adquisición de Superior eclesiástico

Can. 107

Texto oficial	Traducción castellana
§ 1. Tum per domicilium tum per quasi-domicilium suum quisque parochum et Ordinarium sortitur.	107 § 1. Tanto por el domicilio como por el cuasidomicilio corresponde a cada persona su propio párroco y Ordinario.
§ 2. Proprius vagi parochus vel Ordinarius est parochus vel Ordinarius loci in quo vagus actu commoratur.	§ 2. Párroco y Ordinario propios del vago son los del lugar donde éste se encuentra actualmente.
§ 3. Illius quoque qui non habet nisi domicilium vel quasi-domicilium dioecesanum, parochus proprius est parochus loci in quo actu commoratur.	§ 3. También es párroco propio de aquel que tiene sólo domicilio o cuasidomicilio diocesano el del lugar donde reside actualmente.

Principios establecidos por la ley

a) Principio general (§1):

Por el domicilio y cuasi-domicilio se obtiene un párroco y un Ordinario (de lugar). Este principio es coherente con el criterio de territorialidad de la parroquia (cc. 515 § 1; 518) y de la diócesis (c. 372 §1), el cual, sin embargo, no es el criterio único ni absoluto (cf. c. 372 § 2). La Comisión no quiso prescindir de este principio, a pesar de la mayor movilidad de la población moderna.

Ya se habló de la posibilidad de tener más de un superior (párroco, Ordinario) a partir de la multiplicación de domicilios. En el derecho no se da prioridad a ningún superior ni al domicilio sobre el cuasi-domicilio. Sin embargo, hay casos en que sólo se considera el domicilio (v. gr. c. 1673: la competencia de los tribunales eclesiásticos).

b) Excepciones:

a. Para los vagos (§2): su párroco y su ordinario son aquellos del lugar donde de hecho se encuentren.

b. Si se trata de uno que tiene domicilio diocesano (§3) pero no parroquial el párroco es aquel en cuya jurisdicción se encuentre actualmente[14].

El c. 107 repite con pequeños cambios de estilo el c. 94*.

Atención a la norma de los casos especiales del c. 1673, 3° y 4°[15] y del c. 967 § 2[16].

Escolio: el lugar de origen

Can. 101

Texto oficial	Traducción castellana
§ 1. Locus originis filii, etiam neophyti, est ille in quo cum filius natus est, domicilium, aut, eo deficiente, quasi-domicilium habuerunt parentes vel, si parentes non habuerint idem domicilium vel quasi-domicilium, mater.	101 § 1. El lugar de origen de un hijo, aun el del neófito, es aquel donde sus padres, al tiempo de nacer el hijo, tenían el domicilio, o en su defecto, el cuasidomicilio; o donde los tenía la madre, si los padres no tenían el mismo domicilio o cuasidomicilio.
§ 2. Si agatur de filio vagorum, locus originis est ipsemet nativitatis locus; si de exposito, est locus in quo inventus est.	§ 2. Si se trata de un hijo de vagos, su lugar de origen es aquel donde ha nacido; si de un expósito, el lugar donde fue hallado.

§ 1: La norma general señala el lugar del domicilio de los padres para el tiempo del nacimiento. Si no lo tuviera, el lugar del cuasi-domicilio; si los domicilios o cuasi-domicilios fueran diversos, se sigue el de la madre. Es también el caso del “neófito”. Ya que este c. sólo tiene que ver con la determinación del Obispo propio en relación con la ordenación sacerdotal[17], no se añade mayor comentario al texto[18].

§ 2: Si fuere hijo de vagos, se entiende el lugar del nacimiento. Si fuere hijo expósito, el lugar en donde se lo encontró.

Cuestiones:

Refiere al c. 90*.

En cuanto a la pluralidad de orígenes, ésta se sigue de la pluralidad de domicilios de los padres. Michiels (100) se pronunciaba contra el concepto de origen, y consideraba la mente del legislador, de donde en aquel lugar que de hecho se encontraba, o en la que se consideraba que normalmente se encuentra. Pero ello se verifica de cualquier “domicilio”. Todavía la mente de la unidad de la célula familiar que no es cierta equivale a que pudieran ser orígenes diversos para diversos hijos.

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V. Condición de las personas físicas en razón del parentesco

En los cc. 108 y 109 sólo se proponen conceptos, nada se dice de los efectos jurídicos de tales nociones.

1. Modo de computar la consanguinidad

Can. 108

Texto oficial	Traducción castellana
§ 1. Consanguinitas computatur per lineas et gradus.	108 §1. La consanguinidad se computa por líneas y grados.
§ 2. In linea recta tot sunt gradus quot generationes, seu quot personae, stipite dempto.	§ 2. En línea recta, hay tantos grados cuantas son las generaciones o personas, descontado el tronco.
§ 3. In linea obliqua tot sunt gradus quot personae in utraque simul linea, stipite dempto.	§ 3. En línea colateral, hay tantos grados cuantas personas hay en ambas líneas, descontado el tronco.

1. Los términos

La comunidad de sangre origina familia
y familiaridad

· Consanguinitas: Consanguinidad: comunidad de sangre por generación. De ella se origina una proximidad psicológica (la familiaridad) y otra social (la familia).

o Computatio: La consanguinidad se mide (se computa) por líneas y grados.

o Linea: La línea es la vía por la que se comunica la sangre: puede ser recta (directa o inmediata: recta) en la que uno procede de otro (a la manera de un árbol); puede ser colateral (u oblicua: obliqua), en la que no se procede de una generación a otra sino por la procedencia de un progenitor común (tronco o raíz: Stipes).

o Los grados (gradus) son como pasos que separan a una persona de otra. Por los grados se mide, pues, la distancia de la consanguinidad.

2. Principios establecidos por la ley

a) En general (§1):

La consanguinidad se mide por líneas: recta o inmediata; oblicua, colateral o indirecta. Se mide también por grados o generaciones que indican proximidad.

bb) Computación de los grados en línea recta (§2):

Tantas cuantas generaciones (personas) hay excluyendo el tronco. Ejemplo: entre padre e hijo existe un grado, entre abuelo y nieto, dos.

cc) Computación de los grados en línea colateral (§3):

Tantas cuantas generaciones (personas) en cada una de las líneas, excluyendo el tronco. Se agregan grados de cada línea a partir del tronco común.

3. Cuestiones

Alejandro II (a. 1065)

Comparación con el antiguo Código. El c. 96 §3* distinguía dos casos en la computación de la línea colateral, según las líneas fueran iguales o no. En el primer caso, bastaba contar una de las líneas rectas; en el segundo, contar la más larga. Era el modelo germánico de computación, que usó la Iglesia desde la Edad Media y fue confirmado por el Papa ALEJANDRO II (a. 1065).

La Secretaría de la Comisión de Revisión[19] consideró que no debía retenerse ese viejo sistema a pesar de las peticiones al respecto, pues buscaba una mayor adecuación a los sistemas civiles hoy en día más comunes, y “por una mayor claridad”. La Secretaría no recordó, sin embargo, otra razón, la adecuación al Derecho oriental[20], que siempre conservó el sistema romano[21]. También es muy usado en muchos Derechos estatales.

La aplicación de estos cc., es decir, los efectos de la consanguinidad (título del capítulo), los encontramos en varios cc.:

· ya sea en relación con los oficios eclesiásticos (cf. cc. 478 § 2: Los Vicarios general y episcopales no han de ser consanguíneos del Obispo); 492 § 3: ni miembros de su consejo económico);
· a los impedimentos matrimoniales (c. 1091)
· y a los contratos (c. 1298: los administradores no pueden hacerlos con sus consanguíneos),
· o al oficio judicial (cc. 1448: los ministros no deben intervenir en causas de sus consanguíneos);
· ni pueden ser sus testigos, están exentos de hacerlo (c. 1548 § 2, 2°).

2. Modo de computar la afinidad

Can. 109

Texto oficial	Traducción castellana
§ 1. Affinitur oritur ex matrimonio valido, etsi non consummato, atque viget inter virum et mulieris consanguineos, itemque mulierem inter et viri consanguineos.	109 §1. La afinidad surge del matrimonio válido, incluso no consumado, y se da entre el varón y los consanguíneos de la mujer, e igualmente entre la mujer y los consanguíneos del varón.
§ 2. Ita computantur ut qui sunt consanguinei viri, iidem in eadem linea et gradu sint affines mulieris, et vice versa.	§ 2. Se cuenta de manera que los consanguíneos del varón son en la misma línea y grado afines de la mujer, y viceversa.

1. Principios que establece la ley

El matrimonio crea vínculos jurídicos también
entre los familiares de los cónyuges

Se determinan tres asuntos:

a) Affinitas: La afinidad (§1): es la relación de parentesco que no incluye comunidad de sangre, sino que se basa en el matrimonio, de modo que todos los consanguíneos de un cónyuge se hacen afines en el mismo grado del otro. No hay afinidad entre los consanguíneos simultáneamente de uno y otro cónyuge.

b) Fundamento jurídico de la afinidad: es el matrimonio válido – “el vínculo” –, como ya se decía en el Derecho romano. Antes del CIC17 los autores solían basarla en la unión carnal, y se distinguía en varios grados, de modo que había afinidad en primer, segundo o tercer grado.

c) Modo de computarla (§2): de manera similar a la de la consanguinidad del cónyuge.

2. Cuestión

Comparación con el CIC17: el CIC vigente dice que la afinidad se origina del matrimonio válido, aún del no consumado. El CIC17 mencionaba el matrimonio simplemente “rato” y el “rato y consumado”. De esta formulación se originaba una disputa acerca de si el c. se refería con la palabra “rato” al matrimonio sólo de los cristianos. El Cardenal Gasparri respondió que con el término “rato” sólo se quería decir “válido”. Pero la fórmula no satisfizo, por eso se cambió. Es inútil la disputa que había acerca de si la afinidad afectaba sólo a los cristianos (G. Payen: De matrimonio Zi-Ka-Wei 1949 I n. 1485) o si a todos (P. Gasparri: De matrimonio 1932 II 288). Michiels (257-267) cambió de posición en favor de la segunda después de Cleri sanctitati, c. 25 § 1 y comunicación del Santo Oficio del 31 de enero de 1957: realizado el bautismo surge el impedimento matrimonial: en AAS 1957 77.

3. Parentesco legal

Can. 110

Texto oficial	Traducción castellana
Filii, qui ad normam legis civilis adoptati sint, habentur ut filii eius vel eorum qui eos adoptaverint.	110 Los hijos que han sido adoptados de conformidad con el derecho civil, se consideran hijos de aquel o aquellos que los adoptaron.

Principios establecidos por la ley

Se establecen los efectos canónicos de la adopción civil.

En Derecho canónico no se da ninguna previsión especial para la adopción. Los adoptados de acuerdo con las normas civiles se tienen como hijos del adoptante. En este punto el CIC propiamente no canoniza la ley civil con respecto a la adopción, sólo reconoce algunos de sus efectos. Por ejemplo, nada se dice sobre la herencia (cf. cc. 1094; 1091-1093).

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VI. Condición de las personas físicas por razón del rito

1. Adscripción a la Iglesia latina

Can. 111

Texto oficial

Traducción castellana

C. 111 §1. Ecclesiae latinae per receptum baptismum adscribitur filius parentum, qui ad eam pertinent vel, si alteruter ad eam non pertineat, ambo concordi voluntate optaverint ut proles in Ecclesia latina baptizaretur; quodsi concors voluntas desit, Ecclesiae sui iuris ad quam pater pertinet adscribitur.

§2. Si vero unus tantum ex parentibus sit catholicus, Ecclesiae ad quam hic parens catholicus pertinet adscribitur.

§3. Quilibet baptizandus qui quartum decimum aetatis annum expleverit, libere potest eligere ut in Ecclesia latina vel in alia Ecclesia sui iuris baptizetur; quo in casu, ipse ad eam Ecclesiam pertinet quam elegerit.

C. 111 § 1. Con la recepción del bautismo queda adscrito a la Iglesia latina el hijo de los progenitores que pertenecen a ella o, si uno de los dos no pertenece a ella, cuando ambos progenitores de común acuerdo hayan elegido que la prole fuera bautizada en la Iglesia latina; si falta el común acuerdo queda adscrito a la Iglesia sui iuris a la que pertenece el padre.

§ 2. Si solamente uno de los progenitores es católico, queda adscrito a la Iglesia a la que pertenece este progenitor católico.

§ 3. Cualquier bautizando que haya cumplido catorce años de edad puede libremente elegir ser bautizado en la Iglesia latina o en otra Iglesia sui iuris; en este caso, pertenece a la Iglesia que haya elegido.

Con el fin de armonizar las normas del CIC83 con el Código de los Cánones para las Iglesias Orientales de 1990 el S. P. Francisco estimó que este c. debía substituir al anterior:

En la primera edición típica del CIC se leía:

Texto oficial	Traducción castellana
§ 1. Ecclesiae latinae per receptum baptismum adscribitur filius parentum, qui ad eam pertineant vel, si alteruter ad eam nonpertineat, ambo concordi voluntate optaverint ut proles in Ecclesia latina baptizaretur; quodsi concors voluntas desit, Ecclesiae rituali ad quam pater pertinet adscribitur.	111 § 1. El hijo cuyos padres pertenecen a la Iglesia latina se incorpora a ella por la recepción del bautismo, o si uno de ellos no pertenece a la Iglesia latina, cuando deciden de común acuerdo que la prole sea bautizada en ella; si falta el acuerdo, se incorpora a la Iglesia del rito al que pertenece el padre.
§ 2. Quilibet baptizandus qui partum decimum aetatis annum expleverit, libere potest eligere ut in Ecclesia latina vel in alia Ecclesia rituali sui iuris baptizetur; quo in casu, ipse ad eam Ecclesiam pertinet quam elegerit.	§ 2. El bautizando que haya cumplido catorce años, puede elegir libremente bautizarse en la Iglesia latina o en otra Iglesia ritual autónoma; en este caso, pertenece a la Iglesia que ha elegido.

1. Principios que establece la ley

Condición previa: el bautismo.

En el c. adscripción no significa inscripción en algún libro, sino “adhesión” a una comunidad ritual (“Ecclesia rituali sui iuris”[22]) con la consiguiente subordinación a sus autoridades y usos. Varias hipótesis se presentan si al menos uno de los cónyuges es latino:

1. Si ambos padres pertenecen a la Iglesia latina (§ 1) los hijos, antes de los 14 años, se adscriben a la Iglesia latina.

Algunos, como TOCANEL (p. 415), piensan que la razón está en el rito latino usado en el bautismo: esta parecería ser la razón formal. Yo pienso, más bien, que la razón está en el rito mismo de los padres en razón del tenor del propio § 1. En la tercera hipótesis, que veremos un poco más adelante, no hay acuerdo entre los padres, de modo que el niño queda adscrito al rito del padre, aunque el bautismo se hubiera administrado en otro rito; además, después de los 14 años el no bautizado puede escoger rito (§2); finalmente, el nuevo c. evita la casuística del antiguo (cf. J. D. FARIS, p. 243).

2. Si uno de ellos no es latino: los padres eligen[23]. Una lectura del c. parecería afirmar que sólo pueden escoger la Iglesia latina: así piensa J. D. Faris (pp. 243-244). Me parece que no es así: la razón de la ley vale igual para elegir la Iglesia latina u otra Iglesia ritual, pues se trata de la libertad de los padres. Aún en la tercera hipótesis se sigue la Iglesia del padre, sea cual sea (la Iglesia latina cede). El criterio de Faris sería discriminatorio, contra la mente del legislador. La única razón de esta expresión es que en el Código latino sólo se ha de mencionar a la Iglesia latina.

3. Si uno de los padres no es latino y no se ponen de acuerdo: se adscribe el niño a la Iglesia del padre. Hay que notar que el Código de los Cánones para las Iglesias Orientales vigente en principio favorece (impone siempre) el rito del padre[24].

4. Si el sujeto tiene más de 14 años tiene libertad de elección (§2)[25].

2. Cuestiones

1a) El nuevo c. adopta una nueva disposición (c. 98*) en los parágrafos 1° y 2°. A su vez, el § 1 trae una innovación que alude a las hipótesis segunda y tercera, o sea cuando alguno de los padres pertenece a otro rito católico. El § 2 legisla respeto al mayor de 14 años. Se ha omitido el antiguo §2*.

2b) Dificultades del nuevo c.: el c. custodia la libertad, tanto la de los padres de diverso rito como la del que ha cumplido 14 años. Pero dos dificultades pueden originarse de ello: a) que se amenaza a los ritos particulares diferentes al latino (J. D. Faris, 244); b) que al interior de una misma familia se introduzca una división de ritos.

3c) ¿Pertenencia a una sola Iglesia ritual? (cf. cc. 111 y 112; Tocanel, 415). No se ve por qué no pueda darse una pluralidad de ritos, pero en la práctica esto no se prevé. No se prohíbe que los fieles puedan recibir los sacramentos en otros ritos católicos. Sólo al ministro se le exige el uso de su propio rito (c. 846 § 2). Por privilegio, los Orientales pueden concelebrar en el rito latino.

4d) No se establece en este CIC83 un rito para los no-católicos que son recibidos en la Iglesia católica[26]. En OE 4 se recomienda que conserven su rito (como ha establecido el Código de los Cánones (cf. Cleri sanctitati, c. 11 § 1). Es probable que, por analogía con el c. 111 § 2, el mayor de 14 años tenga libertad de escoger rito. De igual manera, antes de los 14 años, sigue el rito (latino) de sus padres (cf. c. 111 § 1).

2. Cambio a otra Iglesia ritual (y su procedimiento)

Can. 112

C. 112 §1. Post receptum baptismum, alii Ecclesiae sui iuris ascribuntur:

1° qui licentiam ab Apostolica Sede obtinuerit;

2° coniux qui, in matrimonio ineundo vel eo durante, ad Ecclesiam sui iuris alterius coniugis se transire declaraverit; matrimonio autem soluto, libere potest ad latinam Ecclesiam redire;

3° filii eorum, de quibus in nn. 1 et 2, ante decimum quartum aetatis annum completum itemque, in matrimonio mixto, filii partis catholicae quae ad aliam Ecclesiam sui iuris legitime transierit; adepta vero hac aetate, iidem possunt ad latinam Ecclesiam redire.

§2. Mos, quamvis diuturnus, sacramenta secundum ritum alius Ecclesiae sui iuris recipiendi, non secumfert adscriptionem eidem Ecclesiae.

§3. Omnis transitus ad aliam Ecclesiam sui iuris vim habet a momento declarationis factae coram eiusdem Ecclesiae Ordinario loci vel parocho proprio aut sacerdote ab alterutro delegato et duobus testibus, nisi rescriptum Sedis Apostolicae aliud ferat; et in libro baptizatorum adnotetur.

C. 112 § 1. Después de recibido el bautismo se adscriben a otra Iglesia sui iuris:

1.º Quien obtenga una licencia de la Sede Apostólica.

2.º El cónyuge que, al contraer matrimonio o durante el mismo, declare que pasa a la Iglesia sui iuris del otro cónyuge; pero una vez disuelto el matrimonio puede volver libremente a la Iglesia latina.

3.º Los hijos de aquellos de los que se trata en los números 1 y 2 antes de cumplir catorce años de edad y, de igual manera, en el matrimonio mixto, los hijos de la parte católica que haya pasado legítimamente a otra Iglesia sui iuris; no obstante, alcanzada esa edad, ellos mismos pueden volver a la Iglesia latina.

§ 2. La costumbre, por prolongada que sea, de recibir los sacramentos según el rito de otra Iglesia sui iuris no comporta la adscripción a dicha Iglesia.

§ 3. Todo paso a otra Iglesia sui iuris tiene valor desde el momento de la declaración hecha en presencia del Ordinario del lugar de dicha Iglesia o del párroco propio o del sacerdote delegado por uno de ellos y de dos testigos, a no ser que un rescrito de la Sede Apostólica disponga otra cosa; y se anotará en el libro de bautismos.

Texto oficial	Traducción castellana
§1. Post receptum baptismum, alii Ecclesiae sui iuris ascribuntur: 1° qui licentiam ab Apostolica Sede obtinuerit; 2° coniux qui, in matrimonio ineundo vel eo durante, ad Ecclesiam sui iuris alterius coniugis se transire declaraverit; matrimonio autem soluto, libere potest ad latinam Ecclesiam redire; 3° filii eorum, de quibus in nn. 1 et 2, ante decimum quartum aetatis annum completum itemque, in matrimonio mixto, filii partis catholicae quae ad aliam Ecclesiam sui iuris legitime transierit; adepta vero hac aetate, iidem possunt ad latinam Ecclesiam redire.	112 § 1. Después de recibido el bautismo, se adscriben a otra Iglesia ritual autónoma: 1 quien obtenga una licencia de la Sede Apostólica; 2 el cónyuge que, al contraer matrimonio, o durante el mismo, declare que pasa a la Iglesia ritual autónoma a la que pertenece el otro cónyuge; pero, una vez disuelto el matrimonio, puede volver libremente a la Iglesia latina; 3 los hijos de aquellos de quienes se trata en los nn. 1 y 2 antes de cumplir catorce años, e igualmente, en el matrimonio mixto, los hijos de la parte católica que haya pasado legítimamente a otra Iglesia ritual; pero, alcanzada esa edad, pueden volver a la Iglesia latina.
§2. Mos, quamvis diuturnus, sacramenta secundum ritum alius Ecclesiae sui iuris recipiendi, non secumfert adscriptionem eidem Ecclesiae.	§ 2. La costumbre, por prolongada que sea, de recibir los sacramentos según el rito de alguna Iglesia ritual autónoma no lleva consigo la adscripción a dicha Iglesia.
§3. Omnis transitus ad aliam Ecclesiam sui iuris vim habet a momento declarationis factae coram eiusdem Ecclesiae Ordinario loci vel parocho proprio aut sacerdote ab alterutro delegato et duobus testibus, nisi rescriptum Sedis Apostolicae aliud ferat; et in libro baptizatorum adnotetur.	(Todo tránsito a otra Iglesia sui iuris obtiene su fuerza desde el momento de la declaración hecha ante el Ordinario de lugar de su misma Iglesia o del párroco propio, o del sacerdote delegado por uno u otro y dos testigos, a no ser que otra cosa disponga el rescripto de la Sede Apostólica; y anótese en el libro de los bautizados”.) (Traducción mía).

I. Principios establecidos por la ley

Se establecen tres posibilidades:

1. Por licencia de la Santa Sede: se otorga mediante un rescripto, a cuya disposición hay que atenerse[27]. En los Estados Unidos de América el legado pontificio puede dar esa licencia, con tal de que estén de acuerdo los Ordinarios de los ritos “a quo” y “ad quem”.

2. En razón del matrimonio:

1. En la misma celebración: cualquiera de los cónyuges puede pasar al rito del otro. Antes era sólo la esposa (cf. Benedicto XIV, año 1742: “Iglesia latina”; León XIII, año 1894: “cualquier Iglesia”: así en el antiguo CIC17, c. 98 § 4*).

Forma: se observa la del rito al que se pasa, previa declaración escrita (cf. Cleri sanctitati, c. 13).

2. Durante el matrimonio: mediante declaración escrita ante el jerarca del nuevo rito, o ante el párroco (o los delegados de uno u otro) con dos testigos (a no ser que el rescripto ordene otra cosa: § 3.

El regreso al rito precedente sólo es posible cuando el matrimonio se disuelve, ya que la concesión se hace “propter unitatem matrimonii”.

3. El hijo de quien cambia de rito, antes de los 14 años sigue el rito de sus padres. Después de los 14 años puede volver a la Iglesia latina (§1, 3°).

N. B. sobre el § 2:

Pueden recibirse los sacramentos en cualquier rito católico: bautismo (c. 861 § 1; confirmación (c. 882; 886 § 1; 887); eucaristía (c. 923); penitencia (c. 991); unción de los enfermos (c. 1003); matrimonio (c. 1109-1110; 1119).

II. Cuestiones

La inscripción del cambio de rito se hace en el libro de los bautismos (cf. c. 535 § 1). Ello es importante, p. ej. para la ordenación sacerdotal.

Apostilla

NdE

A continuación se transcribe el texto del preámbulo del m. p. De concordia inter Codices del S. P. Francisco, mediante el cual modificó las normas antes reseñadas del CIC83 a fin de conciliar el texto de éste con las del Código de los Cánones para las Iglesias Orientales de 1990. Se atienden así diversas motivaciones pastorales (movilidad, mejor atención a los fieles de las Iglesias sui iuris y desarrollo de las mismas), las peculiaridades disciplinarias urgidas por nuevos contextos, "determinar mejor la relación con los fieles pertenecientes a las Iglesias orientales no católicas que ahora están presentes en mayor número en los territorios latinos", y, finalmente, atender convenientemente las anteriores discrepancias existentes entre ambos Códigos:

"Debido a la constante solicitud por la concordia entre los Códigos, he percibido que hay algunos puntos que no están en perfecta armonía entre las normas del Código de Derecho Canónico y las del Código de Cánones de las Iglesias orientales.
Los dos códigos tienen, por un lado, normas comunes y, por otro, peculiares y propias que los hacen autónomos entre sí. Sin embargo, es necesario que también en las normas peculiares haya una concordancia suficiente, porque, de hecho, las divergencias repercutirán negativamente en la práctica pastoral, especialmente en los casos en los que se deben reglamentar las relaciones entre los fieles que pertenecen, respectivamente, a la Iglesia latina y a una Iglesia oriental.
Esto es particularmente cierto en nuestros días, en que la movilidad de la población ha determinado la presencia de un gran número de fieles orientales en territorios latinos. Una situación nueva que genera numerosos problemas pastorales y jurídicos, que deben ser resueltos con las normas apropiadas. Por ejemplo, cabe recordar que los fieles orientales están obligados a observar su propio rito estén donde estén (cf. CCEO c. 40 § 3; Conc. ecum. Vat. II, Decr. Orientalium Ecclesiarum, 6) y, por lo tanto, la autoridad eclesiástica competente tiene la grave responsabilidad de proporcionarles medios adecuados para que puedan cumplir esta obligación (cf. CCEO c. 193 § 1; CIC c. 383 §§ 1-2; Exhort. ap. postsin. Pastores gregis, 72). La armonización normativa es, ciertamente, uno de los medios que contribuirá a promover el desarrollo de los venerables ritos orientales (cf. CCEO c. 39), permitiendo a las Iglesias sui iuris una acción pastoral más eficaz.
Sin embargo, también hay que tener en cuenta la necesidad de reconocer las particularidades disciplinarias del contexto territorial en que se producen las relaciones inter-eclesiales. En Occidente, principalmente latino, es necesario encontrar un equilibrio adecuado entre la protección de los derechos de la minoría oriental y el respeto a la tradición canónica histórica de la mayoría latina, a fin de evitar indebidas interferencias y conflictos y promover la cooperación efectiva entre todas las comunidades católicas presentes en un territorio determinado.
Un motivo más para integrar la normativa del CIC con explícitas disposiciones paralelas a las ya existentes en el CCEO es la necesidad de determinar mejor la relación con los fieles pertenecientes a las Iglesias orientales no católicas que ahora están presentes en mayor número en los territorios latinos.
Por último, cabe señalar que también la doctrina canónica ha puesto de relieve algunas discrepancias entre los dos Códigos, indicando, con una convergencia sustancial, cuáles eran los puntos problemáticos y cómo hacer que concordasen.
El objetivo de las normas introducidas por este Motu proprio es llegar a una disciplina concorde que brinde certeza en la acción pastoral en casos concretos.
El Pontificio Consejo para los Textos Legislativos, por medio de una Comisión de expertos en Derecho canónico oriental y latino, ha identificado las cuestiones que necesitaban una adecuación normativa, elaborando un texto enviado a una treintena de consultores y expertos en todo el mundo, así como a las autoridades de los Ordinariatos latinos para los orientales. Después del estudio de las observaciones recibidas, la Sesión Plenaria del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos ha aprobado un nuevo texto.
Considerado todo esto, dispongo ahora lo siguiente: [...]"

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Escolios

1. Condición jurídica de los bautizados en razón del sexo

1. Inferioridad de la mujer bajo el Derecho romano.

Este principio, la subordinación de la mujer al varón cabeza de familia, estuvo vigente durante la época clásica; comenzó a ser superado en el derecho imperial de la época cristiana, durante la cual se le concedieron muchos privilegios en razón de la “infirmitas sexus” es decir, la “debilidad corporal (complexión o constitución física débil) del sexo” (“sexo débil”). El cristianismo, en efecto, confirió[i] a la mujer igualdad en relación con el varón, y el derecho reaccionó favorablemente en ese sentido respecto de las condiciones civiles relativas a los contratos, la separación y el divorcio, la herencia y la adopción (cf. JUSTINIANO). Permanecieron, sin embargo, la incapacidad para desempeñar oficios públicos (cf. ULPIANO y las Regulae Iuris, R. 2), así como para ejercer algunos derechos civiles en los que, para enajenar y para hipotecar, debían actuar por medio de un procurador. Se estimaba que tal condición era para ellas, por esa misma razón señalada, un beneficium. En algunos casos, las mujeres eran equiparadas a los menores (cf. Digesto: “extenditur ad femineum”), de modo, p. ej., que sólo se las podía castigar con penas menores, o se las excusaba por razones de error o de ignorancia del derecho.[28]

2. Condición de la mujer en el Derecho canónico[29]:

a. En el Derecho precodicial, anterior a 1917, se habían recibido muchos elementos provenientes del Derecho civil (romano). La principal disputa que existía sobre el particular era si la mujer era capaz de recibir y de ejercer una jurisdicción eclesiástica (tema sobre el que volveremos al tratar del c. 129).

https://elpais.com/internacional/2015/02 1

b. Bajo el régimen del CIC83 no se establece, en principio, ninguna diferencia, sea en relación con los derechos (c. 96), sea en relación con el ejercicio de ellos (c. 98).

1) En concreto, se establece una paridad de derechos en relación con:

a) La obtención de rescriptos (c. 60);

b) Los derechos en general de los fieles cristianos (cc. 208-223);

c) Los derechos de los laicos (cc. 224-231);

d) La constitución de asociaciones (c. 215);

e) El ingreso en las mismas (c. 307);

f) El oficio temporal de lector en celebraciones litúrgicas (c. 230 § 2);

g) La suplencia del ministro en la presidencia de las oraciones litúrgicas, en la administración del bautismo y en la distribución de la sagrada comunión (c. 230 § 3);

h) La elección de la vida consagrada (c. 597);

i) El testimonio del anuncio del Evangelio (c. 759);

j) El ministerio de la palabra en la catequesis (cc. 774 § 2; 776; 778);

k) La libertad religiosa (c. 748);

l) La educación de los hijos (cc. 793; 1136);

m) Los derechos conyugales (c. 1135);

n) La recepción de los sacramentos (c.843);

o) Contraer matrimonio (c. 1058);

p) La elección de la iglesia de los funerales (c. 1177 § 2);

q) La emisión de votos (c. 1191 § 2);

r) La disposición de bienes para causas pías (c. 1299 § 1);

s) E iniciar la acción en un juicio (c. 1476).

2) Diversidades establecidas en pocos casos, incluso en relación con su condición jurídica, principalmente por razón de inhabilidad (¿incapacidad?)[30] de las mujeres para las órdenes sagradas (c. 1024), pero también e independientemente de la ordenación:

t) Se excluyen las mujeres de los ministerios estables de lector y acólito (c. 230 § 1);

u) Del Cardenalato (c. 351 § 1);

v) Son inhábiles (¿incapaces?) para recibir las órdenes sagradas (c. 1024);

w) En consecuencia, lo son respecto a los oficios eclesiásticos con plena cura de almas (c. 150);

x) Tienen impedimento de edad (14 años) para el matrimonio menos estricto que el hombre (16 años) (c. 1083 § 1);

y) El impedimento de rapto se refiere sólo al rapto y retención de la mujer (c. 1089).

c. Se omiten muchas diversidades que se encontraban en el CIC17:

a) Tienen domicilio común con el marido (c. 104, mientras c. 83 § 1*);

b) Pueden cooperar en el ejercicio de la jurisdicción (c. 129 § 2);

c) Pueden obtener oficios eclesiásticos (cc. 145 § 1; 228; y, en consecuencia, los cc. 363 – Legados de la Santa Sede –; 482 – canciller y notario –; 1279 – administrador de bienes de una persona jurídica pública –; 492 § 1 – consejero del consejo económico diocesano –; 537 – consejero del consejo económico parroquial –; 494 § 1 – ecónomo diocesano –; 512 § 1 – miembro del consejo pastoral diocesano –; 536 § 1 – miembro del consejo pastoral parroquial –; 1424 – asesor del juez –; 1482 § 2 – auditor o juez instructor –; 1435 – promotor de justicia y defensor del vínculo –; 1421 § 2 – juez, para completar el Colegio en caso de necesidad, si lo permite la Conferencia de Obispos –);

d) Pueden ingresar en las asociaciones, según los estatutos (c. 307 § 1);

e) Pueden participar en los concilios particulares (c. 443 § 3, 2° y §§ 4-5);

f) También en el sínodo diocesano (c. 463 § 1, 5° y 9° y § 2);

g) En caso de necesidad o de utilidad particular se las admite a predicar en la iglesia (c. 766);

h) Ya no se da preferencia al varón para la administración del bautismo en situación de necesidad (c. 861 § 2);

i) El uso del confesionario sin distinción de género (c. 964 § 3);

j) La investigación previa al matrimonio sobre la libertad de los contrayentes (c. 1067);

k) Puede asistir al matrimonio (c. 1112);

l) Administrar ciertos sacramentales (c. 1168);

m) Se omite la recomendación de que los sexos estén separados en el templo (c. 1161 § 1*);

n) Y que deben acudir al templo con la cabeza cubierta a diferencia del varón (c. 1262 §2*);

o) Lo mismo que modestamente vestidas (c. 1262 § 2*);

p) Pueden ser llamadas como censoras de libros (c. 830 § 1);

q) Cuando se trata de la imposición de penas no se considera la distinción de sexos (c.1323-1324).

d. Se omiten sobre todo las complejidades que el CIC17 traía en relación con el derecho de los religiosos:

a) El juramento de elegir al Superior mayor “conforme a Dios” “en las religiones de varones” (c. 506 § 1*; cf. c. 625);

b) La presidencia del Ordinario del lugar en la elección de la Abadesa general (c. 506 §§ 2 y 4*; cf. c. 625 § 2);

c) Los escrutadores en monasterios de monjas debían ser sacerdotes (c. 506 § 2*; cf. c. 625);

d) El Ordinario del lugar confirmaba la elección en las Congregaciones femeninas de derecho diocesano (c. 506 § 4*; c. 625);

e) La relación quinquenal a enviar a la Santa Sede debía ser firmada también por el Ordinario del lugar (c. 510*);

f) Procurador ante la Santa Sede (c. 517 § 1*);

g) Normas particulares para los confesores de religiosas (cc. 520-527*; c. 630);

h) Necesidad de particular jurisdicción para los confesores de religiosas (c. 876 § 1*);

i) Restricciones para los negocios pecuniarios por las Superioras (c. 533 § 1,1°-2°*);

j) Dar razón al Ordinario del lugar de la administración de las dotes en los monasterios femeninos (c. 535 §§ 1-2*; c. 637);

k) Cartas testimoniales de los Ordinarios de origen y de conmoración anual después de la pubertad para los aspirantes varones (c. 544 § 2*); c. 645);

l) Investigación cuidadosa de la personalidad y costumbres de las (aspirantes) mujeres (c. 544 § 7*; 645);

m) Dote para las monjas, en las congregaciones femeninas según las constituciones (c. 547 §§ 1 y 3);

n) El Ordinario del lugar debía explorar la libertad – coacción y seducción – y el entendimiento y discernimiento de lo que pretender hacer las candidatas antes del noviciado y de cada una de las profesiones (c. 552 § 2);

o) Vigilancia de Superiores y Ordinarios del lugar para que las religiosas no salgan solas (c. 607*; c. 665 § 1);

p) Las colectas se habían de encomendar a profesas maduras (c. 623*);

q) Cautelas especiales para reincorporar a las monjas apóstatas y fugitivas (c. 645 § 2*; c. 665 § 2);

r) En templos u oratorios de religiosas sólo se pueden erigir asociaciones femeninas, y para oraciones, y que sólo compartan bienes espirituales (c. 712 § 3*; c. 317 § 2);

s) No se han de celebrar matrimonios en templos u oratorios de las religiosas sin licencia del Ordinario del lugar, en casos de necesidad y tomando oportunas cautelas (c. 1109 § 2*; c. 1118);

t) Sólo de acuerdo con las constituciones propias y las leyes litúrgicas, se les permite cantar en los tempos y oratorios con tal de que no puedan ser vistas por el pueblo (c. 1264 § 2*).

3. Observaciones metodológicas:

a. Al argumento de la igualdad de derechos.

Podemos responder con el c. 96. La Iglesia no hace diferencia entre hombre y mujer respecto a los derechos humanos. Pero en lo que se refiere a los derechos cristianos no se puede hablar de igualdad sin más: ¿quiso Cristo esa igualdad? Ello es cuestión doctrinal. Hay de hecho diferencias entre varón y mujer, sobre todo en sus respectivos roles; pero diferencia no significa necesariamente discriminación.

b. ¿Existe doble medida en la Iglesia?

Este argumento parte de la afirmación de que la Iglesia exige la igualdad “ad extra” (por ejemplo, a la sociedad civil) pero mantiene diferencias “ad intra”. Aquí es conveniente tener en cuenta la diversidad del contexto. Un texto muy empleado, GS 60, trata sobre el derecho a la cultura. Además, no todo lo que vale para la sociedad civil vale por el mismo hecho para la Iglesia. Ambas son sociedades diversas, a lo sumo son analógicas.

c. ¿Las discriminaciones provienen de un prejuicio cultural?

Lo primero que hay que decir es que probablemente es cierto. A lo mejor, por otro lado, el mismo planteamiento de la cuestión proviene de un prejuicio de hoy. Ciertamente, la igualdad del hombre y de la mujer es postulada por nuestra sociedad técnico-industrial, sobre todo en aquellos países más desarrollados. Hay que darse cuenta de que estas sociedades son minoritarias aún. El progreso técnico-industrial no puede equipararse simplemente con el progreso cultural: no es sino un elemento de este, y tal vez no es el más importante.

d. ¿Diversidad es lo mismo que discriminación?

No siempre se pueden hacer equivaler estos términos. Las discriminaciones son rechazables; las diversidades pueden ser necesarias. La Iglesia no puede comenzar por el argumento de la igualdad, pues no es una sociedad nacida ayer, sino hace veintiún siglos. El hecho es que en esa sociedad hay diversidades: tal vez son ilegítimas, pero esto habría que probarlo.

e. Argumentaciones canónicas incorrectas

En el antiguo CIC17 se señalaban algunos cánones como discriminatorios, cuando en realidad no lo eran: a) c. 1125*[31]: privilegio concedido por los S.P. Pablo III[32], Pio V[33] y Gregorio XIII[34] privilegio concedido a los polígamos, en beneficio de la fe, de escoger no sólo a la primera mujer con la que había convivido, sino a otra de las mujeres con las que lo hubiera hecho; privilegio que se solía entender respecto del varón y no respecto de la mujer; b) c. 1223 § 2*[35] y 1229 § 2*[36]: elección de cementerios y de honras fúnebres; c) c. 1520 § 1*[37]: competencia en Derecho canónico, es cuestión histórica; d) c. 607*[38]: “las religiosas no salgan solas”, es también cuestión histórica.

f. “Signos de los tiempos”

Uno de los signos de nuestro tiempo sería la tendencia a la igualdad de derechos. El contenido original de la expresión se encuentra en Lc 12,54-57 y en Mt 16,2-3 (¡textos y contextos muy diversos entre sí!) (cf. GS 4; PO 9). ¿La denominada “liberación femenina” es necesariamente “signo de los tiempos mesiánicos” o “signo del Espíritu”? Petición de principio.

g. “Ya no hay hombre ni mujer” (Ga 3,28)

San Pablo habla, ciertamente, de igualdad. Pero, ¿habla de igualdad jurídica? Parece que habla de la salvación por la fe y no por la ley. ¿Habla de la función en la comunidad? Parece que no. De hecho, ¿no se acusa a Pablo de misógino? En otros textos Pablo expone conclusiones muy diversas sobre la posición de la mujer en la comunidad. Este argumento pareciera sacado de su contexto, un tipo de lectura fundamentalista del asunto.

N. B. En la bibliografía siguiente no se recogen las obras relacionadas con la Sagrada Escritura ni con los ministerios:

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2. El nacimiento ilegítimo

No existe una norma general en el Código. El c. 101 § 1 omite la norma del CIC17 sobre el lugar de origen del hijo ilegítimo (inclusive adulterino; cf. c. 90 § 1*). Pero en el c. 1137, al tratar de los efectos del matrimonio, se define a quien se denomina hijo legítimo, de donde se deduce quién es ilegítimo[39]. El c. 1091 § 1[40] habla del impedimento de consanguinidad aún entre ilegítimos y el c. 1140[41] equipara los legitimados a los legítimos “a no ser que el derecho…” El hecho canónico es que en el nuevo CIC desaparecieron todas las prohibiciones que por razón de la ilegitimidad tenía el antiguo (¿valorando mejor, quizás, los méritos personales?). No hay canon que extraiga una consecuencia a partir de ese hecho, aunque, tal vez el derecho particular podría disponer de otra manera[42].

Notas de pie de página

[1] “Por lo cual no podrían salvarse aquellos hombres que, conociendo que la Iglesia católica fue instituida por Dios a través de Jesucristo como necesaria, sin embargo, se negasen a entrar o a perseverar en ella… No se salva, sin embargo, aunque esté incorporado a la Iglesia, quien, no perseverando en la caridad, permanece en el seno de la Iglesia ‘en cuerpo’, mas no ‘en corazón’ (San Agustín, PL 43,197 etc.)”.

[2] “Porque éstos, que creen en Cristo y recibieron debidamente el bautismo, están en una cierta comunión con la Iglesia católica, aunque no perfecta”.

[3] “[…] in personarum conventibus, sive ab auctoritate ecclesiastica indictis sive a christifidelibus libere convocatis […]”.

[4] “In exercitio eiusdem potestatis, christifideles laici…”

[5] “Iura et obligationes quae spiritualem christifidelium vitam directe respiciunt”.

[6] Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, en AAS vol. LXXXII (1990), n. 11, pp. 1148-1259: “Can. 909 - § l. Persona, quae duodevicesimum aetatis annum explevit, maior est; infra hanc aetatem minor” (http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/la/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_19901018_codex-can-eccl-orient-2.html#TITULUS_XIX)

[7] Communicationes 1974-1 94-95. El problema se suscitaba desde el derecho penal, y se discutía si había lugar a una distinción entre mujeres y varones al respecto.

[8] Para la elección de la vida religiosa no se requiere el consentimiento de los padres.

[9] Para recibir el bautismo.

[10] Se trata del cuasi-domicilio.

[11] Para contraer matrimonio; aunque se requiere que el párroco haya recibido licencia del Ordinario del lugar, conforme al c. 1071§1, 6°.

[12] Tutores son las personas que cuidan y representan la persona del menor, la administración de sus bienes, cuando faltan sus padres, o cuando ellos sufren de una discapacidad física, psíquica o jurídica, y han aceptado ese mandato conforme a la ley.

^{^[13]} Personas que cuidan de la protección de los derechos personales y reales de quienes, conforme a la ley, son amentes (padecen demencia, es decir, el “deterioro progresivo de las facultades mentales que causa graves trastornos de conducta” (RAE, http://dle.rae.es/?id=C90AErB).

[14] Constituye una excepción en relación con la sujeción por razón del domicilio o del cuasi-domicilio, la que proviene de la vinculación a una Iglesia particular en razón del rito o de una razón semejante (c. 372) o a una parroquia (c. 518).

[15] “C. 1673. Para las causas de nulidad de matrimonio no reservadas a la Sede Apostólica, son competentes: […] 3 el tribunal del lugar en que tiene su domicilio la parte actora, con tal de que ambas partes residan en el territorio de una misma Conferencia Episcopal y dé su consentimiento el Vicario judicial del domicilio de la parte demandada, habiendo oído a ésta; 4 el tribunal del lugar en que de hecho se han de recoger la mayor parte de las pruebas, con tal de que lo consienta el Vicario judicial del domicilio de la parte demandada, previa consulta a ésta por si tiene alguna objeción.”

[16] “Quienes tienen facultad habitual de oír confesiones tanto por razón del oficio como por concesión del Ordinario del lugar de incardinación o del lugar en que tienen su domicilio, pueden ejercer la misma facultad en cualquier parte, a no ser que el Ordinario de algún lugar se oponga en un caso concreto, quedando en pie lo que prescribe el ⇒ c. 974 § § 2 y 3.”

[17] Se trata de la norma del c. 1016 atinente principalmente a la ordenación de los diáconos: “Por lo que se refiere a la ordenación de diáconos de quienes deseen adscribirse al clero secular, es Obispo propio (a) el de la diócesis en la que tiene domicilio el ordenando, o (b) el de la diócesis a la cual ha decidido dedicarse; para la ordenación presbiteral de clérigos seculares, es el Obispo de la diócesis a la que el ordenando está incardinado por el diaconado”.

[18] No existe necesidad de considerar los casos de los hijos ilegítimos y de los póstumos (en sentido vulgar, aquellos nacidos luego de la muerte del padre) a causa de uso plural del término “parentum” (de los padres). Según esto se sigue la asimilación de los derechos. “Expósitos” se ha de entender jurídicamente, hasta que el lugar de origen se haga patente.

[19] Communicationes 1974-1 97.

[20] Cf. Cleri sanctitati can. 24 en AAS 49 1957 442.

[21] PIO XII: m. p. Cleri sanctitati, 11 de junio de 1957, en AAS 1957 442, can. 24.

[22] El Concilio Vaticano II las llamó “Iglesias particulares o ritos” en OE 2 es decir, se trata de una comunidad de fieles jerárquicamente organizada a la cual pertenece su “rito”, entendido como ese “patrimonio litúrgico, disciplinar, espiritual y teológico” (cf. Nuntia 3 1976 44-53) que la caracteriza. En el rito latino se atribuye el concepto de Iglesia particular “principalmente” a las diócesis (c. 368), en el que el componente territorial es definitivo, de ahí su distinción. Al igual que las diócesis estas “Iglesias rituales de derecho propio” se encuentran en comunión con el Papa y lo reconocen como su máximo Superior, gozan de igual dignidad que las diócesis, con sus derechos y obligaciones (OE 3). Véase el comentario al c. 1.

[23] Código de los Cánones de las Iglesias Orientales: “Titulus II. De ecclesiis sui iuris et de ritibus: Caput I. De ascriptione alicui ecclesiae sui iuris: «Can. 29 - § 1. Filius, qui decimum quartum aetatis annum nondum explevit, per baptismum ascribitur Ecclesiae sui iuris, cui pater catholicus ascriptus est; si vero sola mater est catholica aut si ambo parentes concordi voluntate petunt, ascribitur Ecclesiae sui iuris, ad quam mater pertinet, salvo iure particulari a Sede Apostolica statuto» ».

[24] Código de los Cánones de las Iglesias Orientales: Titulus II. De ecclesiis sui iuris et de ritibus: Caput I. De ascriptione alicui ecclesiae sui iuris: «Can. 29 - § 1. Filius, qui decimum quartum aetatis annum nondum explevit, per baptismum ascribitur Ecclesiae sui iuris, cui pater catholicus ascriptus est; § 2. Si autem filius, qui decimum quartum aetatis annum nondum explevit, est: 1° a matre non nupta natus, ascribitur Ecclesiae sui iuris, ad quam mater pertinet; 2° ignotorum parentum, ascribitur Ecclesiae sui iuris, cui ascripti sunt ii, quorum curae legitime commissus est; si vero de patre et matre adoptantibus agitur, applicetur § 1; 3° parentum non baptizatorum, ascribitur Ecclesiae sui iuris, ad quam pertinet ille, qui eius educationem in fide catholica suscepit. » En: http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/la/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_19901018_codex-can-eccl-orient-1.html#TITULUS_II_

[25] Código de los Cánones de las Iglesias Orientales: Titulus II. De ecclesiis sui iuris et de ritibus: Caput I. De ascriptione alicui ecclesiae sui iuris: “Can. 30 - Quilibet baptizandus, qui decimum quartum aetatis annum explevit, libere potest seligere quamcumque Ecclesiam sui iuris, cui per baptismum in eadem susceptum ascribitur, salvo iure particulari a Sede Apostolica statuto”. En: http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/la/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_19901018_codex-can-eccl-orient-1.html#TITULUS_II_

[26] Código de los Cánones de las Iglesias Orientales: Titulus II. De ecclesiis sui iuris et de ritibus: Caput I. De ascriptione alicui ecclesiae sui iuris: “Can. 35 - Baptizati acatholici ad plenam communionem cum Ecclesia catholica convenientes proprium ubique terrarum retineant ritum eumque colant et pro viribus observent, proinde ascribantur Ecclesiae sui iuris eiusdem ritus salvo iure adeundi Sedem Apostolicam in casibus specialibus personarum, communitatum vel regionum”. En : http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/la/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_19901018_codex-can-eccl-orient-1.html#TITULUS_II_

[27] Los Sumos Pontífices no han favorecido este cambio de rito precisamente para favorecer la conservación de esta diversidad y de la identidad ritual aunque entiende que la fe de los individuos puede verse profundamente afectada por razones de tipo político, en especial; pero también (cf. comentario al c. 1) para proteger esos ritos de otros peligros tales como el excesivo celo de los misioneros latinos o la ambición de pastores interesados en aumentar el número de fieles (o eventualmente de sus contribuciones económicas), y aducen la prestancia del rito latino, con lo cual se presiona a tales fieles a trasladarse a este rito.

[28] Gutiérrez, A. «Diritto delle persone.» En Atti del Colloquio romanistico-canonistico, Roma: Libreria Pontificia Università Lateranense, Febbraio 1978, 134-136.

[29] Francisco Javier URRUTIA S.J.: De normis generalibus. Adnotationes in Codicem: Liber I Pontificia Universitas Gregoriana Roma 1983 71-74)

[30] ¿Por razón de su vocación (para las potestades de orden y/o de jurisdicción)? Se trata de un argumento de orden teológico (la cuestión práctica que surgió en los primeros siglos consistió en que algunas sectas heréticas, sobre todo gnósticas, comenzaron a admitir a las mujeres al ministerio sacerdotal, como ocurría ya en algunas religiones paganas; la reacción católica, no exenta en algunos autores de innegables prejuicios contra la mujer, no se hizo esperar: S. Ireneo, Adversus haereses, I, 13, 2: PG 7, 580-581; ed. Harvey, I, 114-122; Tertuliano, De praescrib. haeret. 41, 5: CCL 1, p. 221; Firmiliano de Cesárea, en S. Cipriano, Epist., 75:CSEL 3, pp. 817-818; Origenes, Fragmenta in I Cor. 74, en Journal of theological studies 10 (1909), pp. 41-42; S. Epifanio, Panarion 49, 2-3; 78, 23; 79, 2-4: t. 2, GCS 31, pp. 243-244; t. 3, GCS 37, pp. 473, 477-479; pero, en realidad, no fue posteriormente un tema debatido sobre el que la teología clásica hubiera detenido demasiado su atención [… pero] la Iglesia por fidelidad al ejemplo de su Señor”), mas no dogmático. Se desprende esta consideración de la Carta autógrafa del Papa PABLO VI al Arzobispo Anglicano de Canterbury: “Summi Pontificis rescriptum ad litteras Suae Gratiae Rev.mi Doctoris Friderici Donaldi Coggan, Archiepiscopi Cantuariensis, de sacerdotali mulierum ministerio”, del 30 de noviembre de 1975: “She holds that it is not admissible to ordain women to the priesthood, for very fundamental reasons. These reasons include : the example recorded in the Sacred Scriptures of Christ choosing his Apostles only from among men; the constant practice of the Church, which has imitated Christ in choosing only men ; and her living teaching authority which has consistently held that the exclusion of women from the priesthood is in accordance with God's plan for his Church” (en AAS 68 1976 599-600, cf. http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS-68-1976-ocr.pdf; cursiva en el texto es mía). La Congregación para la Doctrina de la Fe explicó el sentido de lo expresado por la carta en el documento Inter insigniores, del 15 de octubre de 1976: “La tradición de la Iglesia respecto de este punto ha sido pues tan firme a lo largo de los siglos que el magisterio no ha sentido necesidad de intervenir para proclamar un principio que no era discutido o para defender una ley que no era controvertida. Pero cada vez que esta tradición tenía ocasión de manifestarse, testimoniaba la voluntad de la Iglesia de conformarse con el modelo que el Señor le ha dejado”. Cf. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19761015_inter-insigniores_sp.html

[31] “Ea quae matrimonium respiciunt in constitutionibus […] quaeque pro peculiaribus locis scripta sunt, ad alias quoque regiones in eiusdem adiunctis extenduntur”.

[32] Constitución Altitudo del 1° de junio de 1537 (en: Codex Juris Canonici Herder Friburgo de Brisgovia Fr. Pustet Ratisbona 1919 712).

[33] Constitución Romani Pontificis del 2 de agosto de 1571 (en: Codex Juris Canonici Herder Friburgo de Brisgovia Fr. Pustet Ratisbona 1919 713).

[34] Constitución Populis del 25 de enero de 1585 (en: Codex Juris Canonici Herder Friburgo de Brisgovia Fr. Pustet Ratisbona 1919 714s.

[35] “Uxor et filii púberes in hac electione prorsus inmunes sunt a maritali vel patria potestate”.

[36] “Pro uxore attenditur sepulcrum viri, et, si plures habuerit, sepulcrum ultimi”.

[37] “Ad hoc munus rite obeundum quilibet Ordinarius in sua civitate episcopali Consilium instituat, quod constet praeside, qui est ipsemet Ordinarius, et duobus vel pluribus viris idoneis, iuris etiam civilis, quantum fieri potest, peritis, ab ipso Ordinario, audito Capitulo, eligendis, nisi iure vel consuetudine peculiari iam alio aequivalenti modo legitime fuerit provisum”.

[38] “Antistitae et Ordinarii locorum serio advigilent ne religiosas, citra casum necessitatis, singulae extra domum pergant”.

[39] “Son legítimos los hijos concebidos o nacidos de matrimonio válido o putativo”.

[40] “En línea recta de consanguinidad, es nulo el matrimonio entre todos los ascendientes y descendientes, tanto legítimos como naturales”.

[41] “Por lo que se refiere a los efectos canónicos, los hijos legitimados se equiparan en todo a los legítimos, a no ser que en el derecho se disponga expresamente otra cosa”.

[42] Ya no son irregulares (c. 984, 1°*, cf. c. 1041); ya no se les ha de impedir su ingreso al seminario (c. 1363*, cf. c. 241 § 1; ni se los ha de apartar del cardenalato (c. 232 § 2,1°*, cf. 351 § 1); ni son inhábiles para el oficio de Superior Mayor (c. 504*, cf. c. 623); ni faltos de idoneidad para el Episcopado (c. 331 § 1,1°*, cf. 378 §1), o para ser Abad o Prelado territorial (c. 320 §2*, cf. c. 370).

Notas finales

[i] El texto del AT en Gn 2,21-22: “Immisit ergo Dominus Deus soporem in Adam. Cumque obdormisset, tulit unam de costis eius et replevit carnem pro ea; et aedificavit Dominus Deus costam, quam tulerat de Adam, in mulierem et adduxit eam ad Adam”, fue acogido sin cortapisas por la tradición cristiana que le dio continuidad lexicográfica, interpretativa y cultural, de modo que el criterio original local o particular se universalizó en el nuevo marco socio-político en el que fue anunciado el Evangelio. Este, en efecto, exteriorizaba y radicalizaba – si cabe – el rescate de la dignidad (“imagen y semejanza de Dios”) y de la consiguiente igualdad de la mujer en relación con el varón, así como la promoción de sus derechos (cf. Alejandro MARTÍNEZ SIERRA: Antropología teológica fundamental Biblioteca de Autores Cristianos Madrid 2002 84). Más aún, expresión de tal acogida y continuidad en este punto de la tradición judeocristiana se manifiesta en un texto de Siméon MAROTTE DE MUIS (Muisius) – (1587–1644), nacido en Orleans, archidiácono de Soisson, en Francia, exégeta bíblico y profesor del llamado Collège de France en el cual enseñó Hebreo –. Escribía él que su comentario al texto de Gn 2,21 lo tomaba del autor judío portugués Isaac BEN YEHUDA DE ABRAVANEL (Abrabanel, 1437-1508) “a quien en este asunto pienso que debemos oír”: “Neque vero creavit Deus mulierem ex pedibus, quae abiectior in homine pars est, ne illam haberet pro ancilla, neque ex capite, ne illa sibi videretur domina, sed ex costa, quae in medio corpore iaceret, ut doceretur, utrique parem in domo locum et dignitatem competere”: “(Porque) en realidad ni Dios creó a la mujer (formándola) de los pies (de Adán), que es la parte más ordinaria (abyecta) en el hombre, de modo que no la tuviere como a una esclava, ni tampoco (la formó) de la cabeza, no fuera que ella se considerara su propietaria, sino de la costilla, que se encuentra en el medio (del) cuerpo, como se ha de enseñar, de modo que a una y otro les compete igual lugar y dignidad en su casa”: Tomus II. Continens Varia Sacra. Variis e Rabbinis contexta. Quibus accedit Triplex Assertio Veritatis Hebraicae, adversus Exercitationes Ioannis Morini. Parisiis Apud Mathurinum Henault et Ioannem Henault 1649 8: en (consulta del 16 de agosto de 2017):

https://books.google.com.co/books?id=UXtlAAAAcAAJ&pg=PA8&lpg=PA8&dq=Dominus+Deus+creavit+mulierem+non+ex+pedibus&source=bl&ots=A10wf2c9bx&sig=H7CMV1HKTHjmkUsjEUUk7t1kEiE&hl=es&sa=X&ved=0ahUKEwibuPCBj9zVAhVHLyYKHc52CGMQ6AEIMTAB#v=onepage&q=Dominus%20Deus%20creavit%20mulierem%20non%20ex%20pedibus&f=false;

https://en.wikipedia.org/wiki/Sim%C3%A9on_Marotte_de_Muis;

https://es.wikipedia.org/wiki/Isaac_Abravanel

sábado, 2 de septiembre de 2017

L. I. Personas físicas y jurídicas Cc. 96-123 Condición canónica de las personas físicas Edad Situación mental Habitación

L. I

Titulus VI

De personis physicis et iuridicis

Caput I

De personarum physicarum condicione canonica

Capítulo I

De la condición canónica de las personas físicas

I. Noción y adquisición de la personalidad en la Iglesia

1. Principios que establece la ley

2. Cuestiones

Bibliografía

1) Sobre las personas físicas en general

2) Sobre la noción y adquisición de la personalidad canónica

3) Sobre los estados jurídicos

II. Condición de las personas físicas según la edad

1. División de las personas

1. Principios establecidos por la ley

2. Cuestiones

2. Influjo de la edad en la condición jurídica de la persona

1. Principios que establece la ley

2. Cuestiones

III. Condición jurídica de las personas físicas por razón de su situación mental

Principios que establece la ley

Bibliografía

IV. Condición de las personas por razón de la habitación

1. Adquisición del domicilio y del cuasi-domicilio

1. Norma general

1. Principios que establece la ley

2. Cuestiones

1) Normas especiales

1) Adquisición por religiosos y por miembros de sociedades de vida apostólica

Principios establecidos por la ley

2) El domicilio de los cónyuges

Principios establecidos por la ley

3) Adquisición por los menores y por los equiparados a éstos

Principios establecidos por la ley

2. Pérdida del domicilio (y del cuasi-domicilio)

Principios establecidos por la ley

3. Efectos jurídicos en la condición de las personas

1. Distinción de las personas

Principios establecidos por la ley

2. Adquisición de Superior eclesiástico

Principios establecidos por la ley

Escolio: el lugar de origen

Bibliografía

V. Condición de las personas físicas en razón del parentesco

1. Modo de computar la consanguinidad

1. Los términos

2. Principios establecidos por la ley

3. Cuestiones

2. Modo de computar la afinidad

1. Principios que establece la ley

2. Cuestión

3. Parentesco legal

Principios establecidos por la ley

Bibliografía

VI. Condición de las personas físicas por razón del rito

1. Adscripción a la Iglesia latina

1. Principios que establece la ley

2. Cuestiones

2. Cambio a otra Iglesia ritual (y su procedimiento)

I. Principios establecidos por la ley

II. Cuestiones

Bibliografía

Escolios

1. Condición jurídica de los bautizados en razón del sexo

Bibliografía

2. El nacimiento ilegítimo

Notas de pie de página

Notas finales

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