L. VI

Continuación 7ª

Contenido:

Apéndice 1. Evolución histórica del ejercicio de la potestad coactiva en la Iglesia en sus elementos más fundamentales: el delito y la pena
Apéndice 2. Paralelo entre los textos latinos del Libro VI del CIC83 y del CIC2021

Apéndice 1
Evolución histórica del ejercicio de la potestad coactiva en la Iglesia en sus elementos más fundamentales: el delito y la pena

NdE

Como hemos venido haciendo al comentar los diversos Libros del CIC, un asunto primordial a tratar en cada caso consiste en conocer el desarrollo y las vicisitudes de cada instituto canónico a lo largo de la historia. Se ha efectuado ese estudio particularmente con materiales de dos autores, entre otros, a saber (García y García A. ) y (Dortel-Claudot), en lo que se refiere al primer milenio, y, de (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus)), en lo que toca al segundo milenio. A ellos debe agregarse el nombre de nuestro Profesor, a quien seguimos no sólo en el texto latino de su curso sino también en sus comentarios en el aula de clase. Además de esto, incluiremos nuestras propias pesquisas.

La cuestión en lo concerniente a nuestra materia no es de poca monta pues si algo es muy cierto en nuestro caso es que la normativa de la Iglesia – primero, el CIC1917, y ahora el CIC1983, además de su revisión de 2021 ordenada por el S. P. Francisco – es el resultado del proceso que se ha desarrollado a través de los siglos a partir de lo que existió en la comunidad cristiana del primer momento. Los textos que evocaremos de cada época nos permitirán constatar dicho proceso. Inclusive, podremos observar que, aunque en diversos casos – p. ej. al tratar de las penas – un concepto se continúa empleando (v. gr. “excomunión”), su significado podrá ser diferente de una época a la siguiente.

Tales documentos podrán ser considerados suficientes para mostrar los fundamentos de la práctica penal de la Iglesia a través de los siglos, pero también en orden a legitimar la existencia de la misma y su evolución a través de la historia de la Iglesia.

Una necesaria advertencia contextual previa (NdE)

La Pontificia Comisión Bíblica, después de un trabajo arduo de cinco años, publicó el documento denominado ¿Qué es el hombre? (Sal 8,5). Un itinerario de antropología bíblica (30 de septiembre de 2019) [Libreria Editrice Vaticana, 2019] en:
https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20190930_cosa-e-luomo_it.html. En la Introducción los autores afirman:

"5. La Bibbia è Parola di Dio, è profezia da ascoltare e a cui prestare ossequio obbediente. Ciò esige che non si debba «aggiungere», né «togliere» nulla a quanto è stato rivelato (Dt 4,2; 13,1; Ger 26,2; Ap 22,18-19), e inoltre che si interpreti il testo sacro con lo stesso Spirito con cui è stato scritto (Dei Verbum, § 12).
L’interpretazione è, o meglio deve essere, atto di obbedienza. Ora, l’obbedienza a ciò che l’Autore ha voluto comunicare implica che si sappia distinguere tra ciò che nella pagina biblica è parte integrante della Rivelazione e ciò che è invece espressione contingente, legata a mentalità e costumi di una determinata epoca storica. È piuttosto facile riconoscere che le prescrizioni rituali, a motivo della loro natura simbolica, subiscono variazioni all’interno della stessa tradizione biblica, e vanno quindi accolte per ciò che intendevano significare e non nella materialità della lettera; lo stesso si può dire delle normative legali, in particolare nel settore delle discipline penali, che hanno subìto molte correzioni lungo i secoli, fino ai nostri giorni. Il Nuovo Testamento apporta su questi aspetti un contributo chiaramente innovativo, e, per i cristiani, costituisce il punto di riferimento normativo."

Traducimos:

"5. La Biblia es Palabra de Dios, es profecía que debe ser escuchada y a la cual se debe prestar un obsequio obediente. Esto exige que no se deba 'agregar' ni 'quitar' nada de cuanto ha sido revelado (Dt 4,2; 13,1; Jr 26,2; Ap 22,18-19), y además que se interprete el texto sagrado con el mismo Espíritu con el que ha sido escrito (Dei Verbum n. 12).

La interpretación es, o mejor, debe ser acto de obediencia. Ahora bien, la obediencia a lo que el Autor ha querido comunicar implica que se sepa distinguir entre aquello que en la página bíblica es parte integrante de la Revelación y lo que, por el contrario, es expresión contingente, ligada a mentalidades y costumbres de una determinada época histórica. Es sobre todo fácil reconocer que las prescripciones rituales, en razón de su naturaleza simbólica, sufren variaciones al interior de la misma tradición bíblica, y deben ser acogidas por lo que pretendían significar y no en la materialidad de la letra; lo mismo se puede decir de las normas legales, en particular en el sector de las disciplinas penales, que han sufrido muchas correcciones a lo largo de los siglos, hasta llegar a nuestros días. El Nuevo Testamento aporta sobre estos aspectos una contribución claramente innovativa, y, para los cristianos, constituye el punto normativo de referencia".

I. El derecho penal de la Iglesia entre los siglos I y III

1. En los Evangelios

Los textos de los Evangelios manifiestan patentemente la relación que Jesús estableció entre el anuncio del Reino de Dios, que Él efectuaba por medio de “lo que dijo e hizo”, y la Iglesia, comunidad que Él mismo desde el principio (cf. He 1,21-22) congregó en su entorno: sus primeros elegidos.

Parábolas como las del rebaño y el pastor, el sembrador, la red que se arroja en el mar, el tesoro escondido, el trigo y la cizaña, etc., hacen evidente que las realidades sobre las que Jesús elaboraba las metáforas del Reino tenían un claro propósito y un concreto referente en las personas concretas que lo circundaban y con las que estableció una relación “salvífica”, además de social: que la suya no sería una colectividad (un “rebaño”) meramente espiritual, es decir, un ente sin organismo, carente de dirección y – especialmente, en orden a la misión “salvífica” que le confiaría – carente de “potestad” (“sacra” o facultad o jurisdicción, y sacerdotal).

Por el contrario, de Jesús los Apóstoles recibieron de forma particular esta “potestad” a la que justamente podemos calificar como “salvífica”: tanto en lo que se refiere a la suprema – del todo característica –, en cabeza de Pedro y de todo el Colegio, y en sus sucesores, como en cuanto a todas las demás, es decir, aquellas que se refieren al régimen, al magisterio, a la liturgia y, en nuestro caso específico, al ámbito judicial de su Iglesia. El Apóstol san Pablo se refirió a esta Iglesia, efectivamente, como “el cuerpo” del Señor Resucitado, y, de esta manera, en su discurso declaró como propias de ese cuerpo todas las características mencionadas.

a) En lo que se refiere a la potestad judicial en el orden salvífico Jesús señaló que ella tiene como carácter o cualidad primordial ser medicinal, y que se ejerce en un primer ámbito: el fuero externo. Al respecto pueden recordarse páginas fundamentales como aquella que recogió Mt 18,14-18 (con su paralelo en Lc 17,3), a la cual dedicaremos los siguientes párrafos:

“De la misma manera, el Padre que está en el cielo no quiere que se pierda ni uno solo de estos pequeños. Si tu hermano peca (vulgata: “in te”), ve y corrígelo en privado. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no te escucha, busca una o dos personas más, para que el asunto se decida por la declaración de dos o tres testigos. Si se niega a hacerles caso, dilo a la comunidad. Y si tampoco quiere escuchar a la comunidad, considéralo como pagano o republicano. Les aseguro que todo lo que ustedes aten en la tierra, quedará atado en el cielo, y lo que desaten en la tierra, quedará desatado en el cielo.”

Hagamos algunas anotaciones respecto de este texto:

En primer término, en el texto lucano se menciona sólo la primera parte del texto de Mt en relación con el perdón que se ha de conceder, es decir, en un contexto más general. En esto, Mt parece haber sido posterior[1].

En segundo lugar, el “in te” no aparece en los códices principales del Evangelio. Lo cual sugiere que Mt no quería referirse tanto a un perdón concedido a causa de una ofensa personal cuanto a la corrección fraterna[2].

En tercer término destaquemos que en el texto se proponen tres pasos:

a) Una admonición al hermano sin testigos;

b) una admonición con testigos: ya existía en el AT (cf. Dt 19,15). La importancia de los testigos no es a fin de confundir al reo y agravar su culpa, sino, como se indica en el v. 17 de Mt, aumentar la autoridad de los censores y darle mayor importancia a la admonición[3];

c) el envío de la persona a la comunidad[4]: tiene diversa interpretación en los autores. Algunos de ellos llegan a opinar que el texto no parece haber sido formulado de la manera más perspicua, sino inclusive contradictoria. Lo que parece, más bien, dicen otros, es que se afirma el hecho de que cuando el reo no escuchó a la comunidad – no la quiso escuchar – ya esa fue una forma de expulsión, más aún de excomunión, sea temporal, sea definitiva. Pero tampoco esta interpretación posee fundamento, afirman otros expertos[5].

La siguiente conclusión parece, en cambio, admisible: un fiel cristiano y la comunidad eclesial deben hacer cuanto sea posible para corregir al hermano pecador, y esto se indica en los tres pasos antes señalados. Si acaso estos tres pasos resultaran infructuosos, entonces el fiel cristiano y la comunidad nada deberían hacer posteriormente, pues ya hicieron lo que podían, y a no están obligados a hacer lo imposible. No se trata de una exclusión[i] o expulsión de la comunidad, y mucho menos de una excomunión, sino de la constatación de un hecho: la incapacidad del hermano para convertirse: él mismo, obrando así, se ha colocado por fuera de la comunidad.

Pero algo más debemos indicar a partir de los textos evangélicos. En lo que se refiere al ejercicio mismo medicinal de la aplicación de la penas en idéntico fuero externo, esta enseñanza debe compaginarse con las demás enseñanzas del Señor, y en particular con aquellas como las del Sermón de la Montaña, en las que Él se refirió a los “mandamientos”, y a las que tienen como marco el nuevo centro dinámico del ejercicio de la autoridad, el propio de la Iglesia: un servicio que debe y sabe escuchar, y, sobre todo, que sabe cuándo pronunciarse, inclusive y específicamente en el ámbito judicial y penal.

Sobre los mandamientos, en particular, es necesario tener presente en nuestro contexto el quinto de ellos: “No matarás” (Mt 5, 21s), porque, a propósito del mismo, el Señor no sólo lo ratificó, sino que expuso tres actitudes típicas evangélicas que lo actualizan y lo complementan, a saber: no irritarse contra el hermano, ni insultarlo, ni maldecirlo. A ellas añadió el rechazo absoluto de la ira, del odio y de la venganza. Estos comportamientos forman parte, al decir del Papa Francisco, del “«carnet de identidad» del cristiano – este es nuestro carnet de identidad –, porque dibujan el rostro de Jesús, su forma de vida[6]”. Más aún, como afirma el Catecismo de la Iglesia Católica:

“Cristo exige a sus discípulos presentar la otra mejilla (cf. Mt 5, 22-39), amar a los enemigos (cf. Mt 5, 44). El mismo no se defendió y dijo a Pedro que guardase la espada en la vaina (cf. Mt 26, 52)” (n. 2262).

Enseñanzas que tienen profundas implicaciones para el derecho penal canónico, como se verá más adelante.

De otra parte, pero también en nuestro contexto, Jesús previno a todos los discípulos de dos extremos nefastos: en un extremo, el de una tentación bastante frecuente, a saber, que en su comportamiento general no se parecieran a los fariseos, que

“Todo lo hacen para que los vean” (Mt 23,5).

Y se explicó:

“Tengan cuidado de no practicar su justicia delante de los hombres para ser vistos por ellos: de lo contrario, no recibirán ninguna recompensa del Padre que está en el cielo. Por lo tanto, cuando des limosna, no lo vayas pregonando delante de ti, como hacen los hipócritas en las sinagogas y en las calles, para ser honrados por los hombres. […] Cuando ustedes oren, no hagan como los hipócritas: a ellos les gusta orar de pie en las sinagogas y en las esquinas de las calles, para ser vistos. […]” (Mt 6,1-6).

Ante un extremo como éste, Él, personalmente, dio solemne demostración:

“El Sumo Sacerdote, poniéndose de pie, dijo a Jesús: « ¿No respondes nada? ¿Qué es lo que estos declaran contra ti?». Pero Jesús callaba” (Mt 26,62-63.a).

“Los judíos respondieron: «Nosotros tenemos una Ley, y según esa Ley debe morir porque él pretende ser Hijo de Dios». Al oír estas palabras, Pilato se alarmó más todavía. Volvió a entrar en el pretorio y preguntó a Jesús: « ¿De dónde eres tú?». Pero Jesús no le respondió nada” (Jn 19,7-9).

A esta tentación del show[ii] (gravísima y peligrosísima en cualquier administración), Jesús opuso, en el otro extremo, el quedarse callados, cuando entonces (momento, circunstancias) la obligación debería consistir en no callar (cf. Mt 10,32-33 y paralelo en Lc 12,8-9). Para ello Jesús les confió esta misión-potestad salvífica y testimonial a sus Apóstoles:

“Jesús convocó a sus doce discípulos y les dio el poder de expulsar a los espíritus impuros y de curar cualquier enfermedad o dolencia. Los nombres de los doce Apóstoles son: […] Yo los envío como a ovejas en medio de lobos: sean entonces astutos como serpientes y sencillos como palomas. Cuídense de los hombres, porque los entregarán a los tribunales y los azotarán en las sinagogas. A causa de mí, serán llevados ante gobernadores y reyes, para dar testimonio delante de ellos y de los paganos. Cuando los entreguen, no se preocupen de cómo van a hablar o qué van a decir: lo que deban decir se les dará a conocer en ese momento, porque no serán ustedes los que hablarán, sino que el Espíritu de su Padre hablará en ustedes. El hermano entregará a su hermano para que sea condenado a muerte, y el padre a su hijo; los hijos se rebelarán contra sus padres y los harán morir. Ustedes serán odiados por todos a causa de mi Nombre, pero aquel que persevere hasta el fin se salvará. […] El discípulo no es más que el maestro ni el servidor más que su dueño. Al discípulo le basta ser como su maestro y al servidor como su dueño. Si al dueño de casa lo llamaron Belzebul, ¡cuánto más a los de su casa! No les teman. No hay nada oculto que no deba ser revelado, y nada secreto que no deba ser conocido. Lo que yo les digo en la oscuridad, repítanlo en pleno día; y lo que escuchen al oído, proclámenlo desde lo alto de las casas” (Mt 10,1-27).

Y Él, por eso mismo, en virtud de tal potestad suya, sometido a juicio ante un tribunal, en su debido momento, supo – discernió y decidió – que debía hablar, qué debía decir, y así efectivamente lo hizo[7]:

“El Sumo Sacerdote insistió: «Te conjuro por el Dios vivo a que me digas si tú eres el Mesías, el Hijo de Dios». Jesús le respondió: «Tú lo has dicho. Además, les aseguro que de ahora en adelante verán al hijo del hombre sentarse a la derecha del Todopoderoso y venir sobre las nubes del cielo»” (Mt 26,63b-64).

“Pilato le dijo: « ¿No quieres hablarme? ¿No sabes que tengo autoridad para soltarte y también para crucificarte?». Jesús le respondió: «Tú no tendrías sobre mí ninguna autoridad, si no la hubieras recibido de lo alto. Por eso, el que me ha entregado a ti ha cometido un pecado más grave»” (Jn 19,10-11).

b) Sin embargo, Jesús no dejó de lado en su predicación un llamado al ámbito interno, o de la conciencia. Por eso, llamó la atención sobre el mismo, advirtiendo:

“Los fariseos, que eran amigos del dinero, escuchaban todo esto y se burlaban de Jesús. Él les dijo: «Ustedes aparentan rectitud ante los hombres, pero Dios conoce sus corazones. Porque lo que es estimable a los ojos de los hombres, resulta despreciable para Dios” (Lc 16,14-15).

c) Por eso, en lo que toca a este ámbito interno, pero de manera especial en el que corresponde con el sacramental, la potestad salvífica también fue entregada a los Apóstoles y solemnemente destacada por Jesús. En Jn 10,21-23 y Mt 16,18-19 él estableció en efecto:

“Y yo te digo: «Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y el poder de la muerte no prevalecerá contra ella. Yo te dará las llaves del Reino de los Cielos. Todo lo que ates en la tierra, quedará atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra, quedará desatado en el cielo»” (Mt);

“Jesús les dijo de nuevo: « ¡La paz esté con ustedes! Como el Padre me envió a mí, yo también los envío a ustedes». Al decirles esto, sopló sobre ellos y añadió «Reciban al Espíritu Santo. Los pecados serán perdonados a los que ustedes se los perdonen, y serán retenidos a los que ustedes se los retengan»” (Jn).

2. En los demás escritos del Nuevo Testamento

La voluntad del Señor, al respecto, es clara. Pero también fue nítida la comprensión que tuvieron de la misma los Apóstoles. Ellos, además de considerar que efectivamente poseían esta potestad judicial, también eventualmente la ejercieron tanto sobre laicos como sobre clérigos, e indicaron, inclusive, la manera formal de proceder en tales casos.

· Encontramos, p. ej., que, en los comienzos mismos de la Iglesia, en el Libro de los Hechos de los Apóstoles, se señala uno de los delitos sobre los que dicha potestad se ejerció: se trató de la “simonía” (“compra o venta de cosas espirituales”[8]):

“Cuando los Apóstoles que estaban en Jerusalén oyeron que los samaritanos habían recibido la Palabra de Dios, les enviaron a Pedro y a Juan. Estos, al llegar, oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo. Porque todavía no había descendido sobre ninguno de ellos, sino que solamente estaban bautizados en el nombre del Señor Jesús. Entonces les impusieron las manos y recibieron el Espíritu Santo. Al ver que por la imposición de las manos de los Apóstoles se confería el Espíritu Santo, Simón les ofreció dinero, diciéndoles: «Les ruego que me den ese poder a mí también, para que aquel a quien yo imponga las manos reciba el Espíritu Santo». Pedro le contestó: «Maldito sea tu dinero y tú mismo, porque has creído que el don de Dios se compra con dinero. Tú no tendrás ninguna participación en ese poder, porque tu corazón no es recto a los ojos de Dios. Arrepiéntete de tu maldad y ora al Señor: quizá él te perdone este mal deseo de tu corazón, porque veo que estás sumido en la amargura de la hiel y envuelto en los lazos de la iniquidad». Simón respondió: «Rueguen más bien ustedes al Señor, para que no me suceda nada de lo que acabas de decir».” (He 8,14-24)[9].

· San Pablo, por su parte, no sólo fundamentó cuál era la fuente de tal potestad, sino que la reivindicó para sí mismo, al tiempo que la ejerció, al menos en un caso, para juzgar sobre la comisión de otro de tales delitos. En cuanto a las primeras cuestiones escribía a los corintios:

“Iré a visitarlos por tercera vez. Toda cuestión debe decidirse por la declaración de dos o tres testigos. Ahora que estoy ausente, les repito la advertencia que les hice en mi segunda visita: cuando vuelva, seré implacable con los que pecaron y también con todos los demás. Esta será la prueba que ustedes buscan de que es Cristo el que habla por medio de mí: él no se muestra débil con ustedes, sino que ejerce su poder en ustedes. Es cierto que él fue crucificado en razón de su debilidad, pero vive por el poder de Dios. Así también, nosotros participamos de su debilidad, pero viviremos con él por la fuerza de Dios, para actuar entre ustedes. Examínense para comprobar si están en la verdadera fe. Pónganse a prueba seriamente. ¿No reconocen que Jesucristo está en ustedes? ¡A menos que la prueba se vuelva contra ustedes mismos! Entonces tendrán que reconocer –así lo espero– que ella no se vuelve contra nosotros. Pedimos a Dios que no hagan nada malo, no para que nosotros salgamos airosos de la prueba, sino para que ustedes hagan el bien, aunque de ese modo la prueba se vuelva contra nosotros. Porque no tenemos ningún poder contra la verdad, sino a favor de ella. Sí, nosotros nos regocijamos de ser débiles, con tal de que ustedes sean fuertes. Lo que pedimos en nuestra oración es que lleguen a ser perfectos. De ahí el tono de esta carta que les escribo durante mi ausencia, para que cuando llegue no me vea obligado a ser severo, usando del poder que el Señor me ha dado para edificar y no para destruir” (2 Co 13,1-10).

· Y en cuando a lo segundo, usando esa misma potestad, Pablo expulsó a uno de la misma comunidad de Corinto:

“Es cosa pública que se cometen entre ustedes actos deshonestos, como no se encuentran ni siquiera entre los paganos, ¡a tal extremo que uno convive con la mujer de su padre! ¡Y todavía se enorgullecen, en lugar de estar de duelo para que se expulse al que cometió esa acción! En lo que a mí respecta, estando ausente con el cuerpo pero presente con el espíritu, ya lo he juzgado, como si yo mismo estuviera allí. Es necesario que ustedes y yo nos reunamos espiritualmente, en el nombre y con el poder de nuestro Señor Jesús, para que este hombre sea entregado a Satanás: así se perderá su carne, pero se salvará su espíritu en el Día del Señor. ¡No es como para gloriarse! ¿No saben que «un poco de levadura hace fermentar toda la masa»? Despójense de la vieja levadura, para ser una nueva masa, ya que ustedes mismos son como el pan sin levadura. Porque Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado. Celebremos, entonces, nuestra Pascua, no con la vieja levadura de la malicia y la perversidad, sino con los panes sin levadura de la pureza y la verdad. En una carta anterior, les advertí que no se mezclaran con los deshonestos. No quiero decir que se aparten por completo de los deshonestos de este mundo, de los avaros, de los ladrones y de los idólatras: de ser así, tendrían que abandonar este mundo. Lo que quise decirles es que se no mezclen con aquellos que, diciéndose hermanos, son deshonestos, avaros, idólatras, difamadores, bebedores o ladrones: les aconsejo que ni siquiera coman con ellos. No es asunto mío juzgar a los que están fuera de la Iglesia. Ustedes juzguen a los que están dentro; porque a los de afuera los juzga Dios[iii]. Expulsen al perverso de en medio de ustedes” (1 Co 5,1-13).

Observemos con mayor detenimiento este texto con la ayuda de un experto[10]. Un hombre vive incestuosamente con la mujer de su padre, y la comunidad no reacciona a ello. Son, pues, dos cuestiones: por una parte, la relación incestuosa; por la otra, la indiferencia de la comunidad. Esta indiferencia hace que el incestuoso no perciba la gravedad de su comportamiento contra la dignidad cristiana y contra la Iglesia. La credibilidad misma de la Iglesia se pone, pues, en peligro, mientras el fiel permanece en su estado de pecado. Pablo interviene, pero al mismo tiempo convoca a la comunidad para que se realice una reunión sagrada en la que se aparte al incestuoso: “una liturgia eficaz de condena”. La comunidad reunida no tendrá como oficio pronunciar un veredicto, éste ha sido pronunciado ya por el Apóstol, que se encuentra lejos. Pero sí será el ámbito para que se exprese la sanción pronunciada por el Apóstol. Se trata, pues, de una pena para la salvación, medicinal, y ciertamente temporal. Es una exclusión de la comunidad, a fin de que no se conserven esas relaciones. El incestuoso, sin embargo, sigue siendo “hermano”.

Igualmente, el texto plantea diversas dificultades en su interpretación. Pero, más allá de estas, permite notar que, al referirse a la exclusión, ésta no debe ser comprendida como una excomunión en sentido estricto canónico, como se tendrá posteriormente. El término ἀνάθεμα[11] se debería entender de acuerdo con el sentido que tenía en el Antiguo Testamento, es decir, como objeto de maldición, que lleva consigo cierta separación o apartamiento de la comunidad[iv]. Pero no en el sentido de una pena disciplinar, como la actual excomunión.

· En esa misma línea, Pablo, en la carta a su discípulo y Obispo Timoteo, le da esta norma:

“Los presbíteros […] No admitas acusaciones contra un presbítero, a menos que estén avaladas por dos o tres testigos. A los que incurran en pecado, repréndelos públicamente, para que sirva de escarmiento a los demás” (1 Tm 5,17-20).

· Es probablemente cierto que esta manera de proceder de los Apóstoles, y en particular la de Pablo, en cierto modo continuara una práctica judicial ya existente entre los judíos, especialmente entre los de la diáspora. Inclusive, de acuerdo con las leyes romanas[v] existía el “arbitraje por compromiso”, es decir, sin la necesidad de acudir a un tribunal estatal, como señalaba, entre otros el Digesto 4.8.11.2[12]. En uno y otro caso es posible que se pronunciara un anatema[13], para separar a un miembro de la comunidad. Pero en el caso del derecho romano, al tratarse de motivos religiosos, no se habría tratado, seguramente, de un acto propiamente criminal, por cuanto el anatema que se pronunciaba correspondía más que todo al “poder mágico” de las palabras. En el caso del judaísmo, siendo Dios el autor de los efectos del anatema la connotación teológica y jurídica era otra.

Lo que ciertamente hay que destacar es que Pablo pedía, fuere uno u otro caso, acogerse a la manera de comportarse propia de los cristianos, bien porque en su origen provinieran del judaísmo, bien porque provinieran de la gentilidad, pues la “razonabilidad”, los criterios, dijéramos, para juzgar, no podían ser otros sino los del Evangelio. Tal fue el caso, v. gr., en el que san Pablo les ordenó a los corintios llevar sus causas no a tribunales paganos sino a árbitros cristianos que dirimieran esos litigios:

“¡Cómo es posible – les dice – que cuando uno de ustedes tienen algún conflicto con otro, se atreve a reclamar justicia a los injustos, en lugar de someterse al juicio de los santos? ¿No saben ustedes que los santos juzgarán al mundo? Y si el mundo va ser juzgado por ustedes, ¿cómo no van a ser capaces de juzgar asuntos de mínima importancia? ¿Ignoran que vamos a juzgar a los mismos ángeles? Con mayor razón entonces, los asuntos de esta vida. ¡Y pensar que cuando ustedes tienen litigios, buscan como jueces a los que no son nadie para la Iglesia! Lo digo para avergonzarlos: ¡por lo visto, no hay entre ustedes ni siquiera un hombre sensato, que sea capaz de servir de árbitro entre sus hermanos! ¡Un hermano pleitea con otro, y esto, delante de los que no creen!” (1 Co 6,1-6).

La lógica en el proceder paulino es claramente evangélica: se ha de tratar salvar del peligro no sólo al individuo sino a la comunidad: separarlo de lo comunidad, con las penas que se le imponen como delincuente, pero, al mismo tiempo – como también actuaron Pedro y Juan en la otra ocasión referida –, pidiéndole a la comunidad orar por él, exhortándolo a la conversión, a la disciplina penitencial, hasta realizar el reintegro a la comunidad, al culto, a la eucaristía.

En relación con la abstención de la eucaristía precisemos algo más: el Apóstol Pablo en la 1 Co había expresado la importancia de esta praxis en la vida de la comunidad cristiana. El pecado se oponía directamente a la participación de la misma, por cuanto ella posee, en la fe de la Iglesia, una dignidad máxima, una condición venerable por todo lo que ella significa para la vida de la comunidad cristiana (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/10/l_23.html). Por eso, en 11,27-29 estableció un precepto:

“(23) Lo que yo recibí del Señor, y a mi vez les he transmitido, es lo siguiente: El Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó el pan, (24) dio gracias, lo partió y dijo: «Esto es mi Cuerpo, que se entrega por ustedes. Hagan esto en memoria mía». (25) De la misma manera, después de cenar, tomó la copa, diciendo: «Esta copa es la Nueva Alianza que se sella con mi Sangre. Siempre que la beban, háganlo en memora mía». (26) Y así, siempre que coman este pan y beban esta copa, proclamarán la muerte del Señor hasta que él vuelva. (27) Por eso, el que coma el pan o beba la copa del Señor indignamente tendrá que dar cuenta del Cuerpo y de la Sangre del Señor. (28) Que cada uno se examine a sí mismo antes de comer este pan y beber esta copa; (29) porque si come y bebe sin discernir el Cuerpo del Señor, come y bebe su propia condenación.”

Esta praxis se proseguirá a través de los siglos, como se podrá advertir ya en textos como la Didaché y otros escritos de los Padres de la Iglesia que veremos un poco más adelante. Pero, sí es claro, y menester es advertirlo, el significado de esta práctica era para ellos evidente: la modificación de la realidad teologal, es decir, la pérdida de la amistad con Dios a causa del pecado, lleva consigo también una modificación en la vida de la Iglesia, y, ello se expresa, precisamente, mediante la abstinencia de la Eucaristía, que es sacramento de unidad y vínculo de caridad.

Al término de este recorrido por algunos de los textos neotestamentarios más pertinentes a nuestra materia podemos decir que, a partir de todos ellos, no se puede deducir un sistema disciplinar completo que se hallara en plena vigencia durante el primer siglo de la Iglesia. Pero sí tenemos informaciones fragmentarias en relación con elementos consolidados de dicho sistema, así con frecuencia su comprensión no esté plenamente a nuestro alcance. Quedaban claros, asimismo, algunos elementos básicos del ejercicio de la potestad judicial de orden salvífico en la comunidad eclesial, que se fueron perfeccionando con el paso de los siglos hasta alcanzar su precisa configuración penal. Entre tales elementos debemos mencionar:

· La potestad penal pretende atender un pecado grave y notorio (para delitos y pecados públicos): (cf. Mt 18,16; 1 Co 5,1; 2 Ts 3,6; Tt 3,11),
· En el que existe contumacia por parte del pecador (cf. Mt 18,17; 1 Co 5,1; 2 Ts 3,14; Tt 3,10);
· Se emplea junto con la penitencia sacramental – sobre la que en su momento se trató, cf. en el Libro IV (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/11/l.html): en su primera expresión cuasilitúrgica[14]) – en las que

· Se operaba mediante la “exclusión”:
· dos maneras de proceder relacionadas entre sí, pero distintas:

o para el caso del ámbito judicial, al que nos referimos aquí, se mencionan dos momentos (cf. Mt 18,15-17; Lc 17,3; 1 Ts 5,14; 2 Ts 3,15):

§ el primero, de carácter privado, no oficial:

· acudir, ante todo, a la corrección fraterna, y luego,
· a uno o dos testigos que la corroboren;

§ el segundo, de carácter público, ante la Iglesia:

· denuncia ante ella, y, si el hermano se obstina,
· se dicta una sentencia y se lo expulsa (cf. Mt 18,17).

· La potestad judicial en el orden salvífico muestra su identidad propia:

no es vindicativa, es decir, vengativa[vi], sino
misericordiosa, medicinal, evangélica un sus mismas raíces: un llamado y una preparación al delincuente para que se arrepienta de sus pecados y se convierta:

§ lleva consigo una separación de la comunidad, y a ésta,
§ la prohibición de relaciones con el delincuente.

· La absolución o remisión final llevará consigo

la restitución a la amistad con Dios y
al seno de la comunidad visible (característica teológico-moral y jurídico-pastoral de las penas en la Iglesia[15]).

Para la época apostólica no se menciona otra pena diferente a la “excomunión” pero en los términos indicados.

No se considera que las reglas canónicas concretas de excomunión fueran de derecho divino, sino de derecho eclesiástico.

Finalmente debemos recordar que en el ejercicio de esta autoridad, así como ocurre en otros casos, ella no está exenta de que se le deba aplicar la sentencia paulina:

“Pienso que a nosotros, los Apóstoles, Dios nos ha puesto en el último lugar, como condenados a muerte, ya que hemos llegado a ser un espectáculo para el mundo, para los ángeles y los hombres” (1 Co 4,9).

Apostilla

NdE

La práctica que llevaron a cabo los Apóstoles en relación con los pecados más graves que se fueron cometiendo en las comunidades y, sobre todo, en relación con los pecadores que los cometían, tuvo como criterios dos líneas – entre otras, quizás – que, a primera vista, podrían parecer contradictorias e imposibles de conjunción: la necesidad de la autoridad y de la norma – y de sus respectivos ejercicio y aplicación inclusive penal, como hemos podido ver en los textos anteriores sobre la “excomunión” –, como realidad característica e insustituible en el presente histórico de cualquier sociedad, por una parte, y, por otra parte, el Hecho Jesucristo, es decir, la razón de ser de la creación, de su encarnación y de su Pascua, la misericordia divina y el perdón de los pecados, la “esperanza viva” (según san Pedro), la “vida” (según san Juan), la “salvación” (cf. c. 1752). Siempre se deben tener en cuenta y poner en práctica ambos criterios fundamentales. Pero ¿no habrá en ocasiones que hacer uso más de la una que de la otra? El S. P. Francisco es del criterio de “el perdón siempre”, sobre todo cuando se trata del sacramento de la penitencia (cf. homilía del 6 de abril de 2023, en: https://www.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2023/documents/20230406-omelia-crisma.html). Pero en el ámbito canónico el asunto no es de fácil ni de única solución, sobre todo, porque en diversos casos (extremos) la aplicación del primer criterio es precisamente la mejor manera de obrar el segundo… (y ello, inclusive en la práctica sacramental de la penitencia: cf. c. 978 § 1).

El tema nos ha conducido entonces a querer profundizar en la práctica apostólica, y, para el caso, el ejemplo del Apóstol san Juan puede ser ilustrativo.

Aparte de las eventuales disputas “técnicas” que han existido en relación con el autor y con sus escritos, no podemos dejar de lado a san Eusebio (c. a. 263- 339), Obispo de Cesarea, en su Historia eclesiástica (cf. el libro 3, en el texto en: http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/pt/gjo.htm), obra en la que dejó consignadas dos narraciones acerca del proceder del Apóstol: una, proveniente de san Clemente romano (c. a. 40-97), sobre su actitud pastoral de misericordia; otra, recibida de san Ireneo de Lyon (130-202), quien había sido discípulo de san Policarpo, Obispo de Esmirna (69-155), y éste, a su vez, de san Juan Evangelista, en la cual no se habla de “excomunión”, pero sí se asume una actitud pastoral algo similar a ella.

De acuerdo con san Clemente (cap. XXIII, 6-19), san Juan conoció a un joven que aún no era cristiano pero en el que vio buenas cualidades y lo confió al Obispo de la ciudad para que cuidara de él y lo ayudara a formar. Sin embargo, a pesar de la inicial dedicación del Obispo y del bautismo del joven, trascurrido un tiempo, este “cayó en el abismo” y “renunció a la salvación de Dios” convirtiéndose en “el más violento, el más asesino y el más aterrador” de la banda de ladrones de la que llegó a ser el líder. Al volver el Apóstol a la ciudad, pidió al Obispo que “le devolviera lo que le había confiado”, es decir, al joven, por lo que el Obispo, ahora anciano, “se echó a llorar y, con muchas lágrimas, dijo: "Está muerto." ¿Cómo? ¿De qué muerte? "Muerto para Dios, porque se fue malvado, perdido…” San Juan, le dijo entonces al Obispo: “"¡Buen cuidador dejé del alma del hermano! Pero traigan un caballo y alguien me indique el camino” (que lo llevara hasta la montaña en donde delinquía el personaje). Éste, al ver que venía san Juan, quiso huir, pero, mientras más lo hacía, más lo perseguía el Apóstol a pesar de su edad, y, cuando lo tuvo cerca, y le gritó: “"¿Por qué huyes de mí, hijo, de tu padre indefenso y viejo? Ten piedad de mí, hijo, no tengas temor. Todavía tienes esperanza de vida. Yo daré cuenta de ti ante Cristo. Si es preciso, soportaré la muerte por ti de buen grado, del mismo modo que el Señor la sufrió por nuestra causa. Cambiaré tu alma por la mía propia. Detente, me ha enviado Cristo." El personaje se detuvo entonces y se puso a llorar, ocultando su mano derecha. San Juan lo abrazó, de rodillas le besó su mano derecha, lo condujo a la Iglesia y lo acompañó “en sus ayunos”. En adelante, concluye el relato san Eusebio, el joven “no se alejó de allí hasta que lo hubo establecido en la iglesia, habiendo dado grandes muestras de un arrepentimiento verdadero y grandes señales de regeneración a modo de trofeo de una resurrección visible”.

A partir del texto de san Ireneo, san Eusebio relata (cap. XXVIII, 1-6), que san Juan asumió una conducta muy diversa – en razón del mantenimiento de la fe verdadera y del bien de la comunidad cristiana – en relación con un tal Cerinto. De acuerdo con lo que escribieron Cayo, el apologista (contra los catafrigios precursores del montanismo), y Dionisio, Obispo de Alejandría, Cerinto, a finales del siglo I y comienzos del II había iniciado una secta que incluía dos tipos de errores doctrinales, uno, cristológico-soteriológico, que reducía la salvación a lo histórico pues afirmaba que “el reino de Cristo será terrenal”; el otro, consecuente con este pero de índole antropológico-moral, según el cual vivía y prescribía que se debía ser “un amador del cuerpo y totalmente carnal”, por lo cual “anhelaba que sería como él soñaba: con saciedad del vientre y debajo del vientre, es decir con alimentos, con bebidas y con uniones camales, y con todo aquello con lo que creía se proporcionaría todos estos placeres del modo más elogioso: fiestas, sacrificios e inmolaciones sagradas”. Dada la magnitud, gravedad y la malicia de tales planteamientos, san Juan optaba por “huir” del personaje, cada vez que se presentó la ocasión de coincidir con él. Así lo relató san Eusebio: “Asegura (Ireneo) que, en cierta ocasión, entrando el apóstol Juan en unos baños con la intención de lavarse, y notando la presencia de Cerinto en el interior, se apartó del lugar y huyó en dirección a la puerta, pues no podía aguantar el permanecer en el mismo techo que aquél. Además, exhortaba con las siguientes palabras, a los que con él se hallaban, que le imitasen: «Huyamos, no vaya a ser que los baños se desmoronen porque está dentro Cerinto, el enemigo de la verdad»”.

3. Las prácticas penales en los Padres Apostólicos

a. En autores del período

Los autores de la época fueron constantes al manifestar cómo la autoridad apostólica en materia penal fue ejercida por parte de los primeros sucesores de los Apóstoles quienes continuaron en esto su enseñanza y su misma práctica apostólica.

La Didaché repetía, prácticamente, los dichos del Señor Jesús[16]:

· “No odiarás a nadie; sino que reprenderás a unos, tendrás compasión de otros; por otros rogarás, y a otros amarás más que a tu propia alma” (2.7);
· “No desees separaciones (cismas); mas pacifica a los que pelean. Juzgarás con justicia. Tu fallo sobre deslices ha de ser sin acepción de personas” (4.3);
· “Que nadie, empero, coma ni beba de vuestra acción de gracias, sino los bautizados en el nombre del Señor, pues acerca de ello dijo el Señor: «No deis lo santo a los perros»” (9.1-4);
· “Cualquiera, empero, que tuviere una contienda con su hermano, no os acompañe antes de reconciliarse, para que no sea mancillado vuestro sacrificio” (14.2);
· “Vosotros tratad de convenceros no con ira sino pacíficamente, así como lo tenéis (preceptuado) en el Evangelio. Y si alguno hubiere ofendido a otro, nadie le hable, nadie le escuche, hasta que se arrepintiere” (15.3).

Además de la privación de la eucaristía, que hemos mencionado, la Didaché, invitaba a corregir a los hermanos en la fe por motivo de sus culpas, sea que ellas fueran graves o leves. Y así mismo encontraremos referencias a estos hechos en otros autores: la Carta de Bernabé, la Carta de Clemente a los Corintios, el Pastor de Hermas: todos ellos, haciéndose eco del texto de Mt 18,15. Se insistía mucho también en la prohibición de mantener relaciones con los pecadores.

Más en particular, v. gr., san Clemente Romano en su Carta a los Corintios exhortaba a

“quienes han caído en el pecado, para que en ellos se den humildad y moderación, de modo que cedan, no a nosotros, sino a la voluntad de Dios”[17].

Y en la carta de Policarpo a los Filipenses[18] (n. 11) encontramos un ejemplo excelente de cómo se castigaba el abandono del cargo – en el caso, por razón de la avaricia, entre otras razones, de un clérigo encontrado culpable de ello – y, al tiempo, de cómo había de comportarse la comunidad en casos similares:

“[El caso de Valente] [17]. Estoy muy apenado por Valente – decía el Obispo esmirniota –, que fue presbítero por algún tiempo entre ustedes, (al ver) que ignora hasta tal punto el cargo que se le había dado. Por tanto, les advierto que se abstengan de la avaricia y que sean castos y veraces. Absténganse de todo mal. Quien no se puede gobernar a sí mismo en esto, ¿cómo puede enseñarlo a los otros? Si alguno no se abstiene de la avaricia, se dejará manchar por la idolatría y será contado entre los paganos que ignoran el juicio del Señor (ver Jr 5,4). ¿O acaso ignoramos que los santos juzgarán al mundo, como lo enseña Pablo? (ver 1 Co 6,2). Yo no oí ni vi nada semejante en ustedes, entre quienes trabajó el bienaventurado Pablo, ustedes que están al comienzo de su epístola.[18] De ustedes, en efecto, él se gloría delante de todas las iglesias (ver 2 Ts 1,4), las únicas que entonces conocían a Dios, puesto que nosotros todavía no lo conocíamos.[19] Así, pues, hermanos, estoy muy triste por él y por su esposa, a ellos les conceda el Señor la penitencia verdadera (ver 2 Tm 2,25). Ustedes sean sobrios, también en esto, y no los consideren como a enemigos (ver 2 Ts 3,15), sino que vuelvan a llamarlos como a miembros sufrientes y extraviados. Haciendo esto se construyen a sí mismos. [20]”

A propósito de este texto señalemos de paso[19] que, si bien Tertuliano, san Cipriano y Eusebio hicieron mención de los procesos jurídicos en la Iglesia, la primera y más completa información acerca de ellos se encuentra probablemente en la Didascalía[20], fuente, muy seguramente, de escritos posteriores como los Canones apostolici[21]. Pues bien, en el cap. 2,37-43, la obra trata sobre los procesos criminales (las excomuniones y las acusaciones contra presbíteros, v. gr.), mientras que en el cap. 2,44-53 lo hace sobre las causas contenciosas (o civiles). Las normas en una parte y en la otra son muy similares: la constitución de un tribunal formado por el Obispo, juez por su misma condición, ayudado por presbíteros y diáconos; la presencia de ambas partes; los criterios para discernir las acusaciones, los testigos y las pruebas, e, incluso, las penas para quienes acusaran en falso; la reiteración de la enseñanza paulina de no acudir a jueces paganos; y una recomendación saludable: que los juicios se celebraran en lunes, de modo que las partes tuvieran todo el resto de la semana para reconciliarse y poder celebrar la eucaristía dominical.

Era práctica común por esa época que, junto con la prohibición de acercarse a la eucaristía, se procediera a la exclusión de la comunidad a los pecadores pertinaces o reincidentes, a causa del peligro que representaban para la misma comunidad, pero también a quienes no querían hacer penitencia, o a quienes se veía que evidentemente no les sería provechosa.

De otra parte, el término “censura” al que alude nuestro derecho penal, proviene del latín censere, verbo que significaba originalmente entre los romanos el oficio del censor, un funcionario del estado que tenía por oficio examinar la pertenencia de un ciudadano a una clase social determinada, según la cual se le imputarían los impuestos que debía pagar. Con el tiempo el término se extendió a otra función, la de pronunciarse sobre las mores, sobre las costumbres, de modo que reprobaba los comportamientos de los que no vivían de acuerdo con las costumbres que había admitido la comunidad. El efecto de esta censura era la privación de algunos bienes y privilegios. Por lo general, la censura (disciplinar) se imponía sin proceso previo. En un período posterior, en la época imperial, también llegó a tener un sentido penal.

Hoy en día en algunas naciones se conserva la segunda manera de ejercer la censura, es decir, como pena disciplinar en grupos profesionales, v. gr., o en los parlamentos nacionales, cuando sus miembros no guardan las normas del grupo.

En lo que se refiere a su empleo en la Iglesia, durante los primeros siglos la expresión no se empleó frecuentemente, y, mucho menos, tuvo un sentido diverso al que se hallaba en el derecho romano.

b. En las Decretales pontificias

Muy importantes fueron, durante este período y posteriores, las Decretales de los Sumos Pontífices. Se debe advertir, como se hizo para el período apostólico, que no siempre en ellas se ven netamente diferenciadas las prácticas sacramentales de la penitencia y las propiamente disciplinares y penales.

De hecho, en los textos de la época con mucha frecuencia emplearon términos que no siempre tenían la misma interpretación. Como ocurrió con la “excomunión” en el pasado reciente, también durante estos siglos continuó dándose aquella polisemia que exige una contextualización y un trabajo de laboratorio mucho más dedicado. Así, se comienza a haber menciones a una “excomunión mayor” y a una “excomunión menor”, la cual, al parecer sólo excluía de los sacramentos y de los oficios eclesiásticos[22].

Otro asunto que debe ser considerado al momento de interpretar esos textos es el hecho de que tampoco existió en la Iglesia, para aquella época, una disciplina uniforme, pues de ningún modo la Iglesia de Roma lo impuso durante los tres primeros siglos. Sólo se procedió a ello a partir de la redacción de las Decretales, conocidas cartas pontificias que fueron elaboradas a partir del siglo IV (probablemente la primera, del Papa Siricio[23] al arzobispo Eumerio o Himerio, de Tarragona, en 384), cuyo contenido disciplinar se expresaba imitando el estilo de la cancillería del Imperio romano. Las había dirigidas a una persona en particular, o, más comúnmente, señalando normas de carácter general o universal.

En cuanto al término “censura” se empleó a partir de esta época sobre todo como una advertencia que se hacía en relación con un hecho nocivo, pero también se lo comenzó a usar con el significado de remedio penal, y, en algún caso, como el remedio penal que es impuesto en virtud de una ley canónica. En este sentido, el término “censura” era empleado junto con otros términos para indicar las penas eclesiásticas sin especificación ulterior – es decir, para considerarlas sea como medicinales, sea como vindicativas (de castigo o expiatorias) –.

Pero el vocablo que más se empleaba era el de ἀνάθεμα, en el sentido exclusión del que hemos hablado, o de excomunión, en un sentido muy amplio: exclusión de la comunidad y privación de algunos derechos, tanto espirituales como temporales.

Pero, como eran tan diversos tales derechos, la privación de uno o de otro fue constituyendo las diversas especies de “excomunión” y comprendía, v. gr., el entredicho, la suspensión, y otras por el estilo.

Muchas de las penas de “excomunión” se las reservaron con el paso del tiempo los Sumos Pontífices.

c. En los concilios

Los cc. redactados por los sínodos y concilios, de los que ha quedado constancia que se celebraron en la Iglesia desde finales del siglo III y comienzos del IV, no permiten hacer una interpretación fácil de la situación en relación con el ejercicio de la potestad penal. Algunas pocos hechos se pueden enumerar, sin embargo. Y, ante todo, que la mencionada “exclusión” de la comunidad se preveía para quienes no quisieran confesar sus pecados (exomologesis), pero también contra los que reincidieran en sus pecados, en quienes se observaba que las prácticas penitenciales no les habían sido de utilidad y seguían siendo un peligro para la comunidad.

En el conc. de Elvira (más probablemente del 304, aunque algunos lo datan del 290 o aún de antes), en España, se empleó, probablemente por primera vez, el término ἀνάθεμα. De ahí en adelante, fue usado por los concilios posteriores: Nicea (325) y demás del mismo siglo. Pero en el siglo VI sólo se encuentra en los cc. del Concilio Arausicano (535) celebrado en las Galias.

La “excomunión” excluía a los afectados de las relaciones profanas con los fieles. El Concilio de Constanza en el siglo XV mitigó la prohibición de tales relaciones, al tiempo que introdujo una nueva distinción, los “excomulgados vitandos” (los que hay que evitar) y los “excomulgados tolerandos” (que se pueden tolerar), distinción que se conservó en el CIC17[24].

Balance del período

Hagamos, finalmente, algunas reflexiones sobre este período:

Lo anteriormente dicho nos obliga, entonces, a volvernos sólo a los elementos esenciales del derecho penal, porque ellos son el fundamento o los principios fundamentales de todo el derecho penal. Tales son: la noción de delito, en cuanto se la distingue de pecado; la noción de pena, en cuanto hace relación al delito, y las diversas penas que comenzó a haber: pena medicinal, pena vindicativa o expiatoria, excomunión, entredicho, suspensión, etc.

Muy importante será mirar a la autoridad que constituye o crea una pena, que la aplica, y que la remite: acaso sea una autoridad religiosa, o una civil; lo mismo, si ella está dirigida sólo al ámbito religioso, o a éste junto con el civil. Se tendrá que ver, de igual manera, cuál era el procedimiento que se seguía en estos casos, si acaso era la vía judicial, o la administrativa. Y, ciertamente, entre otros elementos, la relación existente entre los foros interno y externo.

Por supuesto, no todo resulta evidente y claro en esta indagación, continúa habiendo muchas obscuridades, las cuales, sobre todo, se refieren en particular, como se dijo, a la distinción neta entre el sacramento de la penitencia y su disciplina penitencial, y el derecho penal canónico.

De ello, sin embargo, surge una enorme claridad: en la historia se manifiesta el misterio de la Iglesia que, en cuanto sacramento de la salvación, es comunión y medio de la gracia, santa y al mismo tiempo necesitada de purificación, que trabaja para destruir el pecado, inclusive el que aún en ella se contiene. Al decir de san Ambrosio (340-397), Padre y doctor de la Iglesia y Obispo de Milán, ella es “immaculata ex maculatis”[25].

Y esta conciencia se revela y expresa desde el primer “símbolo” de la fe conocido hasta el momento: el de la Epístola Apostolorum (en su recensión etiópica), obra apócrifa, escrita entre los años 160 a 170 en Asia Menor, cuyo cuarto artículo, de los cinco que incluye (en alusión a los “cinco panes” de la multiplicación de los mismos), refiere:

“in sanctam Ecclesiam” (DS 1)[26].

Como se dijo antes, la Iglesia ha tenido conciencia viva de ser ella comunidad de salvación y comunión de los santos. Por medio del bautismo – al que se llega después del largo itinerario del catecumenado que conduce a la conversión – la persona es hecha, por el agua y el Espíritu, nueva creatura, hijo de Dios, miembro de la Iglesia. A partir de entonces, el bautizado, la bautizada, deben vivir de una manera “nueva”, es decir, según la dignidad que han recibido en Cristo y en la Iglesia. El pecado no debería siquiera considerarse en un bautizado. Para ello ha debido prepararlo, precisamente, el catecumenado.

Pero, ante el hecho del pecado, que sigue dándose a pesar de todo en la Iglesia, ella no puede simplemente ignorarlo. Su misión, como la de Cristo, siempre y propiamente es salvífica – como se ha advertido en otro momento – y, por eso, su reacción ante el pecado, en cualquiera de sus graves (herejía, infamia, etc.) o no tan graves manifestaciones, ha de ser “salvífica”, buscar la conversión del pecador, su cambio desde el interior. A lo largo de los siglos esta reacción se ha expresado de diversas maneras, muchas de las cuales, al menos en los primeros siglos cristianos, no nos aparecen tan evidentes, como se ha podido notar.

En cuanto a las “censuras” se ha de señalar que a finales de este período ya se van configurando las diversas especies de penas, sean ellas medicinales, sean ellas ellas vindicativas. Junto con ellas se comenzaron a determinar también las “irregularidades” (o impedimentos canónicos para recibir o para ejercer las órdenes sagradas).

II. El derecho penal de la Iglesia entre los siglos IV a VII

1. El derecho penal y el derecho procesal penal

De este período se debe señalar que asuntos de derecho penal eclesiástico propiamente tal (sustantivo) se encontrarán entreverados con los relacionados con el derecho procesal penal. Y así tendremos que examinarlos.

Bajo el Imperio romano-bizantino la Iglesia continuó con la práctica del amigable componedor o del arbitraje de la que se ha tratado antes. Pero, en diversos casos, las controversias no quedaban saludablemente satisfechas para ambas partes de modo que, quien se sentía mal tratado, acudía al juez o tribunal del Imperio. Más aún, las decisiones tomadas en el ámbito diocesano no tenían cómo implementarse, más que según la buena voluntad de los querellantes, pues carecían de fuerza vinculante, coactiva. Con las decisiones tomadas a partir del gobierno de Constantino, los emperadores fueron dotando a los Obispos de esta fuerza, mediante el mecanismo denominado de la “episcopalis audientia”.

a. Las causas contenciosas generales.

En primer término observemos que, para estas, el emperador dispuso en constituciones de los años 318 y 333 (“Sirmondianas”, 1), que el Obispo con su tribunal era competente, en forma ilimitada, para resolver todas las causas y para todas las persona. Inclusive, podía continuar las lides comenzadas en el foro civil.

Por supuesto, de inmediato ello causó grandes problemas a los propios Obispos, que veían que no disponían ni de medios ni de tiempo para hacerse cargo del cúmulo de causas que tenían que abocar, y, en muchos casos, sobre negocios que eran totalmente incongruentes con su ministerio. Pero el asunto se volvió aún más contradictorio, pues, a partir del Edicto del 313, muchos abogados y jueces se hicieron cristianos, de modo que entraban casi en competencia con sus propios Obispos.

La situación no se prolongó muchos años, pues ya en 376, el emperador Graciano decidió que las causas criminales quedaran en manos sólo de los tribunales estatales, dejando a los Obispos exclusivamente la transgresión de prescripciones religiosas. Esto en cuanto al objeto de los juicios, porque, en relación con las personas, la “audiencia episcopal” continuaba siendo jurisdicción tanto para laicos como para clérigos.

No muchos años después (398), el emperador Arcadio dispuso para el Imperio de Oriente que los Obispos mantuvieran sólo una función de arbitraje, como había venido sucediendo hasta comienzos del siglo, sobre todo tipo de causas; y similar medida tomó, al año siguiente, el emperador Honorio, pero, en este caso, para el Imperio de Occidente.

A partir del año 452 (bajo los emperadores Marciano en Oriente y Valentiniano III en Occidente) se promulgó el texto contenido en la Novela 35, según la cual los Obispos continuarían siendo árbitros pero sólo de las causas religiosas.

Y un siglo después, el emperador de Oriente, Justiniano, en sus obras jurídicas (534-565), en especial en el Codex[27] y en las Novelae[28] reglamentó el tratamiento exclusivo de las causas eclesiásticas por parte de los Obispos, mas permitió que, en todos los demás casos, el actor pudiera decidir si interponer su causa ante el juez del Estado, o ante el Obispo. Poco después añadió una nueva restricción: las causas de los monjes y de los clérigos sobre asuntos temporales serían tramitadas sólo en la jurisdicción del tribunal eclesiástico.

Esto, en cuanto a la existencia de la “audiencia episcopal”. En cuanto a la organización de la misma debe afirmarse que las normas del derecho romano vinieron a suplir las grandes carencias que el derecho canónico no podía (aún) suministrar. El Obispo, con su presbiterio y con la ayuda de algunos diáconos, debía hacerse cargo de todo el proceso a desarrollar. Su jurisdicción, además, se extendía sólo al territorio de su diócesis. Y si bien durante siglos fue prácticamente innecesario que los clérigos, actores o demandados, acudieran a una jurisdicción distinta de la eclesial – conforme a la práctica apostólica – con el paso del tiempo sí se consideró que ellos debían acudir a responder por sus acciones, o a proponer las suyas propias, con exclusividad, en el foro eclesiástico: para ello se los dotó de un fuero especial. Fue decisión del mencionado Concilio de Calcedonia del año 451, en el c. 9, establecer esta norma:

“Si quis clericus adversum clericum habet negotium, non deserat episcopum proprium et ad saecularia percurrat iudicia, sed prius actio ventiletur apud episcopum proprium ver certe consilio eiusdem episcopi, apud quos utraeque partes voluerint iudicium continebunt. Si quis autem praeter haec fecerit, canonicis correptionibus subiacebit. Quod si clericus habet causam adversus episcopum proprium vel adversus alterum, apud synodum provinciae iudicetur. Quod si adversus eiusdem provinciae metropolitanum episcopus vel clericus habet querelam, petat primatem dioeceseos aut sedem regiae urbis Constantinopolis et apud ipsam iudicetur”[29].

No quedaron muchos documentos de toda esa actividad judicial, por lo cual se ignora su eficacia e, incluso, los modos particulares que se debieron explorar para proceder en ella. Con todo, por las fuentes existentes se logra conocer de la importancia que tenían las festividades cristianas y los “tiempos fuertes” litúrgicos en orden a la determinación del “tiempo útil”, p. ej.; o de las cualidades que debía tener el Obispo en cuanto juez, a fin de alejar las sospechas que pudieran recaer sobre él; o sobre las cualidades de los testigos y sobre el falso testimonio, etc.

Hasta el comienzo del período que referimos las decisiones episcopales se intimaban como exigencias de vida cristiana y tenían la eficacia que la buena voluntad de los fieles quisiera darle. A partir de las decisiones constantinianas, por el contrario, la ejecución de las sentencias corrió a cargo de las autoridades del Estado, cuando fue solicitada por los Obispos.

Otro punto que se empezó a dilucidar en ese momento fue el relacionado con la apelación de una sentencia, y fue desde el ámbito del derecho canónico desde el que se establecieron las primeras normas al respecto: porque aún bajo el régimen establecido por Constantino y sus sucesores, se estimaba que las decisiones tomadas por los Obispos eran inapelables, de única instancia[30]. Ocurrió en el Concilio de Nicea del año 325 (c. 5) y en otros de la época (v. gr. Antioquía del 331: cc. 6 y 20; Sárdica del 343: c. 17), cuando, por el contrario a la norma civil vigente, admitieron el recurso de apelación. Luego, estas se desarrollaron: las otras instancias de apelación que se establecieron fueron el concilio provincial, a veces el metropolitano, y, finalmente, el Papa:

“De his quae communione privantur seu ex clero seu ex laico ordine, ab episcopis per unamquamque provinciam sententia regularis obtineat, ut hii qui ab aliis abiciuntur, non recipiantur ab aliis. Requiratur autem, ne pusillanimitate aut pertinacia vela lio quolibet episcopi vitio videatur a congregatione seclusus. Ut hoc ergo decentius inquiratur, bene placuit annis singulis per unamquamque provinciam bis in anno concilia celebrari, ut communiter ómnibus simul episcopis provinciae congregatis questiones discutiantur huiusmodi et sic, qui suo peccaverunt evidenter episcopo, rationabiliter excommunicati ab ómnibus aestimentur, usque quo vel in communi vel eidem episcopo placeat humaniorem pro talibus ferre sententiam. Concilia vero caelebrentur unum quidem ante quadragesimam paschae, ut omni dissentione sublata munus offeratur Deo purissimum, secundum vero circa tempus autumni”[31]

Además, el Sínodo de Antioquía del 331 estableció las condiciones para la apelación en los cc. 14 y especialmente 15. Hubo casos localizados en los que, sin embargo, no se consideraba la posibilidad de apelación de una sentencia: era tal el caso cuando ocurría que una sentencia de excomunión se pronunciaba contra todos los Obispos de un territorio, como se deduce del citado c. 15 del sínodo de Antioquía. Veamos los cc. citados:

"Canon 14. Si se juzga a un obispo por cualquier acusación, y sucediera que los obispos de la provincia no estén de acuerdo en relación con él, algunos declarando inocente al acusado y otros, culpable; para el arreglo de todas las disputas, el Sínodo sagrado decreta que el metropolitano llame a otras personas pertenecientes a la provincia vecina, quienes agregarán su juicio y resolverán la disputa, y así, con los de la provincia, confirmarán lo que se determine.
Canon 15. Si algún obispo, bajo cualquier acusación, fuera juzgado por todos los obispos de la provincia, y todos emiten unánimemente el mismo veredicto sobre él, no será juzgado nuevamente por otros, sino que la sentencia unánime de los obispos de la provincia se mantendrá firme”[vii].

No quedó en claro, en cambio, el ejercicio de un derecho de apelación al emperador, ni en una instancia ordinaria o de apelación propiamente dicha, ni en el caso de una “provocatio”, es decir, cuando se solicitara, mediante un recurso extraordinario, una gracia al emperador.

b. Las causas criminales.

Se trata, indudablemente, de una cuestión a primera vista contradictoria: ¿podían conciliarse la propuesta de amor típica del cristianismo, y sus demás valores espirituales, con la eventualidad de una posible pena de muerte? ¿Debía quedar en manos de las autoridades estatales este terreno, incluso en el caso de los clérigos, y aún por delitos de orden religioso? La cuestión era sumamente compleja de resolver.

Como se dijo, el modo de proceder tanto en los procesos contenciosos (o civiles) como en los penales era prácticamente el mismo. La Iglesia sólo imponía penas de tipo moral y espiritual. Y, aunque los Padres de la Iglesia no se opusieron a que la autoridad civil eventualmente pudiera llegar a condenar a alguno a la pena de muerte, con tal de que se cumplieran las exigencias de ley, sí fueron enfáticos al señalar que no correspondía a la Iglesia infligir esa sanción. El juez eclesiástico no disponía de otros recursos coactivos sino los de orden sacramental (excomunión eucarística y social) y espiritual. En los casos más graves, se recurría a las autoridades civiles – en gran similitud, por otra parte, con la situación que se presentaba, por parte de las autoridades del Sanedrín, en la época del proceso contra Jesús[32] –. Pero esas mismas autoridades se reservaron el derecho, en la práctica, de ejecutar la sentencia, o, por el contrario, de dejarla sin efecto. Y la razón de ello era que se trataba de un Estado confesionalmente cristiano a partir del edicto constantiniano, por eso, lo delitos contra la religión eran considerados también delitos contra el Estado. No existía diferencia neta entre unos y otros. En diversas oportunidades fue el propio Estado el que tomó la iniciativa, o pidió la intervención de la Iglesia, para considerar que un delito de tipo religioso igualmente afectaba gravemente el orden temporal.

Indiquemos que por esta época además de la excomunión, como pena común que podía afectar por igual a clérigos y laicos, comenzaron a aparecer diversas penas con las cuales se castigaba a los clérigos delincuentes.

2. En relación con la pena de la excomunión

Señalemos que a partir del siglo IV y sobre todo durante el V la “exclusión” del delincuente de la comunidad se hizo más y más frecuente, en lugar de emplear otras sanciones, como la sola privación de la eucaristía.

La terminología al respecto no fue uniforme; sin embargo se empleará cada vez más ἀνάθεμα y ἀνάθεμαtizw en su traducción latina de excommunicatio/excommunicare. El concepto, como se dijo, había sido introducido por el sínodo de Elvira (304), y, a partir de ese momento, uno y otro se harán sinónimos y con el significado más fuerte de la simple y antigua “exclusión”, pues se tratará de una forma de exclusión “solemne”, por las peculiaridades con las que será acompañada en adelante.

El concepto mismo de excommunicatio se encuentra también por esas mismas épocas. En este caso, en el conc. Toledano (400), y de ahí se diseminará su uso en otros concilios y documentos, incluso en las formas excommunicari y excommunicatus. Su contenido pleno nos es incierto, pues no se sabe a ciencia cierta qué incluía, fuera de la separación de la comunidad y de la exclusión de la eucaristía. Porque, de hecho existían también “excomuniones parciales” o “intermedias” o, inclusive, “más suaves” (“mitiores”): entre la privación de la eucaristía y la exclusión de la comunidad, tales como la exclusión del culto, de la reunión o del grupo, de una fiesta, etc.

¿Cuál era el efecto de estas exclusiones? ¿Cuál la naturaleza de las mismas? La respuesta no es fácil, pero sí se puede afirmar que el fiel cristiano excomulgado quedaba excluido de la comunión de la Iglesia, en cuanto no podía participar en, ni de, la vida de la Iglesia. La disciplina se fue haciendo día a día más rígida y rigurosa, al tiempo que la Iglesia iba cobrando mayor libertad de acción. Y, como la sociedad era cristiana, el fiel quedaba excluido también de la vida social. Más aún, dada la condición de religión del Estado (380), quien quedaba excluido de la comunión eucarística era enviado también, muchas veces, al exilio. Otra consecuencia de tal pena era que el nombre del excomulgado era borrado de los archivos (díptico) de bautizados, y se lo excluía del culto y del trato social con los demás fieles.

Esta exclusión podía ser temporal, pero también perpetua. También del ἀνάθεμα / excommunicatio alguien podía ser absuelto, siempre y cuando cumpliera penitencia y las demás condiciones que se le hubieren impuesto. Pero, en general, se imponía en los delitos de herejía y en otros casos graves ya mencionados antes, cuando se estimaba que quienes incurrían en ellos no era presumible que se arrepintieran de los mismos.

La pena de la excomunión no se distinguía de otras penas, así como no se ponía la cuestión de si ella tenía una finalidad vindicativa o medicinal. Pero sí se la consideraba como la mayor de todas las penas, la exclusión total, la más grave: “Poena in Ecclesia nulla maior est”, se decía.

Se la imponía entonces para casos gravísimos. Pero, seguramente, ocurrieron muchos abusos en su determinación, pues al ser considerada pena tan importante, muchos delitos eran castigados con ella. Pero, como hemos dicho, los términos empleados por entonces deben ser tomados con cautela.

En cuanto al proceso mismo de la intimación, sólo se imputaba esta pena al término de un proceso en el que había, si no una confesión por parte del delincuente, sí la comprobación rigurosa del delito en cada caso, y siempre siguiendo las normas del proceso.

Nunca se la imponía, además, si previamente no había habido una monición canónica por parte del Obispo, e, incluso, con la posibilidad del recurso, por parte del acusado, ante el concilio de la provincia eclesiástica, como se ha dicho.

El Sínodo de Lérida, en España, del año 523, mencionó (v. gr. c. 31) cómo en el caso de los delitos que no fueran castigados con excomunión, el penitente debía cumplir una penitencia oficial, y temporalmente quedaba excluido de la participación en la eucaristía; pero, en otros casos, sólo se efectuaba la privación de la eucaristía[33].

En línea similar, el Concilio de Elvira (entre los años 300 y 313: más probablemente hacia el 301[34]) en el c. 21 “Sobre los que raramente acuden a la Iglesia”, y luego el de Arlés del 443, en el c. 50, propiamente hicieron exhortaciones y correcciones, no impusieron penas o sus castigos eran indefinidos: “Si dejan de asistir a la eucaristía dominical por tres domingos, se abstengan de la comunión, para que se vea que se han corregido”, decía el texto iliberitano.

Señalemos además que existió también por entonces una denominada “excomunicación fraterna o regular”, que se practicaba en los conventos o monasterios que por entonces comenzaban a crearse.

Del mismo modo, que ya se distinguían los fueros interno y externo.

3. Penas exclusivas para los clérigos[35].

Básicamente fueron: la deposición, la suspensión, la privación de estipendios, la exclusión de la comunión de los demás Obispos (recuérdense las “cartas de comunión”: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/10/l_9.html), y la comunión peregrina:

· La deposición era considerada la pena más grave contra un clérigo. En algunos lugares la llamaban degradación. Adoptaba diversos grados, siendo el más grave la privación tanto del oficio como del beneficio, o la reasignación a uno menor, y llevaba consigo, generalmente, la exclusión del clero y la reducción o devolución al estado laical.
· La suspensión era similar a la deposición, pero temporal y/o parcial. Generalmente consistía en la suspensión de la celebración de la misa.
· La privación de estipendios castigaba las negligencias de los clérigos en la celebración de los oficios divinos, especialmente de los de órdenes mayores.
· La exclusión “a communitate fratrum” prohibía a los Obispos ejercer sus funciones episcopales por fuera de su diócesis, como era el caso de la asistencia a los concilios provinciales, regionales, etc. Conservaban la jurisdicción en su propia diócesis.
· La communio peregrina era una degradación temporal en la que el clérigo no conserva letras comendaticias o facultades que le posibiliten ejercitar sus funciones clericales, sólo goza del derecho al alimento y a la comunión eucarística.

4. El “derecho de asilo” (del gr. άσυλο = seguro).

Egipcios y griegos, como una extensión de la virtud de hospitalidad, habían reconocido el derecho de los delincuentes y de los acusados de delitos a buscar y a encontrar protección en los templos frente a la acción de los agentes de la ley.

En el AT, el Salmo 27 lo predicaba, y en 1 Re 1,49-53 se menciona su práctica por parte de Adonías, contendiente de Salomón.

En el 397 el emperador Arcadio lo reconoció en el derecho romano. Y san Agustín reflexionó sobre el mismo, como también lo hizo san Isidoro de Sevilla.

La Iglesia siguió el modelo romano, que beneficiaba con esa gracia imperial a siervos fugitivos y a cuantos fueran buscados por la justicia. En concreto, con este derecho no se pretendía que el culpable o el presunto culpable escaparan de las merecidas sanciones, sino de posibilitar para él una “intercessio” en su favor.

Los abusos llevaron a que esta institución fuera muy limitada con restricciones desde el siglo IV hasta quedar prácticamente en nada; pero se la restauró en el año 432[36] dejándola sólo para ser ejercida en las iglesias cristianas y en sus dependencias, y siempre y cuando las personas que se acogieran a este derecho hubieran depuesto sus armas. En el caso de los esclavos que habían huido, si sus amos estaban dispuestos a perdonarlos, eran devueltos a ellos. Esta legislación se extendió en general por todos los territorios, inclusive del Imperio romano-germánico. Sobre esta materia se pronunció también, entre otros, el Concilio de Arlés del 443 (c. 30)[37]

En nuestro tiempo este derecho ha sido incluido entre los derechos humanos. El art. 14 de la declaración[38] afirma:

“§ 1. En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de él, en cualquier país. § 2. Este derecho no podrá ser invocado contra una acción judicial realmente originada por delitos comunes o por actos opuestos a los propósitos y principios de las Naciones Unidas.”

III. El derecho penal de la Iglesia entre los siglos VIII a XIV

1. La crisis de la disciplina penitencial sacramental y los desarrollos en relación con la excomunión

Importantes contrastes caracterizaron las costumbres durante este período de la Edad Media. Junto a hombres y mujeres de innegable santidad de vida – laicos, religiosos, clérigos y Obispos – también fueron muchos los que contravinieron las normas y las buenas costumbres que se habían elaborado en los primeros siglos de la Iglesia. Puede decirse que diversas formas de idolatría (inclusive la avaricia, incesto y otras formas de libertinaje sexual) y la simonía, entre otros delitos, habían llegado a constituirse en comportamientos bastante generalizados. A esas costumbres morales se debe añadir, desde el punto de vista religioso-político – con el que se encontraban muchas veces entreverados tales hechos –, que comenzó una pugna por la prevalencia del poder temporal (los señores feudales) sobre la Iglesia, y por la prevalencia del poder espiritual (del Papa) sobre los gobernantes del Estado (príncipes, reyes y emperadores).

Antes de tratar el tema del derecho penal debemos hacer alusión a un fenómeno que coincidió con el desarrollo del mismo durante este período.

En efecto, la antigua disciplina penitencial había caído en cierto desuso en el siglo VI. Muchos fieles dejaban la reconciliación con la Iglesia para el final de su vida, en peligro de muerte. Esa disciplina era considerada por muchos como muy ardua, y se la evitaba o se la practicaba con negligencia. Por algún tiempo se sintió un fuerte vacío penitencial, y se experimentó una crisis en este ámbito de la Iglesia.

Para esa misma época comenzó a introducirse en Europa una práctica penitencial nueva, procedente de Irlanda y de las Islas Británicas, por eso se la denominó “penitencia insular”. Esta penitencia consistía en la confesión privada de los pecados al confesor, quien, a su vez, imponía una penitencia de acuerdo con lo que ya había sido establecido en los libros correspondientes. Luego el confesor daba la absolución. Otra ventaja de esta práctica era que se podía reiterar cuantas veces fuera necesario.

Pero en 589 el Concilio de Toledo prohibió esa práctica porque ella “no se correspondía con los cánones, sino que era muy repugnante”. Por el contrario, a mediados del siglo VII la práctica fue admitida en Francia, sobre todo en el norte, con mucho gusto. Bajo los emperadores carolingios, la reacción fue diversa. De esta manera, a comienzos del siglo IX los concilios quisieron restaurar la antigua disciplina penitencial, pero su efecto no alcanzó a ser profundo, de modo que sobrevivieron las dos formas disciplinares, pero se aplicaba una u otra de acuerdo con la publicidad de los pecados. Había entonces tres caminos penitenciales:

1°) El de la penitencia pública solemne, para los pecados públicos particularmente graves y escandalosos que hubieran sido cometidos por laicos. Esta penitencia no era reiterable.

2°) Una penitencia pública no solemne, reiterable, para los pecados públicos de los laicos, no tan graves y escandalosos, así como para los pecados públicos más graves cometidos por los clérigos.

3°) Una penitencia sacramental privada, siempre reiterable, abierta a todos, para los pecados graves ocultos.

De acuerdo con la reforma carolingia que se promovió durante este período, se estableció una especie de igualdad: para un pecado público, penitencia pública; para un pecado oculto, una penitencia privada. Esta situación terminó afectando a la excomunión, pues esta se la consideraba más apropiada para atender cuanto tuviera que ver con la “publicidad”, mientras que la “privacidad” era más apropiada para los pecados que no la requerían.

El efecto fue, de alguna manera, más negativo que positivo. Al privatizarse la disciplina penitencial se oscureció en la comunidad la noción misma de pecado en cuanto lleva consigo la separación de la vida de la Iglesia. El fenómeno fue mucho más grave si se tiene en cuenta que, en esos tiempos, los fieles cristianos participaban muy raramente de la eucaristía.

· De otra parte, en lo que se refiere a la excomunión, la mayor importancia no provenía de su relación con el pecado, sino del escándalo, porque ponía en peligro el bien público de la Iglesia.

Apareció entonces la distinción entre pecado y delito, así como la distinción entre el camino penitencial y el camino disciplinar-penal. El efecto de la excomunión, que había sido la separación de la vida y de la comunión eclesial, no se atribuía a un pecado cometido, cuanto a la excomunión misma. Y esta deja de ser una penitencia para convertirse en una pena disciplinar, que coloca a los fieles por fuera de la Iglesia y de la sociedad.

Esta privatización de la disciplina penitencial, por una parte, y la publicitación de la excomunión, por la otra, llevan consigo la distinción entre el foro interno y el foro externo: el primero, en relación con la penitencia; el segundo, en relación con la disciplina pública y con la excomunión.

Esta distinción se conectó con otra: la distinción entre potestad de orden y la potestad de jurisdicción: la primera, necesaria para remitir los pecados; la segunda, para imponer la excomunión.

De esta manera, la excomunión vino a ser considerada como la expulsión o la separación de la comunidad, o de la comunión. Muchos textos de la época aseguraban que el excomulgado se encuentra por fuera de la Iglesia. Esta tendencia confundía, sin embargo, el efecto con la causa: se le atribuían a la excomunión efectos ontológicos, que son propios, per se, de los pecados. La excomunión presupone siempre, per se, un pecado, y lleva al foro externo los efectos que ya sustancialmente son producidos por el pecado. Pero, por otra parte, se presentaba otra tendencia, opuesta, que destacaba la separación que ya sucedía por el pecado, y la excomunión, comprendida precisamente como esa separación. Los textos de la época no permiten una completa clarificación de la terminología, por lo cual el asunto siguió estando bajo cierta ambigüedad, por lo menos hasta el siglo XII.

La reflexión sobre la naturaleza de la potestad de “atar y desatar” permanecía todavía incierta. Pero la cuestión comenzó a ponerse sobre los efectos de una excomunión injusta, que separaba solo de la comunión visible. La excomunión, afirmaban los autores, sólo se puede pronunciar cuando existe “razón de pecado mortal”.

· Aunque tímidamente al principio, durante el siglo X se comenzó a hablar también del “entredicho”, no siempre en sentido unívoco. Inclusive, al parecer, probablemente un entredicho de carácter personal podría ser más antiguo que uno local.

Durante los siglos XII y XIII se hicieron más frecuentes los entredichos “generales”. Se trataba de una excomunión mitigada, que no rompía el vínculo de comunión con los fieles. Con el término, además, se indicaban diversas categorías de penas. Pero perdieron su eficacia y cayeron en desuso. Más próximo a nuestro tiempo, no tuvo éxito el Papa san Pío X en el restablecimiento de esos entredichos generales. Así se llegó al CIC17, en el cual se lo definía de una manera negativa: “no es ni excomunión ni suspensión”, pero se lo incluía dentro de las penas medicinales y/o vindicativas.

· La historia de la “suspensión” se remonta también a estas épocas, y más propiamente a partir del siglo XII.

Tampoco se tenía una terminología constante pero, en términos generales, con ella se quería significar la limitación o la interrupción del ejercicio de un oficio, de un orden, o de un beneficio. En el CIC17 (c. 2278*) se la consideraba una pena tanto medicinal como vindicativa, pero que podía afectar sólo a los clérigos. Se trataba de una pena divisible, pues sus efectos eran separables, y se ratificaba que la suspensión podía ser “del oficio, de un beneficio o del orden”.

2. Los progresos del derecho penal

Varios desarrollos se efectuaron en tanto en relación con las causas contenciosas como en relación con las causas penales que se tramitaron en los tribunales eclesiásticos.

a. En relación con las causas contenciosas,

no fueron pocos los casos en los que los derechos que se litigaran fueran los concernientes a la posesión de los bienes. Podían ocurrir entre clérigos, pero también entre clérigos y laicos. Pero no se abocaban en sede eclesiástica las causas que ocurrieran entre los solos laicos.

Cuando la causa se presentaba al tribunal eclesiástico, pero en esta sede no se llegaba a un arreglo satisfactorio para las partes, se pasaba la causa, previo permiso del Obispo, al tribunal civil. También solía ocurrir que, en el caso de una desavenencia entre un clérigo y un laico, si éste estaba de acuerdo, se presentara la causa desde el primer momento al tribunal eclesiástico, de lo contrario, pasaba al civil. Más aún, el clérigo debía solicitar autorización a su Obispo para actuar en cualquier proceso público.

Tales fueron las decisiones tomadas por los Concilios de Reims del 630 (c. 6) y de Vernense del 755 (c. 18), éste durante el reinado de Pipino, que citamos:

“Ut nullus clericus ad iudicia laicorum publica non conveniat nisi per iussionem episcopi sui vel abbatis, iuxta canones Cartaginensis, capítulo IX [VIII,3], ut ibi scriptum est: «Qui relicto ecclesiastico iudicio publicis iudiciis se purgare voluerit, etiamsi pro illo fuerit prolata sententia, locum suum amittat. Hoc in criminali iudicio. In civil vero perdat quod evicit, si locum suum obtenere voluerit. Cui enim ad elegendos iudices undique Ecclesiae patet auctoritas, ipse se indignum fraterno consotio iudicat qui, de universa Ecclesia male sentendio, seculare de iudicio poscit auxilium, cum privatorum christianorum causas apostolus ad Ecclesiam deferri atque ibídem terminare praecipiat» [Chartaginensis concilii canon 9 secundum collectionem Quesnellianam dictam). Et maxime, ne in talibus causis inquietudine domno rege faciant”[39].

Bajo el reinado de Carlo Magno se dispuso que las causas entre clérigos y laicos fueran juzgadas por el Obispo y un representante de la autoridad civil (comes), pero no se sabe a cabalidad si se trataba de un tribunal mixto o de uno civil con la cooperación de clérigos.

Y, otra novedad importante: que tanto los Obispos como los monjes no debían defender sus causas personalmente en los tribunales seculares. Así lo dispusieron los Concilios Latunense – cerca de Toledo, al que asistió en su inauguración el rey visigodo Childerico, del 673-675 (c. 3)[40] –, de Chalon-sur-Saône – Concilium Cabilonense, segundo en el elenco de Migne –, del 813 (c. 11), y de Maguncia – Concilium Moguntinum, del 813 (c. 12), que citamos en antigua traducción castellana:

“Se prohíbe a los Monges el hallarse en la Audiencia de los Jueces Seculares, a la cual tampoco podrá ir el mismo Abad, sino con permiso del Obispo. Se prohíbe igualmente a los Monges salir de su claustro y beber y comer fuera de su Monasterio sin licencia del Abad”[41].

La excepción la prescribió el mismo Carlo Magno en su Capitulare Aquisgranense del 809 (c. 14), que ordenó que fueran representados por un abogado:

“Capitula quae domnus imperator Aquis palatio constituit de illis hominubus qui propter eorum culpas ad mortem diiudicati fuerint, et postea vita eis fuerit concessa, si ipsi iustitiam ab aliis requisierint aut ab eis iustitiam quaerere voluerit, qualiter inter eos iudicium terminetur […] 14. Ut sacramenta quae ad palatium fuerunt adhramita (“sacramenta iudicata”) perficiantur; et si consacramentales homines cum ipso venire renuerint, iussione dominica cum indiculo (índice de actas) aut sigillo (efigie: el abogado) ad palatium venire cogantur”[42]

Fuera de las causas sobre posesión de bienes había otras “minores”, por asuntos de menor cuantía, en las que se imponían multas. Cuando los delitos de los que se trataba en estos casos eran cometidos por clérigos, eran juzgados en los tribunales eclesiásticos. Así lo dispuso el rey Clotario II en edicto del 614, en el que publicaba la decisión del sínodo de París celebrado el mismo año (c. 4):

“Ut nullum iudicum de qualebit ordine clerecus de civilibus causis, praeter criminale negucia, per se distringere aut damnare praesumat, nisi convicitur manifestus, excepto presbítero aut diacono. Qui convicti fuerint de crimine capitali, iuxta canones distringantur et cum ponteficibus examinentur”[43].

La posterior reforma gregoriana acogió muchas de estas normas y, más aún, las múltiples quejas presentadas desde varios siglos atrás, en el sentido de que las autoridades civiles no habían dejado de asumir causas en las que los clérigos pleiteaban, o clérigos con laicos: tesis que los Concilios de la época (Ravena, del 877; Tribur, del 895; Romano, del 1059; Jaca, del 1063) ratificaron. A pesar de todo esto, puede afirmarse que, en general, no había discusión sobre la competencia exclusiva de la Iglesia para causas contenciosas como las mencionadas.

b. En relación con las causas criminales y su juzgamiento durante este período,

los pueblos germánicos continuaron las disposiciones del derecho romano, las cuales, sin duda, fueron variables, porque en algunos casos se trató de simple arbitraje por parte del Obispo, hasta la realización de un verdadero juicio por parte del mismo.

Los Concilios de Agde, del 506 (c. 32), y de Orleans, del 538 (c. 35) y del 541 (c. 20), ordenaron que no se procesara en estos casos a un clérigo sin el consentimiento del Obispo. Y el ya recordado rey Clotario II, en su edicto (cf. supra), extendió la exención de los Obispos a los presbíteros y a los diáconos.

En el reino de los francos el juez secular examinaba si los crímenes de los que eran acusados los clérigos tenían fundamento, o no, y, en caso de que lo tuvieran, el rey convocaba un sínodo de Obispos en los que actuaba como fiscal, promotor de justicia o acusador un representante del rey. Y si el tribunal los encontraba culpables según las leyes canónicas, los degradaban de la clericatura y se producía la reducción o devolución al estado laical, y luego eran entregados a la justicia secular, que les imponía la pena consiguiente.

Los clérigos inferiores a los diáconos estaban plenamente sometidos a la justicia civil en este tipo de causas, aunque con frecuencia fueron juzgados simultáneamente por el Obispo y un juez del Estado.

Caso particular se presentaba en relación con los Obispos y con los Abades que no habían sido debidamente ordenados o designados. Aunque la norma conciliarmente avalada decía que para deponer a alguno de su oficio se requería la confirmación del Papa, el irrespeto a la norma se mantuvo hasta finales del siglo IX, como quedó indicado en el Martirologio de Usuardo, un monje del Monasterio de Saint Germain des Prés en París, compuesto alrededor del año 845 (Usuardus, pág. 886). Sólo a partir del siglo X se extendió el respeto por ese derecho, y en los sínodos en los que se juzgaba por causa criminal a un Obispo siempre estaban presentes los delegados pontificios.

También por lo general los Abades fueron juzgados en sínodo.

Sin embargo, el mencionado irrespeto fue considerado siempre un abuso, nunca la norma jurídica. Pero en este ámbito penal sucedió algo similar a lo ya expuesto al tratar del proceso contencioso: la manifestación de que todos los clérigos, y no sólo Obispos, presbíteros y diáconos, deberían ser juzgados por tribunales eclesiásticos, es decir, que gozaran también ellos de exención en esta materia. Tendencia que terminó imponiéndose en los textos, mas no en la realidad. En efecto, Graciano afirmó en su Decreto:

“Ex his ómnibus datur intelligi quod clericus ad publica iudicia nec in civili nec in criminali causa est producendus, nisi forte civilem causam episcopus decidere noluerit”[44]

Y, años después, el emperador Federico II, el 22 de noviembre de 1220, desde la basílica de san Pedro en Roma, estableció en la constitución In die (n. 4):

“Statuimus autem, ut nullus ecclesiasticam personam in criminali questione vel civil trahere ad iudicium seculare presumat contra constitutiones imperiales et canonicas sanctiones. Quod si fecerit, actor a iure suo cadat, iudicatum non teneat, et iudex sit ex tunc iudicandi potestate privatus”[45].

c. En relación con los delitos y las penas, en especial, la excomunión

Desde el punto de vista de la existencia misma de la pena canónica y de su imposición fue importante el aporte del Obispo san Ivo de Chartres (1040-1116), estudioso de las normas canónicas, quien resumió y precisó la cuestión al tratar sobre las mencionadas materias procesales. A él se atribuyen dos sentencias, consideradas hoy en día “principios fundamentales del derecho” en materia penal:

“Nulla poena sine lege poenali praevia”,

“Illae causae a iudicibus ecclesiasticis minime audiantur quae legibus non continentur”[46].

Para la misma época, el Maestro Graciano (las fechas son inseguras, pues se atribuye su nacimiento a mediados o finales del siglo XI y su muerte a comienzos o hasta mediados del siglo XII), la palabra “excomunión” conservaba un significado diverso, incluso equívoco. Y la razón para ello era evidente: no existía una organización sistemática del ordenamiento canónico. Esta comenzó, precisamente, con el Decreto (Concordia discordantium canonum: https://teologocanonista2017.blogspot.com/2017/01/concordia-discordantium-canonum-i-autor.html)), redactado entre 1140 y 1142 por el monje, el cual echó los cimientos de la ciencia del derecho canónico.

En su obra el Maestro recogió todas las materias pertinentes a la disciplina eclesiástica, y algunas más de tipo moral y dogmático.

a) Graciano comenzó distinguiendo entre la excomunión que separa de la comunión fraterna, del anatema que separa del Cuerpo de Cristo. La primera excluye del culto de la Iglesia, el segundo, de la comunidad: mientras la excomunión separa “de la sociedad (comunidad) fraterna”, el anathema cercena “del mismo Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia”.

b) En otros textos, Graciano elaboró otras distinciones:

La prohibición de la comunión del cuerpo y sangre de Cristo “testigo la conciencia”;
La excomunión que no separa del “consorcio (sociedad) de los fieles”;
El anatema, que sí separa del consorcio de los fieles.

Como se puede notar, no es fácil la conciliación de las diferentes expresiones. Quizá todavía para él “la separación de la sociedad fraterna” indicaba sólo la exclusión de los sacramentos. Pero la terminología fluctuante se mantendrá hasta cuando se elabore una doctrina común, más técnica y precisa.

Posteriormente, los Decretistas[47] distinguieron una triple forma de excomunión:

· La abstención de la comunión eucarística;
· La “relegación” o destierro temporal de carácter penitencial;
· La exclusión total de la comunidad cristiana.

La doctrina de los decretistas es presentada por algunos autores de la siguiente manera:

· Presencia en la Iglesia:

o Por la unión de la caridad,
o La recepción de los sacramentos,
o La comunión de los fieles.

· La separación de la Iglesia:

o A causa del pecado mortal,
o A causa de un delito,
o Por razón de la contumacia, sobre todo a causa del cisma o de la herejía.

· La excomunión puede ser:

o De la caridad, cuando alguien es consciente de pecado mortal;
o De la participación de los sacramentos, a causa del delito cometido;
o De la comunión de los hermanos, por una sentencia pronunciada por razón de contumacia.

· En la excomunión se distingue:

o La excomunión simple, a la que se denomina entredicho;
o La excomunión solemne, a la que se denomina anatema.
Con el paso de los siglos la excomunión simple se la distinguió entre “menos solemne” y “más solemne”.

· En excomunión menor se incurre:

o Cuando se trata de la penitencia, en una penitencia;
o Cuando se trata de una pena, en la privación de la eucaristía;
o Cuando se trata de una censura, para los delitos que no son más graves.

· En excomunión mayor se incurre:

o Para el contumaz: siempre se han de observar las moniciones previas;
o Para un crimen o para una ofensa que es manifiesta.

Los decretistas introdujeron también la distinción entre las penas latae y ferendae sententiae. Todas las penas anteriormente eran determinadas ferendae sententiae. La aparición se hizo de una triple manera:

· Dada una sentencia
· Lata (extensa) bajo condición
· Por sentencia general

Esta distinción trajo como consecuencia, en primer término, que ya no se conservara más el principio que había establecido la reforma carolingia, en el sentido de que “para un pecado público, una penitencia pública”: la excomunión latae sententiae podía tocar también pecados y crímenes ocultos; y en segundo término, se constituye el foro interno jurídico mas no sacramental, además del foro interno sacramental.

El Papa Inocencio III (1161-1216) contribuyó a resolver las dificultades existentes en relación con las censuras al afirmar:

“Quod per eam (id est censuram) non solum interdicti, sed suspensionis et excommunicationis sententia valeat intelligi”[48].

Para el siglo XIII, como veremos, se completó el proceso de definición en relación con la excomunión, distinguiéndola de las demás penas.

Ahora bien, esos pecados (simonía, connivencia en el pecado, herejía, etc.) fueron considerados merecedores de exclusión, primero, luego de ἀνάθεμα, y, con el paso del tiempo, llegaron a ser considerados como sustancia o contenido de acciones delictuosas propiamente tales. Una primera catalogación de los mismos efectuó Graciano. En la II Parte del Decreto distribuyó la materia de la siguiente manera (se coloca en cursiva lo que toca a los delitos y penas):

I. 7 cuestiones sobre la simonía;
II. 8 cuestiones sobre la acusación y la apelación;
III. 11 cuestiones sobre el expolio y los expoliados, sobre el derecho procesal y sobre los preliminares del juicio;
IV. 4 cuestiones sobre actores y testigos;
V. Del llamamiento a juicio, 6 cuestiones;
VI. De la acusación de los Obispos y su juicio, 5 cuestiones;
VII. De la concurrencia de los Obispos en una Sede, 2 cuestiones;
VIII. De la sucesión de los Obispos, del Obispo acusado, 5 cuestiones;
IX. De la potestad del Obispo excomulgado y del Obispo sobre los que no son sus súbditos, 3 cuestiones;
X. De la potestad del Obispo sobre los bienes temporales, 3 cuestiones;
XI. Del foro de los clérigos, 3 cuestiones;
XII. De los bienes temporales de los clérigos y de la Iglesia, 5 cuestiones;
XIII. De los diezmos y los funerales, 2 cuestiones;
XIV. Del derecho de los clérigos de actuar y testificar en un juicio, y de la usura, 6 cuestiones;
XV. Varias cuestiones sobre derecho procesal, 8;
XVI. Del derecho de los regulares, 7 cuestiones;
XVII. De los votos y cuestiones anejas, 4 cuestiones;
XVIII. De los abades, 2 cuestiones;
XIX. Del tránsito del clero secular al regular, 3 cuestiones;
XX. De la salida forzada del monasterio y del tránsito de uno a otro monasterio, 4 cuestiones;
XXI. Varias cuestiones sobre el clero secular, 5;
XXII. Del juramento y del perjurio, 5 cuestiones;
XXIII. De la potestad coactiva material, del derecho de guerra y de muerte, 8 cuestiones;
XXIV. De la herejía y la excomunión, 3 cuestiones;
XXV. De los privilegios, 2 cuestiones;
XXVI. De la adivinación, 7 cuestiones;
XXVII a XXXVI: Del derecho matrimonial con todos sus anexos.

3. El aporte de otros personajes de estos siglos

El Papa Nicolás II (1058-1061) impulsó desde su pontificado el comienzo de una reforma de las costumbres para hacerlas más conformes al Evangelio, ya que, en su concepto, había un generalizado afán de acumular bienes temporales, lo cual había hecho olvidar la finalidad sobrenatural de la Iglesia. Apuntó entonces a tres de esos males principales: por una parte, a la simonía, presente en distinta proporción en todos los grupos sociales, y al libertinaje, sobre todo sexual (a partir de él, y en nombre suyo, a este pecado se lo llamó “nicolaísmo” o falta de ejemplaridad), especialmente en los clérigos, a quienes urgió el celibato (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/04/l_27.html). Sus determinaciones en relación con las ordenaciones simoníacas y la validez de las mismas fueron elaboradas con la ayuda de san Pedro Damián y expuestas en el concilio que celebró en la basílica lateranense en el año 1060[49]. Se impusieron nuevas penas a quienes incurrieran en este delito. En otro frente, el Papa actuó contra la provisión de los cargos eclesiásticos por parte de los señores feudales y de los príncipes, la denominada “investidura laica”. Para este propósito, en efecto, promulgó la Bula In nomine Domini en 1059.

El camino de reforma iniciado por el Papa Nicolás II fue continuado y reforzado sobre todo por el Papa Gregorio VII (1073-1085). Sus veintisiete tesis sobre la investidura se encuentran en el texto Dictatus Papae[50] una obra que muy seguramente es de su autoría o, al menos, de persona o personas cercanas a él. Tales tesis controvertían el axioma de “las dos espadas”, es decir, de la existencia en la sociedad de un poder espiritual y de un poder temporal, que hasta entonces, al menos en teoría, había existido en equilibrio: “el Papa ostentaría auténtica y plena auctoritas espiritual y potestas sobre la Iglesia, y el emperador, equivalente poder en el plano temporal, siendo, metafísicamente y de iure, superior la auctoritas espiritual a la temporal”[51]. Del real césaropapismo se pasaba así a la ideal hierocracia.

Entonces fue definitiva la intervención del mencionado Obispo y canonista Ivo de Chartres para que a comienzos del siglo siguiente se resolviera tal conflicto (cf. el pontificado del Papa Pascual II – 1099-1118 – y sus determinaciones en concilio de 1102, en DS 704), al aportar una solución de compromiso a partir de la distinción sutil entre una investidura “espiritual”, que escapa al poder laico, y una investidura “temporal”, que es ejercida por un rey al que el Obispo presta fidelidad:

“la investidura, en sentido estricto, concierne sólo a los bienes temporales que son anexos a la sede episcopal, no es, pues, un sacramento; y debe ser distinguida del «sacramento de la ordenación por la cual el prelado recibe sus responsabilidades espirituales”[52].

El Concordato de Worms de 1122 zanjó finalmente la cuestión y sus términos fueron ratificados por el Concilio I de Letrán (1123), el cual, además, dispuso nuevas normas disciplinares, entre ellas algunas sobre la simonía y el celibato (DS 710-712) y sobre impedimentos matrimoniales, monedas falsas, extorsiones, monjes y monasterios, bienes, parroquias y entrega a la autoridad estatal de quien abusara de las personas y de los bienes de clérigos y monjes (cc. 18 y 20)[53].

San Raimundo de Peñafort OP (1175-1275) en la obra Decretales de Gregorio IX – que redactó por orden el Papa, y fue conocida como el Liber Extra-vagantium o X (1234) (https://teologocanonista2017.blogspot.com/2017/01/decretalium-extravagantes-i-gregorius.html) –; y, por la misma época, su compañero en religión, santo Tomás de Aquino OP (1225-1274) en la Summa Theologiae, expusieron desde perspectivas diversas (canonística y teológico-moral, respectivamente) pero complementarias, la cuestión concerniente a los delitos y las penas.

El canonista dividió la obra en cinco partes (libros): “iudex, iudicium, clerus, connubia, crimen”. Y, como el Decreto, al que quería completar, junto a cuestiones (disciplinares) canónicas, trató otras incluso litúrgicas y dogmáticas. Estos fueron los “títulos” del Libro V (“crimen”):

1. Sobre las acusaciones, interrogatorios y denuncias [53bis];
2. Sobre los calumniadores;
3. Sobre la simonía, y de lo que no se ha de exigir o prometer en relación con lo espiritual;
4. No concedan los prelados quienes hagan sus veces ni iglesias dentro del año del censo;
5. Sobre los maestros y que no se exija algo por la licencia de enseñar;
6. De los judíos, sarracenos y de sus siervos;
7. De los herejes;
8. De los cismáticos y de los ordenados por ellos;
9. De los apóstatas y de la reiteración del bautismo;
10. De quienes mataron a sus hijos;
11. De los niños y enfermos expósitos;
12. Del homicidio voluntario o casual;
13. De los torneos;
14. De los clérigos que se enfrentan en un duelo;
15. De los arqueros.
16. De los adulterios y del estupro.
17. De los ladrones, incendiarios y violadores de iglesias.
18. De los hurtos.
19. De la usura.
20. Del crimen de falso testimonio.
21. De los sortilegios.
22. De la detección del fraude concertado (colusión).
23. De los delitos de los niños.
24. Del clérigo cazador.
25. Del clérigo que hiere.
26. De las maldiciones.
27. Del clérigo que administra excomulgado, depuesto o en entredicho.
28. Del clérigo no ordenado que administra.
29. Del clérigo promovido por salto.
30. De quien recibió una orden furtivamente.
31. De los excesos de los prelados y de los súbditos.
32. De la manifestación de una obra nueva.
33. De los privilegios y de los excesos de los privilegios.
34. De la purificación canónica.
35. De la purificación común.
36. De las injurias y el daño ocasionado.
37. De las penas.
38. De las penitencias y remisiones.
39. De la sentencia de excomunión.
40. Del significado de las palabras.
41. De las reglas del derecho[54].

Por su parte, santo Tomás de Aquino quiso examinar las cosas desde el punto de vista – más amplio y universal – de las virtudes morales, y entre ellas, fue en la obediencia, dentro de la justicia, en la que fijó su punto de mira. En la II-IIae de la Summa Theologiae encontramos el siguiente esquema[55]:

Sobre la justicia:

Cuestión 57. El derecho: artículos:
1°) El derecho, ¿es el objeto de la justicia?
2°) ¿Está correctamente dividido en derecho natural y derecho positivo?
3°) El derecho de gentes, ¿se identifica con el derecho natural?
4°) ¿Se deben distinguir especialmente el derecho paterno y el señorial?

Cuestión 104. La obediencia: artículos:
1°) ¿Debe obedecer un hombre a otro hombre?
2°) ¿La obediencia es virtud especial?
3°) ¿Qué relación hay entre ésta y las otras virtudes?
4°) ¿Se debe obedecer a Dios en todo?
5°) ¿Están los súbditos obligados a obedecer a sus superiores en todo?
6°) ¿Están obligados los fieles a obedecer al poder seglar?

Cuestión 105. La desobediencia: artículos:
1°) ¿Es pecado mortal?
2°) ¿Es el más grave de los pecados?

4. El origen de la Inquisición Romana o Santo Oficio

NdE

Leemos en el Catecismo de la Iglesia Católica (“Tercera Parte: La vida en Cristo. Segunda Sección: los diez mandamientos. Capítulo Segundo: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo». Artículo 5. El quinto mandamiento”):

“2297 […] La tortura, que usa de violencia física o moral, para arrancar confesiones, para castigar a los culpables, intimidar a los que se oponen, satisfacer el odio, es contraria al respeto de la persona y de la dignidad humana. Exceptuados los casos de prescripciones médicas de orden estrictamente terapéutico, las amputaciones, mutilaciones o esterilizaciones directamente voluntarias de personas inocentes son contrarias a la ley moral (cf. Pío XI, Cart enc. Casti connubii: DS 3722).

2298 En tiempos pasados, se recurrió de modo ordinario a prácticas crueles por parte de autoridades legítimas para mantener la ley y el orden, con frecuencia sin protesta de los pastores de la Iglesia, que incluso adoptaron, en sus propios tribunales las prescripciones del derecho romano sobre la tortura. Junto a estos hechos lamentables, la Iglesia ha enseñado siempre el deber de clemencia y misericordia; prohibió a los clérigos derramar sangre[1]. En tiempos recientes se ha hecho evidente que estas prácticas crueles no eran ni necesarias para el orden público ni conformes a los derechos legítimos de la persona humana. Al contrario, estas prácticas conducen a las peores degradaciones. Es preciso esforzarse por su abolición, y orar por las víctimas y sus verdugos.”

Nota

[1] El asunto de las llamadas hoy en día “irregularidades canónicas” para recibir y/o ejercer las órdenes sagradas (cc. 1040 a 1049) tiene aquí también alguna parte de su historia. Los temas también en este punto se tocan.

En efecto, leemos en las Constituciones del IV Concilio de Letrán (1215):

“18. De la prohibición a los clérigos del juicio de sangre y del duelo. Ningún clérigo dicte o pronuncie una sentencia de sangre, ni ejerza venganza sobre la sangre, ni tome parte en el ejercicio (de esta) donde se encuentre. Pero si alguno, con motivo de tal estatuto, se ha atrevido a infligir alguna pérdida a las iglesias o a las personas eclesiásticas, que sea refrenado por una censura eclesiástica (canónica); y que ningún clérigo escriba o dicte cartas destinadas a la venganza de sangre, por lo que en las cortes de los principales hombres esta solicitud debe ser encomendada, no a los clérigos, sino a los laicos. Ningún clérigo, además, debe ser preferido a hombres sanguinarios tales como los verdugos (“rotarios”: ocasionan rupturas de las articulaciones o cortan las cabezas) o los ballesteros (emplean la ballesta o los arcos); ni el subdiácono, diácono o sacerdote debe practicar el arte de la cirugía que induce cauterización o incisión, ni (particularmente) que nadie efectúe el rito de cualquier bendición o consagración en la purificación del agua hirviente o fría, o del hierro candente, sin perjuicio, no obstante, de las prohibiciones (cf. conc. Lat III, c. 20) relativas a combates singulares o duelos (y torneos) anteriormente promulgadas (cf. Decretales de Gregorio IX o Liber (X) Extra(vagantium) III, t. L, c. IX: «El clérigo no debe dictar ni pronunciar sentencia de sangre, ni ejercer ningún otro medio por el cual pueda tender a la venganza de sangre, o no debe prestar ayuda a la purga (purificación) ordinaria»: http://www.intratext.com/ixt/lat0833/_P11G.HTM)”:

“18. De iudicio sanguinis et duelli clericis interdicto. Sententiam sanguinis nullus clericus dictet aut proferat, sed nec sanguinis vindictam exerceat aut ubi exercetur intersit. Si quis autem huiusmodi occasione statuti ecclesiis vel personis ecclesiasticis aliquod praesumpserit inferre dispendium, per censuram ecclesiasticam (canonicam) compescatur, nec quisquam clericus literas scribat aut dictet pro vindicta sanguinis destinandas, unde in curiiis principum haec solicitudo non clericis sed laicis committatur. Nullus quoque clericus rottariis (ruptariis) aut balistariis aut huiusmodi viris sanguinum praeponatur, nec illam chirurgiae artem subdiaconus, diaconus vel sacerdos exerceant, quae ad ustionem vel incisionem inducit, nec (praecipue) quisquam purgationi aquae ferventis vel frigidae seu ferri candentis ritum cuiuslibet benedictionis aut consecrationis impendat, salvis nihilominus prohibitionibus (cf. conc. Lat III, c. 20) de monomachiis sive duellis antea promulgatis (cf. Decretales de Gregorio IX o Liber (X) Extra(vagantium) III, t. L, c. IX, en : http://www.intratext.com/ixt/lat0833/_P11G.HTM)” (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus). (1973). Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Bologna: Istituto per le Scienze Religiose di Bologna, 244).

Había llegado a ser frecuente, en efecto, que se efectuara la presencia y la participación de clérigos en duelos y en otras prácticas sangrientas y sanguinarias, inclusive en los tribunales eclesiásticos: véase en (Tissot, 1880, pág. 247) nt 1 y 2, en: https://books.google.com.co/books?id=EcywybAccNAC&pg=PA247&lpg=PA247&dq=monomachiis+lat%C3%ADn&source=bl&ots=VB6V0Gxi7H&sig=ACfU3U3ArjQEvqnR-MOwaXmg2S-5RMgSvw&hl=es&sa=X&ved=2ahUKEwix55K90532AhUuQTABHRFUBWQQ6AF6BAgREAM#v=onepage&q=monomachiis%20lat%C3%ADn&f=false

Esta determinación, pontificia y conciliar, ha conducido a algunos a una interpretación equivocada del texto (sustentada, además, en el lema: “Ecclesia abhorret a sanguine”), en el sentido de que la Iglesia Católica, al prohibir la práctica no tanto ni propiamente hablando de la medicina, sino de la cirugía (con sus disecciones), con y por los medios antes dichos, había causado un lamentable obstáculo al desarrollo de ésta última. Respondió detallada y fundadamente a esta objeción (Perlado Ortiz de Pinedo, 2017).

Bibliografía de esta nota

Alberigo, Josephus et alii (Curantibus). (1973). Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Bologna: Istituto per le Scienze Religiose di Bologna.

Perlado Ortiz de Pinedo, P. A. (2017). ¿Prohibió la Iglesia la medicina? . Obtenido de Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado, vol. XXXIII 2017 175-213: https://www.boe.es/biblioteca_juridica/anuarios_derecho/abrir_pdf.php?id=ANU-E-2017-10017500213

Tissot, J. (1880). Introducción filosófica e histórica al estudio del derecho penal (complemento por A. García Moreno), T. III, Madrid Góngora, Editores. Obtenido de https://books.google.com.co/books?id=EcywybAccNAC&pg=PA247&lpg=PA247&dq=monomachiis+lat%C3%ADn&source=bl&ots=VB6V0Gxi7H&sig=ACfU3U3ArjQEvqnR-MOwaXmg2S-5RMgSvw&hl=es&sa=X&ved=2ahUKEwix55K90532AhUuQTABHRFUBWQQ6AF6BAgREAM#v=onepage&q=monomachiis%20lat%C3%ADn

Completemos las notas históricas correspondientes a este período dedicándole algunos párrafos a la Inquisición, institución cuyo origen se ha de situar precisamente en este momento, con el objeto de suprimir las herejías[56]. De paso, presentaremos un breve y, a mi juicio, clarificador pronunciamiento, denominado "Nota conjunta sobre la “Doctrina del descubrimiento”" del Dicasterio para la Cultura y la Educación y el Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral, hecho público el 30 de marzo de 2023 por parte de la Oficina de Prensa de la Santa Sede, que comenta con detalle el contenido de los nn del Catecismo a los que hemos referido.

El siglo XIII que reseñamos nos muestra que atentados contra la fe y la unidad de la Iglesia no fueron un fenómeno exclusivo del primer milenio cristiano. Pero el segundo milenio vino con antiguas y remozadas propuestas, como la de los cátaros o albigenses en el sur de Francia y algunas regiones del norte de España. Algunas enseñanzas de los maniqueos y de los gnósticos – y probablemente, aún antes, de los zoroastrianos, pitagóricos y platónicos – persistieron a lo largo del primer milenio cristiano. Puntos críticos de tales enseñanzas y espiritualidades que contradecían alguna o varias doctrinas cristianas tenían que ver especialmente con una dualidad creadora, el rechazo del mundo material, y la propuesta de una salvación mediante la ascesis, ideas que fueron rescatadas y radicalizadas por grupos que habían sido expulsados de Oriente a comienzos del siglo XI.

En efecto, en Oriente desde siglos atrás se había desplegado una fuerte reacción contra los paulicianos, emparentados en sus doctrinas con los cátaros. La emperatriz Teodora, regente de su hijo el emperador Miguel III, los había condenado a muerte ya en el siglo IX. Y en 1118 el emperador Alejo I Comneno trató a los bogomiles, de origen maniqueo también, con igual drasticidad. Se trataba de responder, represivamente, con la misma crueldad con la que esas sectas habían tratado al cristianismo mismo y a lo más sagrado que tenía: la misa, los votos, los sacramentos, la organización, la jerarquía. Se les acusaba también desde el punto de vista doctrinal pues existían serias discrepancias con las Iglesias: la prohibición del matrimonio y de la propagación humana; el deber del suicidio mediante la práctica de la endura, consistente en un ayuno total al que debía someterse el enfermo o quien estaba para morir para ganarse una nueva vida y reunificarse con Dios. Fueron muchísimos los que murieron en tales condiciones.

Las creencias y prácticas de los cátaros son poco conocidas en realidad, salvo por algunos pocos textos – un Nuevo Testamento en provenzal, y un Ritual de Lyon – que fueron condenados por los sínodos de Charroux (1028) y de Tolosa (1056) –, de los cuales se deduce que predicaban el origen diabólico de la Iglesia y contra el sacerdocio de los presbíteros y Obispos.

La actividad pastoral hacia estos grupos – apoyados en algunos casos por señores feudales – se extendió por más de un siglo, con resultados muy desalentadores, pues los enviados papales para nada fueron acogidos. El Papa Lucio III (1181-1185)[57] había escrito en 1184:

“(…) Y puesto que a veces sucede –a causa de los pecados– que sea censurada la severidad de la disciplina eclesiástica por aquellos que no comprenden su significado; por la presente ordenación establecemos que aquellos que manifiestamente fueran sorprendidos en las acciones antes nombradas, si es clérigo, o se ampara engañosamente en alguna religión, sea despojado de todo orden eclesiástico y del mismo modo sea expoliado de todo oficio y beneficio eclesiástico y sea entregado al juicio de la potestad secular, para ser castigado con la pena debida, a no ser que inmediatamente después de haber sido descubierto el error retornase espontáneamente a la unidad de la fe católica y consintiese –según el juicio del Obispo de la región– a abjurar de su error y a dar una satisfacción congrua…”

El Papa Inocencio III (1198 a 1216) también quiso acercárseles en diversas ocasiones (en 1204, v. gr.) y, aunque no reforzó las leyes contra la herejía, sí concedió mayores poderes a sus emisarios[58].

Hubo también nuevos sínodos y concilios que se pronunciaron contra tales doctrinas: incluso el IV de Letrán (1215) comenzó sus sesiones con la promulgación de su Const. I “De fide catholica”, en la que precisó los puntos que habían sido puestos en disputa[59].

Deseaba el Papa que los herejes comprendieran esos actos de servicio, de modo que vieran que la disciplina de la Iglesia distaba mucho del carácter tantas veces arbitrario, apasionado e injusto de las cortes española, francesa y alemana. Ninguna condenación sumaria, ni ejecuciones en masa, ni muertes por el fuego se dieron durante su pontificado, y sólo quedó el recuerdo de que, durante el primer año, abrogó la ley romana y los castigos de crímenes contra el Estado para permitir y justificar la realización de una incautación. Pero nunca llegó a la conclusión de que los herejes merecían ser quemados. Por el contrario, fueron muchos los casos en los que disminuyó la severidad del código penal existente en ese momento. En cambio, solicitó la colaboración de los reyes de Francia y de España para llevar a cabo una cruzada contra los partidarios de la herejía.

Los monarcas de Occidente comprendieron la situación como una “cuestión de Estado”, que afectaba a su unidad nacional, y en tal condición respondieron. La cruzada se realizó, efectivamente, y hacia 1208 llegó a territorios de Béziers, Carcasona, Tolosa y Burdeos, entre otros, con diverso éxito. Pero los ejércitos comenzaron a sitiar ciudades cátaras y a rendirlas por la sed; en otros casos, obligaron a los partidarios a abandonarlas; y, finalmente, en 1210-1211, comenzaron a juzgar a los miembros de esos grupos y a condenarlos a morir en la hoguera.

El Papa Honorio III, por su parte, reiteró la misma convocatoria al rey francés Luis VIII, quien murió en campaña, de disentería, en 1226. Sus contemporáneos[60] dejaron constancia de que él había decretado en 1226, el mismo año de su muerte, que las personas que hubieran sido excomulgadas por el Obispo diocesano, o por su delegado, debían recibir una “debita animadversio”, es decir, un castigo correspondiente a su crimen. Se afirma que la misma fue la manera de pensar y de proceder de su sucesor en el trono, san Luis IX (1214-1270).

Nos quedó el testimonio, ante todo, del mismo emperador Federico II, en una constitución de 1224, quien había impuesto a esos herejes el castigo de ser condenados a la hoguera:

“Quapropter […] presenti edictali constitutione nostra in tota Lombardia inviolabiliter de cetero valitura duximus sancienddum: ut quicumque per civitatis antistitem vel diócesis, in qua degit, post condignam examinationem fuerit de heresi manifeste convictus et hereticus iudicatus, per potestatem, consilium et catholicos viros civitatis et diócesis earumdem ad requisitionem antistitis illico capiatur, auctoritate nostra ignis iudicio concremandus, ut vel ultricibus flammis pereat, aut, si miserabili vite ad coercitionem aliorum elegerint reservandum, eum lingue plectro deprivent, quo non est veritus contra ecclesiasticam fidem invehi et nomen Domini blasphemare. […]”[61]

Todo ello escaso fruto obtuvo, y, ante todo, esa no había sido la práctica de la Iglesia. La guerra, finalmente, terminó con el Tratado de París de 1229. Entonces los miembros restantes se dispersaron, ocultándose y siempre perseguidos por su pertenencia al movimiento. De 1330 en adelante no se conservan archivos de condenas por causa de esa pertenencia.

El texto firmado por el emperador Federico II fue incluido por el Papa Gregorio IX (1227 – 1241) en el edicto Excommunicamus de (1231) – conocido como los “Estatutos de la Santa Sede” –. En el texto se puede leer en efecto:

“Excommunicamus et anathematizamus universos hereticos, Cataros, Patarenos, Pauperes de Lugduno, Passaginos, Joseppinos, Arnaldistas, Speronistas, et alios quibuscumque nominibus censeantur, facies quidem habentes diversas, sed caudas ad invicem colligatas, quia de vanitate conveniunt in id ipsum. Dampnati vero per Ecclesiam seculari judicio relinquantur animadversione debita puniendi […]”.

Tal fue el comienzo de la Inquisición. Dos años después, el Papa confió el nuevo instituto a la Orden de Santo Domingo y, en subsidio de ella, a la Orden de Frailes Menores. La razón para ello fue la índole misma, itinerante, de estas Órdenes, que les permitía ir a muchas partes a luchar contra la herejía. Por su dependencia directa del Romano Pontífice, y éste considerado autoridad absoluta en cuestiones de fe y costumbres, los inquisidores fueron llamados “jueces delegados para la perversión herética”.

Posteriormente, el Papa Inocencio IV (1243-1254), mediante la constitución Ad extirpanda de (1252), realizará una mejor organización de la Inquisición papal.

Teniendo como telón de fondo los acontecimientos referidos, podemos entonces situar el texto elaborado por la Congregación para la Doctrina de la Fe acerca de sus orígenes lejanos en la creación de la Inquisición. Podemos leer, en efecto:

“El origen de la Inquisición medieval se remonta a la primera mitad del siglo XIII, bajo el pontificado de Gregorio IX (1227 – 1241). Nació con la finalidad principal de reprimir cualquier forma de herejía. Desde entonces, la represión anti-herética fue en primer lugar confiada a los Ordinarios diocesanos, aunque también ejercida directamente por la Santa Sede a través del nombramiento de legados especiales y, más tarde, a través de miembros de órdenes religiosas, concretamente de Dominicos y Franciscanos. De esta manera se fue desarrollando una institución eclesiástica peculiar –la Inquisición– formada por una red de tribunales, cuyos titulares, gracias a una delegación pontificia expresa, tenían el poder de juzgar y, si era el caso, condenar a los acusados del delito de herejía. Siguiendo la praxis corriente en todos los sistemas judiciales europeos hasta el siglo XVIII, el procedimiento preveía, en circunstancias claras, recurrir a la tortura y, en los casos más graves, a la condena a muerte en la hoguera. Sin embargo, la ejecución de las sentencias capitales era confiada a las autoridades civiles (el llamado “brazo secular”). El poder temporal, de hecho, se mostraba por lo general dispuesto a colaborar en la lucha contra la herejía, ante todo porque el hereje era considerado como una amenaza para la unidad de la sociedad.”[62]

Para finales del Siglo XV la institución había decaído a causa de los nuevos movimientos espirituales que comenzaron a presentarse en Europa. Un hecho, sin embargo, vino a darle un nuevo vigor en el territorio de España, cuando, en 1480, bajo los Reyes Católicos, Isabel y Fernando, se unifican las coronas de Castilla y Aragón (León y Sicilia), manteniendo cada una su autonomía administrativa pero compartiendo un único tribunal de la Inquisición. Para 1492 los reyes terminaron la Reconquista, y en el mismo año se produjo el descubrimiento de las Indias Occidentales (América). El tribunal ya no sería en adelante el medio original y principal empleado para extinguir las herejías, sino que tendría un valor de orden político: mantener y consolidar la unidad nacional – en medio de diversos y contrapuestos intereses provinciales y locales – en torno al catolicismo y su cultura. Se convirtió, entonces, en un arma política fundamentalmente. El tribunal, además, no tenía que reportar sus decisiones al Pontífice Romano sino a los Reyes mismos de España, pues esa fue la decisión tomada por el Papa Sixto IV al momento en que lo creó. Desde allá llegaron los tribunales a América: a Lima y Méjico, primero, en 1570; y a Cartagena, en el Nuevo Reino de Granada, en 1610. Acá su actividad en el campo religioso se desarrolló principalmente en relación con los “libros prohibidos” (doctrinas contrarias a la fe).[63]

Con motivo del Jubileo del año 2000, S. S. san Juan Pablo II efectuó el 12 de marzo del mismo año, una liturgia muy solemne en el denominado “Día del perdón”. Ya había solicitado hacerla desde el momento mismo en que convocó a la Iglesia para la realización de ese Año Santo (Carta apostólica Tertio milenio adveniente, 10 de noviembre de 1994, n. 33: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/apost_letters/1994/documents/hf_jp-ii_apl_19941110_tertio-millennio-adveniente.html).

Consideró, en efecto, que la Iglesia en su conjunto, al mirar hacia atrás en la historia, especialmente su vida y ministerio durante el milenio que concluía debía examinar “sus culpas en el pasado”, y, en lo que fuera pertinente, pedir perdón a Dios por ello. Uno de los puntos había de ser el concerniente a la Inquisición.

En cuanto a ella, esta petición de perdón fue preparada por dos actividades del más alto rango: la primera, una actividad académica de tipo histórico-teológico, emprendida bajo la dirección de la Biblioteca Apostólica Vaticana, el Comité del Gran Jubileo del año 2000 y una Comisión teológico-histórica, se efectuó en la forma de un Simposio Internacional en la propia Ciudad del Vaticano entre los días 29 y 31 de octubre de 1998, precisamente sobre “La Inquisición”. Las actas y resultados de esta investigación fueron publicados en el libro editado bajo la dirección de Agostino Borromeo (Simposio internazionale: L'inquisizione: Atti del Simposio internazionale: Città del Vaticano, 29-31 ottobre 1998. Città del Vaticano, Biblioteca Apostólica Vaticana, 2003, Studi e testi 417: https://www.academia.edu/26429518/Linquisizione_Studi_e_testi_417). El índice de la obra, que reproducimos para provocar a los lectores a su lectura completa, no puede ser más interesante:

“Agostino Borromeo, Nota del curatore 13; Georges Cottier, O. P., Les problèmes théologiques de l'inquisition dans la perspective du grand jubilé 15; Grado Giovanni Merlo, Le origini dell'inquisizione medievale (Alle origini degli «inquisitores haereticae pravitati) 25; Jean-Louis Biget, L'inquisition en Languedoc, 1229-1329 41; Lorenzo Paglini, Il modello italiano nella manualistica (XIII-XIV secolo) 95; Arturo Bernal Palacios, OP, El estatuto jurídico de la inquisición: relaciones entre el derecho inquisitorial eclesial y el civil 119; Jaime Contreras, Los origines de la inquisición desde el problema converso: una historia de significados y representaciones 155; Jean Pierre Dedieu, L'inquisition et le peuple en Espagne 193; Francisco Bethencourt, L'inquisition au Portugal, 217; Charles Amiel, L'inquisition de Goa 229; René Millar Carvacho, La inquisición de Lima: rasgos de su identidad 251; Fermina Álvarez Alonso, Panorámica de la actividad inquisitorial en Cartagena de Indias (siglo XVII) 275; Silvana Seidel Menchi, Origine e origini del Santo Uffizio dell'Inquisizione romana (1542-1559) 291; Agostino Borromeo, La congregazione cardinalizia del Sant'Ufficio (XVI-XVIII secolo) 323; Andrea Del Col, Le strutture territoriali e l'attività dell'Inquisizione romana 345; Adriano Garuti, La Santa Romana e Universale Inquisizione: strutture e procedure 381; Alastair Duke, The "inquisition" and the Repression of Religious Dissent in the Habsburg Netherlands (1521-1566) 419; Eamon Duffy, The Repression of Heresy in England 445; Bruno Neveu, Y a-t-íl une hérésie inquisitoriale? 469; Bernard Vincent, L'inquisition et l'Islam 493; Pier Cesare Ioly Zorattini, L'inquisizione romana e i giudaizzanti in Italia 505; William Monter, The Roman Inquisition and Protestant Heresy Executions in 16` h Century Europe 539; Gabriel Audisio, L'inquisition et le protestantisme Europe meridionale aux XVI et XVII siècles 549; Gustav Henningsen, La inquisición y las brujas 567; Jesus M. De Bujanda, L'inquisition, l'Index et l'imprimerie 607; Gigliola Fragnito, L'inquisizione volgarizzamenti biblici 633; Ugo Baldini, L'Inquisizione romana e le scienze: etica, ideologia, storia 661; Tyofanes Egido, La abolición de las inquisiciones 709; Adriano Prosperi, L'inquisizione nella storia: í caratteri originali di una controversia secolare 731; Jean-Miguel Garrigues, L'Église pénitente pour le consentement donné par ses enfants έ l'intolérance et à la violence religieuse 765; Guy Bedouelle, O.P., Conclusions 777”.
La segunda de estas actividades se efectuó por sugerencia del entonces Card. Joseph Ratzinger (Benedicto XVI), Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y Presidente de la Comisión Teológica Internacional. Las investigaciones, exposiciones y la redacción final del documento se efectuaron entre los años 1998 y 1999, como se advierte en la presentación del texto final aprobado por la Comisión en forma específica en el propio año 2000: Comisión Teológica Internacional. Documento Memoria y reconciliación: la iglesia y las culpas del pasado. (7 de marzo de 2000): https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20000307_memory-reconc-itc_sp.html

De este documento extraemos solamente algunos párrafos:

“[…] Por Iglesia se entenderá siempre la comunidad de los bautizados, inseparablemente visible y operante en la historia bajo la guía de los pastores y unificada en la profundidad de su misterio por la acción del Espíritu vivificante: aquella Iglesia que, según las palabras del Concilio Vaticano II, «por una analogía no mediocre se asemeja al misterio del Verbo encarnado. Pues, así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano de salvación unido a Él indisolublemente, de forma no desemejante el organismo social de la Iglesia está al servicio del Espíritu de Cristo, que lo vivifica, para el incremento del cuerpo (cf. Ef 4,16)» 3. Esta Iglesia, que abraza a sus hijos del pasado y del presente en una comunión real y profunda, es la única madre en la gracia, que asume sobre sí el peso de las culpas también pasadas, para purificar la memoria y vivir la renovación del corazón y de la vida según la voluntad del Señor. Ella puede hacerlo en cuanto que Cristo Jesús, de quien es el Cuerpo místicamente prolongado en la historia, ha asumido sobre sí de una vez para siempre los pecados del mundo” [Introducción].

“[…] En cualquier caso, la purificación de la memoria no podrá significar jamás que la Iglesia renuncie a proclamar la verdad revelada que le ha sido confiada, tanto en el campo de la fe como en el de la moral.

Se perfilan así diversos interrogantes: ¿se puede hacer pesar sobre la conciencia actual una culpa vinculada a fenómenos históricos irrepetibles, como las cruzadas o la inquisición? ¿No es demasiado fácil juzgar a los protagonistas del pasado con la conciencia actual (como hacen escribas y fariseos, según Mt 23,29-32), como si la conciencia moral no se hallara situada en el tiempo? ¿Se puede acaso, por otra parte, negar que el juicio ético siempre tiene vigencia, por el simple hecho de que la verdad de Dios y sus exigencias morales siempre tienen valor? Cualquiera que sea la actitud a adoptar, ésta debe confrontarse con estos interrogantes y buscar respuestas que estén fundadas en la revelación y en su transmisión viva en la fe de la Iglesia. La cuestión prioritaria es, por tanto, la de esclarecer en qué medida las peticiones de perdón por las culpas del pasado, sobre todo cuando se dirigen a grupos humanos actuales, entran en el horizonte bíblico y teológico de la reconciliación con Dios y con el prójimo”. [Capítulo I. El problema: ayer y hoy, n. 4].

“3. El uso de la violencia al servicio de la verdad

Al antitestimonio de la división entre los cristianos hay que añadir el de las ocasiones en que durante el pasado milenio se han utilizado medios dudosos para conseguir fines buenos, como la predicación del Evangelio y la defensa de la unidad de la fe: «Otro capítulo doloroso sobre el que los hijos de la Iglesia deben volver con ánimo abierto al arrepentimiento está constituido por la aquiescencia manifestada, especialmente en algunos siglos, con métodos de intolerancia y hasta de violencia en el servicio a la verdad» [Juan Pablo II, Carta apostólica Tertio millennio adveniente (10-11-1994) 35]. Se refiere con ello a las formas de evangelización que han empleado instrumentos impropios para anunciar la verdad revelada o no han realizado un discernimiento evangélico adecuado a los valores culturales de los pueblos o no han respetado las conciencias de las personas a las que se presentaba la fe, e igualmente a las formas de violencia ejercidas en la represión y corrección de los errores.

Una atención análoga hay que prestar a las posibles omisiones de que se hayan hecho responsables los hijos de la Iglesia, en las más diversas situaciones de la historia, respecto a la denuncia de injusticias y de violencias: «Está también la falta de discernimiento de no pocos cristianos respecto a situaciones de violación de los derechos humanos fundamentales. La petición de perdón vale por todo aquello que se ha omitido o callado a causa de la debilidad o de una valoración equivocada, por lo que se ha hecho o dicho de modo indeciso o poco idóneo» [Juan Pablo II, «Discurso del 1 de septiembre de 1999»: L'Osservatore Romano (2-9-1999) 4].

Como siempre, resulta decisivo establecer la verdad histórica mediante la investigación histórico-crítica. Una vez establecidos los hechos, será necesario evaluar su valor espiritual y moral e igualmente su significado objetivo. Solamente así será posible evitar cualquier tipo de memoria mítica y acceder a una adecuada memoria crítica, capaz, a la luz de la fe, de producir frutos de conversión y de renovación: «De aquellos rasgos dolorosos del pasado emerge una lección para el futuro, que debe empujar a todo cristiano a afianzarse en el principio áureo fijado por el Concilio: “La verdad no se impone más que por la fuerza de la verdad misma, que penetra en las mentes de modo suave y a la vez con vigor”» [Juan Pablo II, Carta apostólica Tertio millennio adveniente (10-11-1994) 35; DH 1].”

Para reiterar la necesidad de que la Iglesia toda en su conjunto pide perdón a Dios por estos actos cometidos a lo largo de la historia, ahora, cuando los fieles cristianos alcanzan una mayor y mejor conciencia de ellos, y por lo mismo, se encuentran en mejores condiciones no sólo para no volverlos a cometer, sino, inclusive, para perdonar a quienes los cometieron contra ella, contra sus miembros, el Papa se expresó de la siguiente manera en su corto mensaje del Angelus del mismo 12 de marzo de 2000:

“Amadísimos hermanos y hermanas:

1. En la basílica de San Pedro he presidido esta mañana un sugestivo y solemne acto penitencial. En este primer domingo de Cuaresma, obispos y comunidades eclesiales de las diversas partes del mundo, en nombre del entero pueblo cristiano, se han arrodillado en presencia de Dios para implorar su perdón.

El Año santo es tiempo de purificación: la Iglesia es santa porque Cristo es su Cabeza y su Esposo, el Espíritu es su alma vivificante, y la Virgen María y los santos son su manifestación más auténtica. Sin embargo, los hijos de la Iglesia conocen la experiencia del pecado, cuyas sombras se reflejan en ella, oscureciendo su belleza. Por eso, la Iglesia no deja de implorar el perdón de Dios por los pecados de sus miembros.

2. No se trata de un juicio sobre la responsabilidad subjetiva de los hermanos que nos han precedido: esto compete sólo a Dios, que, a diferencia de nosotros, seres humanos, es capaz de "escrutar el corazón y la mente" (cf. Jr 20, 12). El acto que hemos realizado hoy es un sincero reconocimiento de las culpas cometidas por los hijos de la Iglesia en el pasado remoto y en el reciente, y una humilde súplica de perdón a Dios. Esto ayudará a despertar las conciencias, permitiendo a los cristianos entrar en el tercer milenio más abiertos a Dios y a su designio de amor.

A la vez que pedimos perdón, perdonamos. Esto es lo que decimos cada día rezando la oración que nos enseñó Jesús: "Padre nuestro, (...) perdona nuestras ofensas, como nosotros perdonamos a los que nos ofenden" (Mt 6, 12). Quiera Dios que el fruto de esta Jornada jubilar sea para todos los creyentes el perdón recíprocamente dado y acogido.

Del perdón florece la reconciliación. Esto es lo que deseamos para cada comunidad eclesial, para todos los creyentes en Cristo y para el mundo entero.

3. Los cristianos, perdonados y dispuestos a perdonar, entran en el tercer milenio como testigos más creíbles de la esperanza. Al cabo de siglos marcados por violencias y destrucciones, y después del último tan dramático, la Iglesia ofrece a la humanidad, en el umbral del tercer milenio, el evangelio del perdón y la reconciliación, como presupuesto para construir la auténtica paz.

¡Ser testigos de esperanza! Éste es también el tema de los ejercicios espirituales que comenzaré esta tarde con mis colaboradores de la Curia romana. Ya desde ahora doy las gracias a cuantos quieran acompañarme con su oración, e invoco a la Virgen, Madre de la divina Misericordia, para que nos ayude a todos a vivir con provecho el tiempo cuaresmal.” (https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/angelus/2000/documents/hf_jp-ii_ang_20000312.html)

En continuidad con tales pronunciamientos, en el mismo contexto al que hemos aludido, quiero insertar en este lugar un importante - y esperado - documento elaborado “conjuntamente” por los Dicasterios para la Cultura y la Educación y para el Servicio del Desarrollo Humano Integral, denominado Nota conjunta sobre la “Doctrina del descubrimiento” y publicado el día 30 de marzo de 2023. Los fundamentos investigados y discernidos del mismo, su primordial interés por la búsqueda y establecimiento de la verdad histórica, y, especialmente las felices consecuencias que puede llegar a tener son, para quien así lo quiera aceptar, muestra del proceder genuino de quienes creemos en Cristo y deseamos llevar a la práctica, no obstante nuestras debilidades y pecados, sus divinas enseñanzas.

“Nota conjunta sobre la “Doctrina del descubrimiento”

del Dicasterio para la Cultura y la Educación y el Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral

1. Fiel al mandato recibido por Cristo, la Iglesia católica se esfuerza por promover la fraternidad universal y el respeto de la dignidad de todo ser humano.

2. Por este motivo, en el curso de la historia los Papas han condenado los actos de violencia, opresión, injusticia social y esclavitud, entre ellos los cometidos contra las poblaciones indígenas. Ha habido numerosos ejemplos de obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y fieles laicos que han dado su vida en defensa de la dignidad de esos pueblos.

3. Al mismo tiempo, el respeto por los hechos de la historia exige el reconocimiento de la debilidad humana y de los fallos de los discípulos de Cristo en cada generación. Muchos cristianos han cometido actos de maldad contra las poblaciones indígenas, por los cuales los Papas recientes han pedido perdón en numerosas ocasiones.

4. En nuestros días, un diálogo renovado con los pueblos indígenas, sobre todo con los que profesan la fe católica, ha ayudado a la Iglesia a comprender mejor sus valores y sus culturas. Con su ayuda, la Iglesia ha tomado mayor conciencia de sus sufrimientos, pasados y presentes, provocados por la expropiación de sus tierras, que consideran un don sagrado de Dios y de sus antepasados, así como por las políticas de asimilación forzada, promovidas por las autoridades de gobierno de la época, que buscaban eliminar sus culturas indígenas. Como ha subrayado el Papa Francisco, sus sufrimientos constituyen una fuerte llamada a abandonar la mentalidad colonizadora y a caminar junto con ellos, en el respeto recíproco y en el diálogo, reconociendo los derechos y los valores culturales de todos los individuos y los pueblos. A este respecto, la Iglesia está comprometida en acompañar a los pueblos indígenas y en promover esfuerzos encaminados a promover la reconciliación y la sanación.

5. En este contexto de escucha a los pueblos indígenas, la Iglesia ha visto la importancia de afrontar el concepto denominado “doctrina del descubrimiento”. El concepto jurídico de “descubrimiento” ha sido debatido por las potencias coloniales desde el siglo XVI y ha encontrado una expresión particular en la jurisprudencia del siglo XIX, en los tribunales de diferentes países, según la cual el descubrimiento de tierras por parte de los colonos concedía el derecho exclusivo de extinguir, mediante la compra o la conquista, el título o la posesión de dichas tierras por parte de las poblaciones indígenas. Algunos estudiosos han sostenido que la base de la llamada “doctrina” se encuentra en diversos documentos papales, como las bulas Dum Diversas (1452), Romanus Pontifex (1455) e Inter Caetera (1493).

6. La “doctrina del descubrimiento” no forma parte de la enseñanza de la Iglesia católica. La investigación histórica demuestra claramente que los documentos papales en cuestión, escritos en un período histórico específico y relacionados a cuestiones políticas, nunca han sido considerados expresiones de la fe católica. Al mismo tiempo, la Iglesia reconoce que estas bulas papales no reflejaban adecuadamente la igual dignidad y los derechos de los pueblos indígenas. La Iglesia también es consciente del hecho de que el contenido de estos documentos ha sido manipulado para fines políticos por las potencias coloniales que competían entre sí, para justificar actos inmorales contra las poblaciones indígenas, realizados algunas veces sin oposición de las autoridades eclesiásticas. Es justo reconocer estos errores, reconocer los terribles efectos de las políticas de asimilación y el dolor experimentado por las poblaciones indígenas, así como pedir perdón. Además, el Papa Francisco ha exhortado: «Que la comunidad cristiana no se deje contaminar nunca más por la idea de que existe una cultura superior a otras y que es legítimo usar medios de coacción contra los demás».

7. El magisterio de la Iglesia sostiene, en términos inequívocos, el respeto debido a cada ser humano. Por tanto, la Iglesia católica repudia los conceptos que no reconocen los derechos humanos intrínsecos de los pueblos indígenas, comprendida la que se ha dado a conocer legal y políticamente como “doctrina del descubrimiento”.

8. Numerosas y recurrentes declaraciones de la Iglesia y de los Papas sostienen los derechos de los pueblos indígenas. Por ejemplo, en la bula Sublimis Deus de 1537, el Papa Pablo III escribió:

«Determinamos y declaramos [...] que dichos Indios, y todas las gentes que en el futuro los cristianos llegasen a conocer, aunque vivan fuera de la fe cristiana, pueden usar, poseer y gozar libre y lícitamente de su libertad y del dominio de sus propiedades, que no deben ser reducidos a servidumbre y que todo lo que se hubiese hecho de otro modo es nulo y sin valor.»

9. Más recientemente, la solidaridad de la Iglesia con los pueblos indígenas ha dado lugar al apoyo decidido de la Santa Sede a los principios contenidos en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. La implementación de tales principios mejoraría las condiciones de vida y ayudaría a proteger los derechos de los pueblos indígenas, además de facilitar su desarrollo en un modo que respete su identidad, lengua y cultura.”

[00515-ES.01] [Texto original: Inglés]"

Tomado de: https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2023/03/30/0238/00515.html#es

Por su importancia, transcribo también el texto publicado de la bula Sublimis Deus según se encuentra en la Internet, tanto en su versión latina como en su traducción castellana, tomadas de la obra de Carlos Gutiérrez: Fray Bartolomé de Las Casas: sus tiempos y su apostolado, Madrid 1878, pp. 425-429, en su edición original, recientemente reeditada por Wentworth Press, Dallas - London 2018.

"Paulus Papa tertius Universis Christi fidelibus praesentes litteras inspecturis salutem et Apostolicam benedictionem.

Sublimis Deus sic dilexit humanum genus, ut hominem talem condiderit qui non solum boni sicut caeterae creaturae particeps esset, sed ipsum Summum Bonum inaccesibile et invisible attingere et facie ad faciem videre posset: et cum homo ad vitam et beatitudinem aeternam obeundam, etiam sacrarum literarum testimonio, creatus sit, et hanc vitam et beatitudinem aeternam, nemo consequi valeat, nisi per fidem Domini nostri Iesu Christi fateri necesse est, hominem talis conditionis et naturae esse, ut Fidem Christi recipere possit, et quemcumque, qui naturam hominis fortitus est ad ipsam Fidem recipiendam habilem esse. Nec enim quisquam adeo desipere creditur, ut se secredat Fidem obtinere posse, et medium summe necessarium, nequaquam attingere. Hinc veritas ipsa, quae nec falli, nec fallere potest, cum praedictores fidei ad offitium praedicationis destinaret, dixisse dignoscitur: Euntes, docete omnes gentes. Omnes dixit, absque omni deletu, cum omnes fidei disciplinae capaces existant.

Quod videns et invidens ipsius humani generis aemulus qui bonis operibus, ut pereant semper adversatur, modum excogitavit ac temis inauditum, quo impediret, ne verbum Dei gentibus salvae fierent, praedicaretur, ac quosdam suos satelites commovit, qui suam cupiditatem ad implere cupientes occidentales, et meridionales Indos, et alias gentes, quae temporibus istis ad nostram notitiam pervenerunt, sub praetextu, quod Fidei Catholicae expertes existant, uti muta animalia ad nostra obsequia redigendos esse passim asserere praesumat.

»Nos igitur qui eiusdem Domini Nostri vices, licet immeriti, gerimus in terris, et oves gregis sui nobis commissas, quae extra eius ovile sunt, ad ipsum ovile toto nixu exquirimus. Attendentes Indos ipsos, utpote veros homines, non solum Christianae Fidei capaces existere, sed ut nobis innotuit, ad fidem ipsam promptissime currere. Ac volentes super his congruis remediis providere, praedictos Indos et omnes alias gentes ad noticiam Christianorum imposterum deventuras, licet extra Fidem Christi existant sua libertate ac rerurn suarum dominio privatos, seu privandos non esse. Imo libertate et dominio huiusmodi, uti et potiri, et gaudere, libere et licite posse, nec in servitutem redigi debere. Ac si secus fieri contigerit irritum et inane.

Ipsosque Indos et alias gentes verbi Dei praedicatione et exemplo bonae vitae ad dictam Fidem Christos invitandos fore, et praesentium literarum transumptis manu alicuius Notarii publici subscriptis, ac sigillo alicuius personae in dignitate Ecclesiastica constitutae munitis, eamdem fidem adhibendam esse, quae originalibus adhiberetur auctoritate Apostolica per praesentes decernimus et declaramus.

Non obstantibus praemissis, caeterisque contrariis quibuscumque.

Datum Romae Anno Domini millessimo quingentessimo trigessimo septimo, Quarto nonas Iunii, Pontificatus nostri, Anno tertio." (2. Iunius 1537), tomado de: https://la.wikisource.org/wiki/Sublimis_Deus

Traducción castellana:

"LA BULA SUBLIMIS DEUS DE PABLO III

A todos los fieles cristianos que lean estas letras, salud y bendición apostólica. El Dios sublime amó tanto la raza humana, que creó al hombre de tal manera que pudiera participar, no solamente del bien de que gozan otras criaturas, sino que lo dotó de la capacidad de alcanzar al Dios Supremo, invisible e inaccesible, y mirarlo cara a cara; y por cuanto el hombre, de acuerdo con el testimonio de las Sagradas Escrituras, fue creado para gozar de la felicidad de la vida eterna, que nadie puede conseguir sino por medio de la fe en Nuestro Señor Jesucristo, es necesario que posea la naturaleza y las capacidades para recibir esa fe; por lo cual, quienquiera que esté así dotado, debe ser capaz de recibir la misma fe: No es creíble que exista alguien que poseyendo el suficiente entendimiento para desear la fe, esté despojado de la más necesaria facultad de obtenerla de aquí que Jesucristo que es la Verdad misma, que no puede engañarse ni engañar, cuando envió a los predicadores de la fe a cumplir con el oficio de la predicación dijo: Id y enseñad a todas las gentes, a todas dijo, sin excepción, puesto que todas son capaces de ser instruidas en la fe; lo cual viéndolo y envidiándolo el enemigo del género humano que siempre se opone a las buenas obras para que perezcan, inventó un método hasta ahora inaudito para impedir que la Palabra de Dios fuera predicada a las gentes a fin de que se salven y excitó a algunos de sus satélites, que deseando saciar su codicia, se atreven a afirmar que los Indios occidentales y meridionales y otras gentes que en estos tiempos han llegado a nuestro conocimientos -con el pretexto de que ignoran la fe católica- deben ser dirigidos a nuestra obediencia como si fueran animales y los reducen a servidumbre urgiéndolos con tantas aflicciones como las que usan con las bestias. Nos pues, que aunque indignos hacemos en la tierra las veces de Nuestro Señor, y que con todo el esfuerzo procuramos llevar a su redil las ovejas de su grey que nos han sido encomendadas y que están fuera de su rebaño, prestando atención a los mismos indios que como verdaderos hombres que son, no sólo son capaces de recibir la fe cristiana, sino que según se nos ha informado corren con prontitud hacia la misma; y queriendo proveer sobre esto con remedios oportunos, haciendo uso de la Autoridad apostólica, determinamos y declaramos por las presentes letras que dichos Indios, y todas las gentes que en el futuro llegasen al conocimiento de los cristianos, aunque vivan fuera de la fe cristiana, pueden usar, poseer y gozar libre y lícitamente de su libertad y del dominio de sus propiedades, que no deben ser reducidos a servidumbre y que todo lo que se hubiese hecho de otro modo es nulo y sin valor. Asimismo declaramos que dichos indios y demás gentes deben ser invitados a abrazar la fe de Cristo a través de la predicación de la Palabra de Dios y con el ejemplo de una vida buena, no obstando nada en contrario. Dado en Roma en el año 1537, el cuarto día de las nonas de junio (2 de junio), en el tercer año de nuestro pontificado." En: https://es.wikisource.org/wiki/Sublimis_Deus

IV. Del siglo XIV al Concilio Vaticano II

1. Remisión al estudio de las fuentes canónicas y de la historia de la ciencia canónica

Se haría muy extenso referir aquí las sucesivas colecciones que fueron recogiendo las nuevas normas promulgadas tanto por los Pontífices como por los concilios en relación con nuestra materia. Baste referir a obras específicas sobre dichas fuentes[64] y sobre tal historia (destaco a este propósito las obras de mi apreciado profesor, hoy Cardenal de la Iglesia Romana, S. E. Péter Erdö[65]). Pero no podemos dejar de mencionar al respecto, por su propia importancia, el Corpus Iuris Canonici en su edición romana de 1580-1582, obra que no sólo es útil para conocer tales normas, sino instrumento muy útil y válido “para hacer la genuina interpretación del CIC17”[66], y, en lo que pudiera corresponder, al actualmente vigente.

2. Anotación sobre el derecho penal canónico y sobre los delitos y penas, en particular sobre la pena de muerte, durante este período

Las censuras eclesiásticas tardaron en ser claramente distinguidas entre ellas, al no haber sido precisada tampoco la naturaleza de cada una, esto es, si eran medicinales o, por el contrario, vindicativas. Claridad que sólo se estableció a raíz de la decisión del Código de 1917 que señalaba en el c. 2255* que la suspensión y el entredicho eran penas que tenían tanto de medicinales como de vindicativas, y por ello las que denominó en el c. 2241*, “censuras”.

Una censura puede ser general o particular. El primer ejemplo de una censura general se puede encontrar en el siglo XII: se trata de la excomunión contra los que vendían armas a los sarracenos. Con el tiempo se multiplicaron.

Para el siglo XIV se elaboró una colección de las censuras, y cada año se la actualizaba en Roma, de acuerdo con la Bula In Coena Domini, pues se hacía todos los jueves santos. La publicación dejó de hacerse desde 1870.

Ahora bien, escribía en su momento Francisco Álvarez de Toledo, quien llegaría a ser Virrey del Perú, en carta que envió al Concilio de Trento el 25 de octubre 1551:

“Convendría también que se quiten varias censuras, que existen más de cuarenta establecidas en las diversas constituciones, de modo que la aplicación de los cánones sea más ferendae que latae sententiae, para que se beneficie la tranquilidad de la conciencia, porque, como están las cosas, no es difícil que muchos queden enredados en ello”[67].

A tal punto llegó el recurso a las censuras que el Concilio de Trento debió pedir moderación al respecto, y su llamado de atención se reiteró después en muchas ocasiones:

“Quamvis excommunicationis gladius nervus sit ecclesiasticae disciplinae et ad continendos in officio populos valde salutaris: sobrie tamen magnaque circumspectione exercendus est, cum experientia doceat, si temere aut levibus ex rebus incutiatur, magis contemni quam formidari, et perniciem potius parere quam salutem. Quapropter excommunicationes illae, quae monitionibus praemissis ad finem revelationis, ut aiunt, aut pro deperditis seu subtractis rebus ferri solent, a nemine prorsus praeterquam ab episcopo decernatur […] In causis vero iudicialibus mandatur ómnibus iudicibus ecclesiasticis, cuiuscumque dignitatis exsistant, ut, quandocumque exsecutio realis vel personalis in qualibet parte iudicii propria auctoritate ab ipsis fieri possit, abstineant se, tam in procedendo quam definiendo, a censuris ecclesiasticis seu interdicto […] In causis quoque criminalibus, ubi exsecutio realis vel personalis, ut supra, fieri poterit, erit a censuris abstinendum; sed si dictae exsecutioni facile locus esse non possit, licebit iudici hoc spirituali gladio in delinquentes uti, si tamen delicti qualitas, praecedente bina saltem monitione, etiam per edictum, id postulet […]”[68]

Con todo, durante el período nuevas penas se crearon a partir de las condiciones anteriormente expuestas[69]. Como se ha mencionado, a partir de la invención de la imprenta a mediados del siglo XIV la difusión de las ideas se multiplicó en amplitud y en velocidad, y no sólo la Biblia llegó a gozar de su atención. Muchas otras obras, recomendadas o, por el contrario, prohibidas, la obtuvieron. El Papa Pío IX, v. gr., en la carta Quod numquam del 5 de febrero de 1875, debió intervenir, como lo habían hecho antes de él otros Pontífices, a partir del momento en que se dieron interpretaciones de los textos sagrados y de otros de la Santa Sede que no eran cabales ni conformes con las enseñanzas de la tradición católica.

Algo similar ocurrió en relación con el denominado “secreto pontificio”, y sobre el mismo se pronunció el Papa san Pío X, en la epístola Quod Nobis, del 8 de diciembre de 1903, imponiendo pena de excomunión reservada.

Otras penas menores (cesación en el cargo, v. gr.) fueron también impuestas, p. ej. a quienes no enviaran oportunamente los informes que se les habían requerido oportunamente, como se ve en las disposiciones del Papa san Pío X, en la carta Experiendo del 27 de diciembre de 1904, a quienes “De dignitatibus, canonicis et aliis, qui nonnullis privilegiis praelatorum propriis fruuntur”.

El mismo san Pío X, en el m. p. Sacrorum Antistitum del 1° de septiembre de 1910, requirió a los superiores de los seminarios y demás centros académicos de formación, “sub poena temeratae conscientiae”, atender a la mejor formación de sus estudiantes, hacer la propia profesión de fe al comenzar su oficio, y, sobre todo, procurar que los alumnos estuvieran críticamente atentos a los errores del Modernismo.

Nos hemos referido antes a la const. Apostolicae Sedis del Papa Pío IX en 1869. Su intervención fue definitiva en el proceso de la reorganización de las censuras, inmediatamente antes de la promulgación del CIC17. Éste, en efecto, trató acerca de las mismas entre los cc. 2257* y 2267*. Empezó con la definición de la censura de la excomunión en el c. 2257 § 1*[70]. Es la única pena que excluye de la comunión de los fieles, por cuanto la suspensión (c. 2278*) y el entredicho (c. 2268) mantienen dicha comunión.

La excomunión, además, tenía en el CIC17 el carácter de indivisible, es decir, sus efectos eran inseparables: cuando se incurre en ella, se obtienen todos los efectos que incluye la excomunión.

Y, en lo que se refiere a la misma, como se ha dicho, se estableció la distinción entre los excomulgados “a evitar” y los “tolerados” (c. 2258*), así como se pronunció sobre el anatema en el c. 2257 § 2*.

Son ejemplos[71], son normas. Pero, por tratarse de la pena de muerte, la más grave en este orden de cosas que se puede infligir a un fiel cristiano – a cualquier ser humano –, debemos dedicar unos pocos párrafos al asunto.

Como se vio en el período inmediatamente anterior, muy tardíamente la Iglesia entregó a algunos de sus fieles al “brazo secular” para ser ejecutados. Podemos afirmar entonces que, ciertamente, no todos los delitos en la Iglesia llevaban consigo la pena de muerte[72], ni se castigó con ella sólo a los que habían sido “católicos”, pues también en las regiones en las que predominó la Reforma Protestante se implementó ese recurso al poder estatal. Se trató de delitos contra la fe en particular (herejía, en especial).

En realidad, la pena de muerte – en sus diversas formas – había sido instrumento de la venganza desde tiempos inmemoriales - en Colombia aún hoy se llama a esta "desquite", y, sobre todo, "ajuste de cuentas" -. Como consecuencia de un procedimiento penal se la mantuvo aún desde los comienzos mismos de la civilización que conocemos, inclusive desde el Código de Hammurabi[73]. Pero, a partir del siglo XIV que nos concierne, podemos afirmar que con ella se castigaron la traición y otros delitos múltiples y de poca monta (se refieren 222 delitos que la merecían) en el Reino Unido hacia 1700 – generalmente conmutados a penas perpetuas similares a la esclavitud –. Lo mismo sucedió en Francia durante la Revolución Francesa, y así aconteció en muchos otros países[74].

Sólo con la aparición del Estado moderno y del desarrollo de las teorías modernas sobre el Estado, la condición de “ciudadano” y su consecuencia de igualdad ante la ley impulsaron una profunda y seria revisión de la materia penal en muchos países.

Además, para los delitos más graves, se implementó un régimen institucional de encarcelamiento, así como de fuerzas del orden de tipo policial, de modo que cada vez, y sobre todo para delitos no asociados con el homicidio, se estima que la pena de muerte no es la decisión mejor cuando se trata de disuadir de la comisión de un delito. Por eso parece contradictorio que en pleno siglo XX se hubiera llegado a los estadios de degradación humana a los que se llegó y que exigieron un consenso universal en relación con los derechos humanos a partir de 1948[75].

En lo que corresponde a los Estados Pontificios, se sabe que se mantuvo esta forma de castigar a delincuentes hasta el siglo XIX, pena que fue eliminada del Código penal de la Ciudad del Vaticano en 2001. El Papa Francisco, en decisión fundamental y en coherencia con los principios evangélicos, consideró que la secular doctrina que la permitía debía ser quitada del Catecismo (n. 2267), en decisión que tomó el 11 de mayo de 2018, y que fue comunicada el 1° de agosto del mismo año, mediante Rescripto, cuyo texto es el siguiente:

“Durante mucho tiempo el recurso a la pena de muerte por parte de la autoridad legítima, después de un debido proceso, fue considerado una respuesta apropiada a la gravedad de algunos delitos y un medio admisible, aunque extremo, para la tutela del bien común.
Hoy está cada vez más viva la conciencia de que la dignidad de la persona no se pierde ni siquiera después de haber cometido crímenes muy graves. Además, se ha extendido una nueva comprensión acerca del sentido de las sanciones penales por parte del Estado. En fin, se han implementado sistemas de detención más eficaces, que garantizan la necesaria defensa de los ciudadanos, pero que, al mismo tiempo, no le quitan al reo la posibilidad de redimirse definitivamente.
Por tanto la Iglesia enseña, a la luz del Evangelio, que «la pena de muerte es inadmisible, porque atenta contra la inviolabilidad y la dignidad de la persona» [Francisco, Discurso del Santo Padre Francisco con motivo del XXV Aniversario del Catecismo de la Iglesia Católica, 11 de octubre de 2017: L’Osservatore Romano, 13 de octubre de 2017, 5], y se compromete con determinación a su abolición en todo el mundo”.
El presente Rescripto se promulgará a través de la publicación en L’Osservatore Romano, entrando en vigor el mismo día y luego publicado en las Acta Apostolicae Sedis.
Luis F. Card. Ladaria, S.I.
Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe
Desde el Vaticano, el 1° de agosto de 2018, Memoria de San Alfonso María de Ligorio.”[76]

Continúan los Apéndices 2 y 3 y la Bibliografía general de profundización y consulta en: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2020/08/l_34.html

NdE

Como una información de servicio, es muy grato comunicar la siguiente remisión de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, que ha divulgado la Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo con fecha del 7 de febrero de 2021:

Diploma in Giurisprudenza Penale
Lineamenti del Programma
Il Diploma in Giurisprudenza Penale ha come scopo l’approfondimento dei grandi temi del diritto penale, la conoscenza di tutti gli elementi presenti nelle fattispecie penali, così come la legislazione extra-codiciale e la messa in pratica dei diversi ruoli all’interno del processo. S’intende non solo la conoscenza teorica delle singole leggi, ma anche creare negli studenti una forma mentis di carattere penale, che sappia mettere in pratica i grandi principi che reggono il diritto penale sostanziale nell’ambito dei processi. La qualità dell’insegnamento viene garantita dall’esperienza nei diversi tribunali e Dicasteri dei docenti coinvolti così come dalla loro eccellenza accademica.

https://consociatio2.files.wordpress.com/2021/02/brochure-diploma-giurisprudenza-penale-it.pdf

Traducción:

Diploma en Jurisprudencia Penal
Características del Programa
El Diploma en Jurisprudencia Penal tiene por objeto profundizar los grandes temas del derecho penal, el conocimiento de todos los elementos presentes en la factiespecie penal (e. d., "el conjunto de los elementos previstos por la norma a fin de que pueda aplicarse una sanción penal"), así como la legislación extra-codicial y la puesta en práctica de los diversos papeles (funciones) al interior del proceso. Se pretende no sólo el conocimiento teórico de cada ley, sino crear en los estudiantes también una forma mentis de carácter penal, que sepa poner en práctica los grandes principios que rigen el derecho penal sustantivo en el ámbito de los procesos. La calidad de la enseñanza está garantizada por la experiencia de los docentes que participan en la misma, forjada en los diversos tribunales y Dicasterios, y por su excelencia académica.

Información:

https://consociatio2.files.wordpress.com/2021/02/brochure-diploma-giurisprudenza-penale-it.pdf

Notas de pie de página

[1] En cuanto a los vv. 21-22, no parecen haber seguido la secuencia natural de la escena.
[2] “Se trata de mostrar a un hermano su culpa e incitarlo a convertirse, un deber que ya había inculcado el Antiguo Testamento (cf. Lv 19,17). Aquí no se trata del deber moral del perdón frente a un daño personal, sino del deber social de la vigilancia sobre la pureza de la comunidad. La corrección debe suceder primero a la vista de todos. Así, el culpable es perdonado, el escándalo evitado y el penitente adquirido para el reino de los cielos” (Schmid, 1965 (1967)). (Schmidt, 1962) (Traducción mía del texto italiano).
[3] “La presencia de al menos dos testigos dará más consistencia y peso a la tentativa” (Barbaglio G. , I Vangeli. Matteo (Commenti e studi biblici), 2004) (La traducción es mía).
[4] No se trata simplemente de la remisión de un caso o de una causa a estudio…
[5] Afirma el mismo Barbaglio: “Solamente después de que último paso resultó fallido se llegará a la excomunión del reo, expresada con una fórmula de carácter judío. Más que en la expulsión de un miembro, el gesto de toda la comunidad cristiana consiste en la ratificación de un extrañamiento que ha sido consumado por el mismo que se ha obstinado en el pecado” (ib.).
Y otro autor señala: “La última intervención compromete a la comunidad y a sus jefes, pero no se trata de una excomunión formal. En otras palabras, la perícopa indica qué medidas debe tomar el discípulo antes de que pueda considerarse exonerado del deber de ayudar al hermano pecador a arrepentirse” (Sabourin L. , 1976).
Se ha de anotar que en la primera tradición se hablaba también de anaqema Maranatha, es decir, una separación definitiva, “hasta la venida del Señor”.
[6] (Francisco, 2020)
[7] (Miguélez Domínguez, Lorenzo - Alonso Morán, O.P., Sabino - Cabreros de Anta, C.M.F., Marcelino, pág. 491) comentaban en relación con el c. 1325*, en términos que, en buena parte, en mi opinión, no han perdido validez: “1°) Todo fiel cristiano tiene que confesar la fe que profesa cuando es preguntado por la autoridad pública y cuando el no confesarla lleva consigo: a) negación implícita de la misma fe; b) desprecio se la religión; c) injuria a Dios; d) escándalo del prójimo. Fuera de estos casos es lícito, y a veces hasta obligatorio, ocultar o disimular la fe, si de confesarla se puede temer con fundamento que los oyentes prorrumpirán en burlas o blasfemias contra Dios y las cosas santas […]”
[8] (https://dle.rae.es/simon%C3%ADa
[9]A propósito de esta cita señalemos que, para el caso de los Obispos, en un tratamiento que había comenzado con las normas de los Canones Apostolorum 29-30; proseguido luego por el Concilio particular de Laodicea de entre los años 325 a 381 y después por la norma recogida por Basilio de Cesarea (c. 90), el Concilio ecuménico de Calcedonia del año 451 estableció en el c. 2:

“Si quis episcopus ob pecuniam fecerit ordinationem et sub pretio redegerit gratiam, quae non potest venundari, ordinaveritque per pecunias episcopum aut presbyterum seu diaconum vel quemlibet ex his, qui connumerantur in clero, aut promoverit per pecunias dispensatorem aut defensorem vel quemquam, qui subiectus est regulae, pro suo turpissimi lucri commodo: is, cui hoc adtemptani probatum fuerit, proprii gradus periculo subiacebit, et qui ordinatus est, nihil ex hac ordinatione vel promotione, quae est per negotiationem facta, proficiat. Sed sit alienus ea dignitate vel sollicitudine, quam per pecunias adquisivit. Si quis vero mediator tam turpibus et nefandis datis vel acceptis exstiterit, si quidem clericus fuerit, proprio gradu decidat, si vero laicus aut monachus anathematizetur” (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), págs. 87-88). [10] “Sin embargo Pablo no se limita a condenar el hecho. Interviene, por el contrario, en calidad de autorizado juez que emite una sentencia inapelable. Ordena que la comunidad se reúna en asamblea. Él mismo estará presente espiritualmente. Se trata de un acto sacro de excomunión y de maldición del incestuoso; en otros términos, de una liturgia eficaz de condena. La Iglesia reunida no está llamada a pronunciar un veredicto. Este ha sido pronunciado ya por Pablo, desde lejos. Ella es sólo el tribunal de un juicio sagrado reivindicado por el Apóstol” (Barbaglio G. , 1980). (Traducción mía).
[11] El término ἀνάθεμα aparece pocas veces en el NT: Rm 9,3: “Optarem enim ipse ego anathema esse a Christo pro fratribus meis, cognatis meis secundum carnem”; 1 Co 12,3: “Ideo notum vobis facio quod nemo in Spiritu Dei loquens dicit: “ Anathema Iesus!”; et nemo potest dicere: “Dominus Iesus”, nisi in Spiritu Sancto”; 1 Co 16,22: “Si quis non amat Dominum, sit anathema. Marana tha!”; Ga 1,8: “Sed licet nos aut angelus de caelo evangelizet vobis praeterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit!”; y Ga 1,9: “ Sicut praediximus, et nunc iterum dico: Si quis vobis evangelizaverit praeter id, quod accepistis, anathema sit!”.
[12] Pero también, Institutiones, Novellae, y Corpus: cf. (Fernández Barreiro, 2011); (Ovalle Faúndez, XVII 1996)).
[13] Del gr. ἀνάθεμα: objeto maldito, maldición, excomunión: https://dle.rae.es/anatema.
[14] Los rasgos más característicos de la penitencia sacramental durante ese período, recordémoslo, tenían que ver con los pecados cometidos después del bautismo. Se trataba de dar pasos en un proceso único, irrepetible, que comenzaba por la “confesión de los pecados”, a la que llamaban “exomologesij”, y que implicaba la voluntad manifestada de expiar el pecado y de efectuar unas correspondientes acciones penitenciales, consistentes principalmente en oraciones, limosnas, ayunos, etc., como refieren la Didaché y otras fuentes.
Estas prácticas, llegado el siglo IV, se sistematizaron y articularon orgánicamente con el resto de la vida de la Iglesia, de modo que al sacramento de la penitencia sólo quedaban vinculados los pecadores cuyo pecado había sido más grave. El proceso inicial, más simple, se desdobló en otros pasos: 1°) el ingreso en el grupo (“ordo”) de los penitentes, mediante la confesión general realizada ante el Obispo, quien imponía las manos sobre ellos en medio de un rito litúrgico, y les imponía las obras penitenciales que deberían efectuar y su duración; simbólicamente al penitente se lo expulsaba del templo; 2°) durante el tiempo de expiación el penitente no comulgaba y realizaba obras u obligaciones penitenciales, inclusive privaciones o prohibiciones que debía cumplir en su vida profesional, y/o en su vida matrimonial, etc. Tales obras continuaban muy frecuentemente después de recibida la absolución y reconciliación. Muy importante era el acompañamiento de la comunidad a los penitentes con la oración por ellos; 3°) la reconciliación la hacía el Obispo en medio de toda la comunidad: les imponía las manos en el rito litúrgico mientras el penitente oraba.
[15] No eran muy diferentes las prácticas penitenciales propias del sacramento, de las que acompañaban a la pena expiatoria de la “excomunión” en esa época: eran impuestas, igualmente, por la autoridad de la Iglesia, pero a determinados pecadores, públicos y graves: la más grave de todas, la privación de la eucaristía, por supuesto, ya fuera por un tiempo determinado, o de manera permanente, incluso hasta la muerte. Todavía en el siglo IV se encuentran vestigios de estas prácticas.
[16] (Ruiz Bueno, 2002).
[17] Carta a los Corintios 56.2; 57.2; 58.2: en PG 1,321-323; 323-325; 327.
[18] (Ruiz Bueno, 2002)
[19] Cf. (García y García A. , págs. 141-145).
[20] “Doctrina de los Doce Apóstoles”: Didascalia et Constitutiones Apostolorum, ed. F. X. Funk, Paderbornae 1905: (Funk, págs. 122-152). Se trata de una obra cuyo original parece haber sido escrito en Siria – quizás por eso probablemente se hacen alusiones al juicio al que fue sometido Pablo de Samosata – a fines del siglo II o hasta mediados del siglo III.
[21] Cf. https://teologocanonista2017.blogspot.com/2018/03/fuentes-canonicas-y-el-desarrollo_85.html
[22] De acuerdo con la const. Apostolicae Sedis del Papa Pío IX en 1869 esa distinción no se atribuyó a las excomuniones latae sententiae. Y el CIC17 ni mencionó para nada las “menores”.
En la misma const. el Papa redujo el número de censuras latae sententiae.
[23] Siricio (384-399): Epistula ad Himerium, Tarraconensem episcopum (Patrologia Latina, 13, 1131-1138). Algunos, por el contrario, la atribuyen al Papa san Julio I (337-352), quien, por cierto, entre otras importantes decisiones que tomó, fue el iniciador de los archivos de la Santa Sede.
[24] “Can. 2258. §1. Excommunicati alii sunt vitandi, alii tolerati.”
[25] (Ambrosio, 1966).
[26] (Denzinger, Henricus - Schönmetzer, Adolfus, 1967 (34a))
[27] 1.4.8; 1.3.25; 1.4.13; 1.3.29; 1.3.51.
[28] 79; 83; 123.7-8 y 21-23; 86.
[29] (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), pág. 91 con nt 1)
[30] Constitutiones C.11, q. 3, c. 2; Digesto D. 18.4
[31] (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), pág. 8).
[32] Ya anteriormente hemos aludido a él: cf. Jn 18,31: “Pilato les dijo: «Tómenlo y júzguenlo ustedes mismos, según la ley que tienen». Los judíos le dijeron: «A nosotros no nos está permitido dar muerte a nadie»”
[33] (Flórez, 1862)
[34] (Leiva, 2018)
[35] Pueden verse en las obras indicadas en la nt 47 de (García y García A. , pág. 263)
[36] Corpus Juris 1.12.3-4.
[37] Cf. (Osaba, LIII 2006, pág. 313). (García y García A. , págs. 259-266).
[38] (Asamblea General de las Naciones Unidas , 1948).
[39] (Boretius, pág. 33)
[40] (Martínez Díez)
[41] (Richard, 1793)
[42] (Boretius, pág. 149).
[43] (Boretius, pág. 21)
[44] (Graciano, pág. 837): Segunda Parte, Causa XI, Cuestión III (C. II. c. XI. q. III)
[45] (Federico II, pág. 108)
[46] (García y García A. , pág. 420) (Cf. también sobre este punto: (Sprandel).
Es de anotar que el principio se atribuyó por mucho tiempo a la Ilustración francesa y en particular a Montesquieu. Quedó asentada en el artículo 11.2 de la Declaración Universal de Derechos Humanos: «Nadie será condenado por actos u omisiones que en el momento de cometerse no fueron delictivos según el Derecho nacional o internacional. Tampoco se impondrá pena más grave que la aplicable en el momento de la comisión del delito» (Asamblea General de las Naciones Unidas , 1948).
[47] Los miembros que compusieron la escuela en la que se estudiaba el Decreto provenían de las primeras universidades de la época: Bolonia, Palencia, París, y de regiones próximas a la Germania de la época (Renania, Austria) o bajo influencia británica (Anglia, Normandía). Su existencia se prolongó hasta la promulgación del Liber Extra.
[48] En las Decretales de Gregorio IX y en las Extravagantes comunes se menciona este texto de Inocencio III (cf. c. 20 de V. S.) en Libro V, título XXXIX: véase la consulta del 22 de junio de 2020 en: Jakob Anton von Zallinger zum Thurm: Institutiones Iuris Ecclesiastici, maxime privati, ordine decretalium Romae Collegio Urbano 1832, Opera omnia, volumen 5, p. 242.
[49] Cf. (Federico II, págs. MGH, Legum IV t. 1 550s) (DS 691-694).
[50] Consulta del 29 de mayo de 2020 en: https://es.wikipedia.org/wiki/Dictatus_Papae
[51] Consulta del 29 de mayo de 2020: https://es.wikipedia.org/wiki/Reforma_gregoriana.
[52] Consulta del 29 de mayo de 2020: https://fr.wikipedia.org/wiki/Yves_de_Chartres
[53] Texto completo en (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), 1973, págs. 190-194).
[53bis] Esta triple división se volvió tradicional. Con todo, las "denuncias" tenían aquel arraigo evangélico al que hemos aludido al comienzo, de modo que las "acusaciones" y las "inqusiciones" fueron las que jurídicamente más evolucionaron, inclusive en el ámbito estatal, y llegaron a dar lugar a los dos tipos contemporáneos de procesos que existen hoy en día tanto en la Iglesia como en los Estados, a saber, el denominado penal "acusatorio" y el denominado penal "inqusitorio" (o "inquisitivo"). En Colombia, como es sabido, a partir del año 2005 se cambió del inquisitorio al acusatorio, en el que un fiscal imputa, acusa y se encarga de la investigación preliminar, al tiempo que un representante del ministerio público se hace responsable de además de la garantía del debido proceso, al reo se le reconozcan todos sus derechos humanos y legales correspondientes; el juez de garantías y el juez de conocimiento se encargarán de los demás asutnos sustanciales y procesales. Acerca del desenvolvimiento de las "acusaciones" y de las "inquisiciones" en la Iglesia, se deberá observar la práctica actual del Tribunal de la Congregación para la Doctrina de la Fe en el Libro VII del CIC, para lo cual sugerimos la lectura del texto de Alejandro Agüero: "Acusaciones e Inquisiciones" (DCH) No. 2017-06 · http://ssrn.com/abstract=3033687en: research paper series: MAX-PLANCK-INSTITUTFÜR EUROPÄISCHE RECHTSGESCHICHTEMAX PLANCK INSTITUTEFOR EUROPEAN LEGAL HISTORY. www.rg.mpg.de. Max Planck Institute for European Legal History.[54] (https://teologocanonista2017.blogspot.com/2017/01/de-regulis-juris-httpsen.html Véase: (Stickler SDB, pág. 244).
[55] (González, 2012)
[56] Cf. (Blötzer, 1910).
[57] (Belda Iniesta, 2013)
[58] (Belda Iniesta, 2013)
[59] (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), pág. 230s)
[60] (De Beaumanoir)
[61] (Federico II, págs. 126-127).
[62] (Congregación para la Doctrina de la Fe, 2015). El texto de Excommunicamus et anathematisamus puede verse también en el estudio crítico de Javier Belda Iniesta: "Excommunicamus et anathematisamus. Predicación, confesión e inquisición como respuesta a la herejía medieval (1184-1233)", en: Anuario de Derecho Canónico (revista de la Facultad de Derecho Canónico integrada en la UCV, Nº. 2, 2013, págs. 97-128, en:

https://www.researchgate.net/publication/309549053_EXCOMMUNICAMUS_ET_ANATHEMATISAMUS_PREDICACION_CONFESION_E_INQUISICION_COMO_RESPUESTA_A_LA_HEREJIA_MEDIEVAL_1184-1233
[63] Pero sobre este particular es más oportuno remitir a obras que específicamente tratan sobre el tema, v. gr. (Campillo Pardo, 2015).

En una de las esquinas del Parque Bolívar, en Cartagena, Colombia, se encuentra el llamado Palacio de la Inquisición, actualmente museo y sede de la Academia de Historia y del Archivo Histórico de la ciudad.

https://www.sitiosturisticoscolombia.com/palacio-de-la-inquisicion/

El 8 de marzo de 1610 el rey Felipe II, mediante real cédula, estableció el Tribunal de la Inquisición de Cartagena, "a cargo de dos inquisidores, un fiscal, empleados de secretaría y alguaciles". Los primeros inquisidores fueron Pedro Mateo de Salcedo y Juan de Manozca. El dos de febrero de 1614 se efectuó el primer "auto de fe", y el 17 de junio de 1626 el quizás más numeroso, contra 22 personas. A partir de ese momento, el Tribunal cayó en un enorme desorden, de modo que debió ser intervenido por el Consejo de la Suprema Inquisición ante las Coronas de Aragón y de Castilla, que envió al inquisidor Juan Bautista Villadiego. Al parecer fue poco lo que logró, pues 1651 el Tribunal suspendió sus actividades, que sólo se reiniciaron en 1683 a la llegada del inquisidor Francisco Valera. A raíz de los ataques que sufrió Cartagena en 1697 por parte de Jean-Bernard de Pointis (1645-1707) el Tribunal fue trasladado a la población de Manjarrés (quizás en vecindades de Ciénaga), cercana de Santa Marta. Este Jean-Bernard, en efecto, llegó a ser almirante de la armada francesa y corsario, sumamente apreciado, según se dice, por el rey Luis XIV, a raíz de las riquezas que sustrajo y le compartió. En 1741 nuevamente Cartagena fue hecha objeto de ataques, y una vez más al año siguiente, esta vez por parte de Edward Vernon (1684-1757), luego almirante de la flota inglesa, acompañado de treinta mil hombres. La defensa de Cartagena, con tres mil soldados y seiscientos indios armados de flechas, fue bombardeada, y en ello sufrió el Palacio de la Inquisición. En 1789 el Tribunal, restablecido, prohibió la lectura, posesión y distribución de la obra Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano publicada ese mismo año por parte de la Asamblea Nacional de Francia. Pero, a raíz de la declaración de independencia de Cartagena del 11 de noviembre de 1811, el primero de enero de 1812, los inquisidores abandonaron Cartagena y se establecieron en Santa Marta, de donde regresó a Cartagena cuando el capitán y conde Pablo Morillo (1775-1837) la tomó en 1815. El Tribunal funcionó allí hasta 1818 año en que efectuó su último juicio, y el 3 de septiembre de 1821 salieron de Cartagena los inquisidores cuando triunfaron los ejércitos independentistas.

De acuerdo con las actas que se conservan, durante los años de funcionamiento el Tribunal efectuó 12 autos públicos de fe y 38 autos particulares, en los cuales más de 800 reos fueron procesados y cinco de ellos fueron quemados. Los delitos por los cuales se realizaron tales procesos incluían: sortilegios, profanaciones, hechicería y brujería, como delitos contra la religión, pero también la participación en grupos de alumbradistas (seudomísticos), mahometanos, luteranos o judíos, como delitos contra la fe, y la usura, la bigamia, la solicitación, la fornicación y la lectura y circulación de libros prohibidos, como otros delitos contra la moral.

Una recopilación que recoge información acerca de dichas actas puede verse en la obra de Luis Enrique Rodríguez Baquero: Índice de documentos de archivos españoles para la historia colonial del Nuevo Reino de Granada, publicada por el Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá 2002, páginas 7-651 (en: http://biblioteca.icanh.gov.co/docs/marc/texto/INDICE%20DE%20DOCUMENTOS%20DE%20ARCHIVOS%20ESPA%C3%91OLES.pdf).

Además de la información recogida in situ otra adicional puede verse en:
https://cvc.cervantes.es/artes/ciudades_patrimonio/cartagena_indias/paseo/inquisicion.htm

Para tener algún punto de comparación (y sin olvidar que anteriormente habían sido hechos también objeto de expoliación y de asesinatos, sea que se hable de un millón y medio, de diez o de doce millones, según los autores, por parte de otros europeos), se puede recordar que, según afirman los historiadores, la construcción del ferrocarril que unió las costas Este y Oeste de los Estados Unidos de América, ordenada por el Congreso, se efectuó en algunos de sus tramos "en tierras que durante siglos habían servido de hogar para los nativos americanos", de modo que "la mayor parte del ferrocarril, de hecho, tuvo que ser construida bajo protección militar" (Core Knowledge Foundation: Los nativos americanos y la expansión hacia el oeste: Culturas y conflictos, 2017 p. 15, en: https://www.coreknowledge.org/wp-content/uploads/2021/05/CKHG_NatAmerWestExp_SPANISH.pdf). De los indígenas que para entonces quedaban, se estima que, por esta causa, varios miles de ellos perecieron. Y, dado que los ellos tenían en mucho, por sus pieles, a los bisontes, consecuentemente también estos fueron diezmados en ese entonces junto con muchos territorios maderables. Véase al respecto, p. ej.: Oscar Schmieder (ed.): Geografía de América: América del Norte, América Central, América del Sur Fondo de Cultura Económica México 1946 pp. 287, 332-335 (traducción de la obra original y sin correcciones por el autor para la Enzyklopädie der Erdkunde 1932-1934), en: https://geohistoriahumanidades.files.wordpress.com/2010/11/schmieder-oscar-geografia-de-america-amc3a9rica-del-norte.pdf Además: https://www.efemeridespedrobeltran.com/es/eventos/julio/estados-unidos.-el-genocidio-de-los-nativos-americanos.-hoy-4-de-julio-de-1776-se-declara-la-independencia-de-estados-unidos; https://es.wikipedia.org/wiki/Primer_ferrocarril_transcontinental_de_Estados_Unidos; etc.

[64] (Stickler SDB, 1950 1985 3a)

[65] (Erdö, Introducción a la Historia de la Ciencia Canónica, 1993); (Erdö, Storia delle fonti del Diritto canonico, 2008).
[66] (Stickler SDB, pág. 275)
[67] “Expediret etiam quod tollerentur variae censurae, quae plus quam quadringentae numerantur latae in diversis constitutionibus, ita quod canones essent ferendae et non latae sententiae, pro tranquillitate conscientiarum, quia difficile est non multis irretiri”: (Gutiérrez, 1981, pág. 486) documento n. 186, en el n. 10.
[68] (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), págs. 785-786).
[69] En este y en los párrafos siguientes vamos a tomar elementos de (Gasparri, Petri card. (vol. 1-6) - Serédi, Iustiniani card. (vol. 7-9) (a cura di), 1947)
[70] “Excommunicatio est censura qua quis excluditur a communione fidelium cum effectibus qui in canonibus, qui sequuntur, enumerantur, quique separari nequeunt. §2. Dicitur quoque anathema, praesertim si cum sollemnitatibus infligatur quae in Pontificali Romano describuntur.”
[71] No sólo se impusieron penas a las personas, sino que se gravaron con ellas actos jurídicos diversos, como es el caso de la nulidad de los mismos. En este orden de cosas, el mismo Pontífice san Pío X, mediante el m. p. Cum per Apostolicas, del 7 de abril de 1910, determinó que las concesiones de indulgencias fueran comunicadas a la Congregación del Santo Oficio, so pena de que las personas que no lo hicieran incurrieran en la pena de la nulidad de la gracia otorgada. Sobre la misma materia, el Papa Benedicto XV, con el m. p. Quandoquidem del 16 de septiembre de 1915, extendió la pena a quienes tuvieran permiso de otorgar indulgencias particulares con ocasión de la bendición de algún objeto piadoso.
[72] (Michigan State University)
[73] Se afirma que, de acuerdo con él, con la pena de muerte eran castigados inclusive delitos que hoy en día algunas legislaciones consideran menores (el falso testimonio), o, más aún, ni siquiera delitos (la vagancia). Dedicaremos al tema dos nt finales.
[74] La Constitución Política – “Constitución de la República de Colombia” o “de Cúcuta”, vigente durante la Gran Colombia desde 1821 hasta su disolución en 1830 – al tratar “De las funciones, deberes y prerrogativas del Presidente de la República”, expresaba en el “Artículo 127.- En favor de la humanidad puede, cuando lo exija algún grave motivo, conmutar las penas capitales de acuerdo con los jueces que conozcan de la causa, bien sea a su propuesta o a la de aquéllos.”
[75] (Asamblea General de las Naciones Unidas , 1948).
[76] http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2018/08/02/cate.html
Véase también la Carta a los Obispos acerca de la nueva redacción del n. 2267 del Catecismo de la Iglesia Católica sobre la pena de muerte a cargo de la Congregación para la Doctrina de la Fe , 02.08.2018, en: http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2018/08/02/cong.html

Notas finales

[i] NdE. El concepto de “exclusión”, asumido aquí desde una perspectiva eclesial-eclesiástica (social-moral y sobre todo canónica: comunión en la fe, los sacramentos, el régimen: c. 205: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/02/liber-ii-de-populo-dei-libro-ii-del.html), merece clarificación adicional, para evitar caer en alguno de los siguientes extremos.
1°) Puede ser considerada desde la perspectiva de los análisis sociológicos, de acuerdo con el aporte de (Lenoir, 1974). Más que de marginación (un grupo avanza, mientras otros, que no le siguen el ritmo van quedando relegados, no se conservan integrados: pasividad), según él – y entonces habla más precisamente de “exclusión social” – las sociedades crean mecanismos (activos) por los cuales individuos y grupos van quedando apartados de su participación en la vida social, o de una mejor participación en ella (los “excluye”, no les permite su integración plena y el disfrute completo de su calidad de ciudadanos: a veces ni el mínimo). De esta manera, al interior de las sociedades se generan mayores desigualdades entre sus miembros. Puede ocurrir, v. gr., en relación con el derecho al trabajo, y, por lo mismo, a las personas se las excluye – por ubicación (geográfica), por otras circunstancias – del “mercado laboral”; o, p. ej., por razón de la pertenencia a la ruralidad, a una etnia, a una religión, a una nacionalidad, etc.; o a los servicios públicos, incluidos el acceso a medios computerizados, de internet, etc.; a otros derechos, etc. Se les atribuye a los perjudicados de esta manera, entonces, la condición de “víctimas de la exclusión”.
2°) Puede ser también considerada la exclusión, sin embargo, desde análisis cercanos a la psicología (cf. p. ej.: Mitchell y sus compañeros de la Carlson School of Management de la Universidad de Minnesota en el Journal of Applied Psychology; Sigal Barsade de la Wharton Business School: “The Ripple Effect: Emotional Contagion and Its Influence on Group Behavior” en Administrative Science Quarterly, Vol. 47, No. 4 (Dec., 2002), pp. 644-675; otros estudios de la University of Georgia Terry College of Business; etc.), y entonces se habla más de una “auto-exclusión”, en la que los sujetos mismos son quienes se excluyen cuando “se sienten” excluidos del grupo de alguna manera. Adoptan, entonces, comportamientos que pueden llegar a ser gravemente destructivos de la vida y de la eficiencia o productividad del grupo o de la colectividad. Este enfoque, como se ve, sin detrimento de su validez, remite al individuo la “responsabilidad” por su propia exclusión de la vida social – al menos de la vida del grupo menor al que pertenece – pero para nada tiene en cuenta la responsabilidad de las instituciones públicas, más aún, las que exime de ella, y deja en el mismo status quo de desigualdad de oportunidades (como en las áreas mencionadas) a grupos cada día más crecientes de ciudadanos.
3°) Puede también ser considerada la exclusión, en cambio, desde una perspectiva ampliamente social, de los usos y costumbres, dotada, además, de una connotación moral. En el Evangelio (Lc 18,11-14) Jesús relató la oración de algunos: “El fariseo, de pie, oraba así: «Dios mío, te doy gracias porque no soy como los demás hombres, que son ladrones, injustos y adúlteros; ni tampoco como ese publicano. Ayuno dos veces por semana y pago la décima parte de todas mis entradas». En cambio el publicano, manteniéndose a distancia, no se animaba siquiera a levantar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho, diciendo: « ¡Dios mío, ten piedad de mí, que soy un pecador!» Les aseguro que este último volvió a sus casa justificado, pero no el primero. Porque todo el que se ensalza será humillado y el que se humilla será ensalzado”.
4°) Santo Tomás recogió textos de los Padres de la Iglesia en los que comentaron la parábola (cf. Catena aurea: https://hjg.com.ar/catena/c578.html). De acuerdo con ellos, en catorce lugares los Padres hablaron de “soberbia” y en otros catorce de “orgullo” para referirse a esta parábola de Jesús sobre la oración, lo que indica que ese sea tema principal en el texto. A partir de esto, se pueden caracterizar dos actitudes opuestas asumidas y personificadas por los dos orantes, a saber: por parte del primero, el orgullo, la soberbia, la arrogancia; por parte del segundo, la humildad. ¿Cómo calificar una acción de “orgullosa” o “humilde”?
a) Un primer elemento que se ha de tener en cuenta es de orden psicológico-moral y, al mismo tiempo, canónico: la existencia de los “actos humanos”, cuya noción debe ser considerada debidamente pues de ella deriva todo el sistema moral y canónico. Los actos humanos son la base, el hecho fundamental, la materia prima que deberá ser calificada moral y jurídicamente.
b) Ahora bien, de acuerdo con el c. 15 § 2 sobre las presunciones del derecho, “no se presume ignorancia ni error […] acerca de un hecho propio, o de un hecho ajeno notorio”. La norma viene a consagrar positivamente una realidad del orden natural: uno se conoce y se conoce bien, por lo general, y, por lo general – al menos a partir de la edad de discreción – sabe y recuerda lo que ha hecho tanto interna como exteriormente; y, con respecto a los demás, conoce lo que les ha visto u oído hacer exteriormente (a no ser que de lo interior ellos mismos nos lo hubieran contado). Pero la propuesta de Jesús nos lleva a otro nivel: cuando observamos nuestras propias actuaciones exteriores y las de los demás, ¿es posible que ellas nos permitan referirnos a una situación o condición más honda, más allá de lo exterior que se ha podido apreciar, de donde pueden provenir las expresiones exteriores? Ello nos lleva a tener que distinguir entre los actos internos y los actos externos y a la relación que existe entre ellos – principio a considerar, además, en la sacramentalidad de la Iglesia –. Jesús así lo consideraba: los actos interiores se exteriorizan en acciones y/o en palabras: “de pie, oraba”; “se golpeaba el pecho, diciendo”: una persona puede ser conocida, o se da a conocer, por sus actos (palabras, gestos, acciones) externos. Pero ocurre viceversa: también es posible (presuntamente) llegarla a conocer, a través de ellos, en su interior. La situación nos lleva entonces al delicado pero fundamental tema de la coherencia.
c) Jesús, sin embargo, tampoco se quedó en ese nivel, llamémoslo aún así, fenomenológico. Pasó a otro nivel, que le interesaba: el moral. Y fue a este al que los Padres de la Iglesia dedicaron mayor amplitud.
Una anotación sobre el tema: los comportamientos y las actitudes y los valores (interiores) que estos demuestran, se deben atribuir a las personas – a los sujetos – en su individualidad: y, cuando se los ha de calificar – juicios morales – ha de ser de manera individual, propia, exclusiva, intransferible: ninguno puede obrar, bien o mal, “por” otro, “en lugar de” otro. Cada uno merece lo suyo (“a cada uno lo suyo”: “unumquique suum tribuere”, aseveraba Ulpiano, Dig. I, 1). Lo mismo ocurre en el plano penal: los delitos son imputables a quien, bajo las condiciones que estamos examinando, los cometió. Salvo que en este ámbito, el derecho se circunscribe aún más: la consideración de los hechos en materia penal ha de hacerse “sólo en el foro externo”: “de internis non iudicat praetor”.
d) Las posteriores anotaciones las podemos hacer en relación con el texto. Una primera nos la proporcionaron los Padres cuando quisieron precisar la noción de “orgullo”, y nos indicaron que el contexto en el que esta se presenta no es exclusiva ni principalmente el de la relación con los demás seres humanos – una buena costumbre “social” que sería lesionada, la humildad, mientras se está favoreciendo el vicio contrario, el orgullo, la soberbia –, ni aún siquiera en la esfera de nuestras (actuales) “emociones” o de las “pasiones” a las que se refirieron los autores de la antigüedad (no en el sentido de la Metafísica de Aristóteles – libro quinto · Δ · 1013b-1025ª, XXI. Pasión – sino en el de las Categorías: “Παθος. Aristóteles sólo hace en las Categorías una pequeña observación con respecto a la acción y a la pasión, y esto nace de que están entre sí en una relación de contrariedad, y que son susceptibles de más y de menos. Categ., IX”: en: https://books.google.com.co/books?id=v-or_TZTzfMC&pg=PA105&lpg=PA105&dq=arist%C3%B3teles+categor%C3%ADas+pasi%C3%B3n&source=bl&ots=nlOKl27tqB&sig=ACfU3U23hBiiLryX38QlMRZkEfCdw-Gr_Q&hl=de&sa=X&ved=2ahUKEwiIp6zdnonqAhXxg-AKHb_MAdoQ6AEwBXoECAoQAQ#v=onepage&q=arist%C3%B3teles%20categor%C3%ADas%20pasi%C3%B3n&f=false).
e) La relación prioritaria, por el contrario, en el orden de la excelencia, según los Padres, es la del ser humano con Dios. Por eso encontramos, p. ej. en Teofilacto, “cuando dice que está de pie indica el orgullo de su alma, porque aparecía muy soberbio aun en su actitud”. Y San Agustín escribía: “Como la fe no es propia de los soberbios, sino de los humildes, añadió a todo lo dicho anteriormente la parábola de la humildad en contra de la soberbia. Por esto dice: «Y dijo también esta parábola a unos que confiaban en sí mismos», etc. (De verb. Dom. serm. 36)”. Y añadió Teofilacto: “Como la soberbia atormenta las mentes de los hombres más que las otras pasiones, aconseja (Jesús) respecto de ella con el mayor interés. La soberbia es el menosprecio de Dios. Cuando alguno se atribuye las buenas acciones que ejecuta y no a Dios, ¿qué otra cosa hace más que negar a Dios? La causa que tienen para confiar en sí mismos, consiste en no atribuir a Dios lo bueno que hacen, por cuya razón el Señor propone esta parábola, para los que le menosprecian por los demás. Así queda claro: la justicia, aun cuando aproxime los hombres a Dios, si va acompañada de la soberbia, arroja al hombre al abismo, por lo que sigue: "Dos hombres subieron al templo a orar", etc.”
f) Pero también existe una relación “no menos importante”, de acuerdo con Jesús: la relación con los demás hombres. Y, en este segundo ámbito de relación, debe distinguirse primeramente, con san Basilio, entre un “buen” orgullo y un “mal” orgullo, el pecaminoso. Escribía el capadocio al respecto: “También existe un orgullo laudable, que consiste en que, no pensando en lo vil, se haga el alma magnánima, elevándose en la virtud. Tal elevación del alma consiste en dominar las tristezas y en soportar las tribulaciones con noble fortaleza, en el menosprecio de las cosas terrenas y el aprecio de las del cielo; y se observa que esta grandeza de alma se diferencia de la arrogancia que nace del orgullo, como se diferencia la robustez de un cuerpo sano de la obesidad del que está hidrópico”. Esta idea de la “hinchazón” será retomada también por otros Padres. Aludiendo a Job, personaje típico del Antiguo Testamento, sobre el buen orgullo también se refirió Teofilacto, quien escribió: “Pero quizá llame la atención de algunos la condenación del fariseo, que dijo tan pocas palabras en alabanza propia, en tanto que Job, que había dicho muchas más, es coronado. La razón es que el fariseo decía aquellas cosas recriminando a los demás, sin obligarlo a ello razón alguna; y Job, obligado por sus amigos y por las penas que le afligían, tuvo necesidad de publicar sus propias virtudes para mayor gloria de Dios, con el fin de que los hombres no dejasen de marchar por el camino de la virtud.”
g) Ahondando en el vicio o el pecado de la soberbia, que se une al orgullo y se expresa en la arrogancia, estimaban los Padres que consiste en cierta “autosuficiencia” personal – sobre todo ante Dios –, en un sentir que no se le requiere ni se lo necesita para nada, pues con las propias fuerzas y con el propio esfuerzo se consigue la calidad humana máxima posible, el logro de sí mismo, y en el orden de las cosas de Dios, su “justificación”. Esta “autosuficiencia” y “autojustificación” se manifiesta de diversas maneras. A ello hicieron referencia los Padres. Mencionemos, en primer término a san Agustín, quien escribió en la obra citada: “No es reprendido porque da gracias a Dios, sino porque no deseaba ya nada para sí. Luego ya estás lleno, ya abundas, no hay para qué digas (Mt 6,12): “perdónanos nuestras deudas”. ¿Qué sucederá, pues, al impío que se opone a la gracia, cuando es reprendido el que las da con soberbia? Oigan los que dicen: “Dios me ha hecho hombre y yo me hago justo”. ¡Oh fariseo, el peor y el más detestable, que se llamaba a sí mismo justo, con soberbia y después daba gracias a Dios!” Y san Basilio afirmaba que “el orgulloso se diferencia del calumniador sólo en la apariencia. Este se ocupa de ofender a los demás y aquél de ensalzarse a sí mismo por su excesivo orgullo.” Pero la soberbia puede manifestarse de otras maneras como explicaba san Gregorio: “De cuatro maneras suele demostrarse la hinchazón con que se da a conocer la arrogancia. Primero, cuando cada uno cree que lo bueno nace exclusivamente de sí mismo; luego cuando uno, convencido de que se le ha dado la gracia de lo alto, cree haberla recibido por los propios méritos; en tercer lugar cuando se jacta uno de tener lo que no tiene, y finalmente, cuando se desprecia a los demás queriendo aparecer como que se tiene lo que aquéllos desean. Así se atribuye a sí mismo el fariseo los méritos de sus buenas obras” (Moralium 23,7).
Pero también es propio de la soberbia establecer comparaciones entre sí y los otros, entre la bondad de las acciones propias, y la mala condición de las de los demás. Escribía al respecto Teofilacto: “Observa el orden de la oración del fariseo. En primer lugar citó lo que le faltaba; después añade lo que tenía; sigue, pues: «Porque no soy como los demás hombres». Y san Agustín señalaba: “Si solamente dijese «como muchos hombres»; pero ¿qué quiere decir los demás hombres, sino todos, excepto él mismo? «Yo, dijo, soy justo, los demás hombres son pecadores»”. E insistió el santo doctor en ese punto: “Y como el publicano estaba cerca de él, se le presentaba ocasión para aumentar su orgullo. Prosigue: «Así como este publicano». Como diciendo: «Yo soy único, éste es como los demás»”. Pues no sólo trataba de ensalzarse, sino de menospreciar al otro, como explicaba san Juan Crisóstomo: “Toda la naturaleza humana no bastó a su menosprecio, sino que se refirió también al publicano. Su falta habría sido menor si le hubiese exceptuado, pero en esta ocasión con una sola palabra ofende a los ausentes y lacera la herida del que está presente. Porque la acción de gracias no es una agresión en contra de los demás. Cuando das gracias a Dios, sólo El debe bastar para ti. No te dirijas a los demás hombres ni condenes a tu prójimo” (serm. De fariseo et De publicano).
h) Así, pues, la soberbia no sólo ofende a Dios y muestra la autoafirmación de sí mismo sino que es una verdadera ofensa contra los demás, una verdadera “calumnia” contra ellos, como precisaba san Juan Crisóstomo en el texto citado: “El que calumnia a los demás hace muchos males para sí y para otros. En primer lugar hace mal a quien le oye, porque si es pecador, hace que se alegre, porque ha encontrado un compañero de culpabilidad, y si es justo hace que se enorgullezca, porque al ver las faltas ajenas se cree aun mejor. También ofende en segundo lugar a toda la Iglesia, porque todos los que le oyen no sólo censuran al que faltó, sino que también incluyen en su menosprecio a la religión cristiana. En tercer lugar, da ocasión a que se blasfeme de Dios; porque así como el nombre de Dios es alabado cuando obramos bien, así también es blasfemado cuando pecamos. En cuarto lugar confunde a aquél que oyó la ofensa, haciéndole más petulante y enemigo suyo. Y en quinto lugar hace ver que merece castigo por las palabras pronunciadas”.
i) Los Padres ponderaron, en cambio, las actitudes (palabras, gestos, acciones) que expresaban o manifestaban la humildad interior del segundo. San Juan Crisóstomo, en el texto citado, afirmó: “Había oído decir: "porque no soy como este publicano" (Lc 11), y este no se había indignado, antes bien se había movido más a la contrición. El primero había descubierto su herida, pero éste busca su medicina. Por tanto, que ninguno diga aquellas palabras frías: no me atrevo, tengo vergüenza, no puedo pronunciar palabra. Este respeto es propio del diablo. El diablo quiere cerrarte las puertas que dan acceso a Dios”.
j) Finalmente, el desenlace, las consecuencias de la soberbia, por una parte, las de la humildad, por la otra. San Agustín, en el texto citado, afirmó a este propósito: “Observa sus palabras y no encontrarás en ellas ruego alguno dirigido a Dios. Había subido en verdad a orar, pero no quiso rogar a Dios, sino ensalzarse a sí mismo, e insultar también al que oraba. Entre tanto el publicano, a quien alejaba su propia conciencia, se aproximaba por su piedad. Por esto sigue: «Mas el publicano, estando lejos»”. Y Teofilacto agregaba: “Aun cuando se dice que el publicano estaba de pie, se diferenciaba del fariseo no sólo en las palabras y en su actitud, sino también en la contrición de su corazón. Porque se avergonzaba de levantar sus ojos al cielo, creyendo que eran indignos de ver lo de lo alto, aquellos ojos que prefirieron buscar y mirar las cosas de la tierra. Por esta razón se daba golpes de pecho. Sigue, pues: "Sino que hería su pecho", como para castigar su corazón por sus malos pensamientos y despertarle de su sueño, por lo que no pedía que otro se apiadase de él sino Dios. Por esto sigue: "Diciendo: Dios mío, muéstrate propicio a mí, pecador".
Y san Agustín, de nuevo en el texto citado, resume toda la escena y la enseñanza de la parábola: “¿Por qué te admiras si Dios le perdona, cuando él mismo lo sabe? Estaba lejos y, sin embargo, se acercaba a Dios, y el Señor le atendía de cerca. El Señor está muy alto y, sin embargo, mira a los humildes (Sal 137,6). Y no levantaba sus ojos al cielo y no miraba para que se le mirase. Su conciencia le abatía; pero su esperanza le elevaba. Hería su pecho y se castigaba a sí mismo. Por tanto, el Señor le perdonaba, porque se confesaba. Habéis oído al acusador soberbio y al reo humilde, oid ahora al Juez que dice: "Os digo que éste y no aquél, descendió justificado a su casa".
k) Y como en los primeros siglos de la Iglesia se establecían numerosas contraposiciones entre el judaísmo y el cristianismo, e, incluso, entre las enseñanzas del Antiguo Testamento y las del Nuevo, san Juan Crisóstomo se atrevió a indicar: “En este sermón (Jesús) propone dos conductores y dos carros en un sitio. En uno la justicia unida a la soberbia, en el otro el pecado con la humildad. El del pecado se sobrepone al de la justicia, no por sus propias fuerzas, sino por la virtud de la humildad que lo acompaña. El otro queda vencido, no por la debilidad de la justicia, sino por el peso y la hinchazón de la soberbia. Porque así como la humildad supera el peso del pecado y saliendo de sí llega hasta Dios, así la soberbia, por el peso que toma sobre sí, abate la justicia. Por tanto, aunque hagas multitud de cosas bien hechas, si crees que puedes presumir de ello perderás el fruto de tu oración. Por el contrario, aun cuando lleves en tu conciencia el peso de mil culpas, si te crees el más pequeño de todos, alcanzarás mucha confianza en Dios. Por lo que señala la causa de su sentencia cuando añade (Sal 50,19): "Porque todo el que se ensalza será humillado y el que se humilla, será ensalzado". El nombre de humildad tiene diferentes significados. La humildad es cierta virtud, según las palabras de David: "Oh Dios, no desprecies el corazón contrito y humillado". La humildad está junta con los trabajos, según aquellas palabras (Sal 142,3): "Humilló en la tierra mi vida". Hay también humillación en el pecado de la soberbia y de la insaciabilidad de riquezas. ¿Qué cosa hay más humillante que esclavizarse, envilecerse y rebajarse por las riquezas, considerando grandes estas cosas?” En el mismo contexto escribió Beda: “El fariseo, en realidad, es el que representa al pueblo judío, el cual ensalzaba sus méritos por la justicia de la ley; y el publicano al pueblo gentil, que estando lejos de Dios, confiesa sus pecados. El uno se retira humillado por su orgullo y el otro mereció acercarse y ser ensalzado por lamentar sus faltas.” Y concluyó el Crisóstomo: “Esta fastuosa hinchazón puede privar del cielo al que no se prevenga contra ella, mientras que la humildad saca al hombre del abismo de sus pecados. Ella fue la que salvó al publicano con preferencia al fariseo; al buen ladrón le dio el paraíso antes que a los apóstoles. El orgullo, en cambio, ha entrado incluso en las potestades incorpóreas. Si la humildad acompañada del pecado corre tan fácilmente que adelanta a la soberbia, ¿cuánto más no adelantará si va unida a la justicia? Ella se presentará con gran confianza ante el tribunal de Dios en medio de los ángeles. Por otra parte, si el orgullo unido a la justicia puede deprimirla, ¿en qué infierno no habrá de precipitarnos si lo juntamos con el pecado? Digo esto no para que menospreciemos la justicia, sino para que evitemos el orgullo”.
5°) Pero, observemos: aquí se trata de calificar (“soberbio”, “humilde”, etc.) un comportamiento individual. ¿Puede extenderse o aplicarse ese calificativo sobre uno solo, a todo comportamiento de otra persona o al comportamiento de un grupo – injustificadamente, sin razón suficiente y verdadera –? La tendencia a generalizar ha sido muy común entre los seres humanos (v. gr. en relación con los así llamados “delitos de sangre” y sus correspondientes “escándalos”: “establecer vínculos familiares entre reconocidos y legendarios criminales y personajes públicos”, con el fin de descalificar al adversario; o, por el contrario, las “lealtades de familia”, “de grupo”, “de institución”: la no aceptación de que en la propia familia ha habido también crímenes y delitos, cuando ello debería causar vergüenza – sí, pero no descalificar ni social ni prejudicialmente –), y en la Iglesia también ha habido casos (v. gr., es notable el cambio que se produjo entre el CIC83 y las consecuencias que, en el anterior, tenía el c. 1114*, a saber: cc. 232 § 2, 1°*: cardenales; 331 § 1, 1°*: Obispos; 320 § 2*: Prelado nullius; 1363*: ingreso al seminario). Para nada vale, al parecer, la afirmación del principio de la presunción de que, en materia de “juicios”, morales y judiciales, se ha de mirar sólo al comportamiento individual, y no calificar desde este a todo un conglomerado, o al comportamiento de otro sujeto (“todos son iguales, todos son lo mismo”, se suele decir). Se trata de un real y muy grave prejuicio: la tentación de compararse con otros, y, más aún, de considerar a los otros peores que uno mismo… Y, así, se los excluye…
6°) Una última referencia, a un fenómeno muy contemporáneo al que se debe estar con ojos avizores, como lo advierte el apreciado Dr. (Wasserman, 2020): “Por estos días hay un debate en la academia norteamericana que vale la pena conocer […] La carta (firmada en Harper’s Magazine por 152 personalidades) fue una reacción a otra anterior, dirigida por más de 400 profesores y estudiantes… en la que solicitaban que el profesor S. Pinker fuera retirado… La carta (del Harper’s) dice, entre otras cosas que: «… la inclusión democrática sólo será posible si nos manifestamos contra el clima de intolerancia que se ha establecido… mientras que esta se esperaba de la derecha radical, se está expandiendo también en nuestra cultura (académica): hay intolerancia a visiones opuestas, se avergüenza públicamente, se condena al ostracismo académico y se tratan asuntos políticos, que son complejos, con certeza moral enceguecedora». […] Cuando, como en este caso, resulta difícil desautorizar a los firmantes, se acude al recurso académico, último e infalible, de decir que el escrito es poco profundo […] La carta expresa su preocupación sobre lo que enfrentan las instituciones culturales en países con libertad de expresión. No es el primer caso. Los vetos a conferencistas, a textos y a teorías son cada vez más frecuentes. La lucha por causas justas no puede llevar a un nuevo dogmatismo ni a la exclusión, todo en nombre de la inclusión”.
7°) El concepto de “exclusión”, finalmente, fue empleado por los documentos de Santo Domingo 1992 (Conclusiones 179: “2.2.4. Empobrecimiento y solidaridad. Desafíos pastorales”) y de Aparecida 2007 (nn. 401-402: “8.4 Una renovada pastoral social para la promoción humana integral”). La noción, pues, así validada, puede ser eventualmente útil en un “examen de conciencia” desde una perspectiva eclesiológica.

NdE

Quiero llamar la atención sobre un hecho: las menciones que se han hecho de textos de Ulpiano en diversos lugares de este Curso. Además de la cita mencionada en esta nt, lo encontramos citado en el Libro V, sobre los bienes temporales de la Iglesia, a propósito de la noción de "bienes" (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2020/05/libro-v-de-los-bienes-temporales-de-la.html) y lo volveremos a hacer al comentar el Libro VII, sobre los procesos, a propósito de la res iudicata (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2021/02/l-vii-p-ii-s-i-t-ix-x-xi-cosa-juzgada.html). A él se unen M. T. Cicerón y otros jurisconsultos romanos. Dichas citas evidencian muy bien las raíces de algunas instituciones del Derecho canónico en instituciones procedentes del Derecho romano, y estas a su vez, en los principios filosóficos provenientes sobre todo de las búsquedas y discusiones iniciales de la filosofía griega en relación con la justicia. De allí en adelante es clara no sólo en Occidente la presencia de este hilo conductor que se enriqueció radicalmente con la presencia del Evangelio. Valga entonces la ocasión para reproducir lo que aseguró el siempre recordado y apreciado Dr. Rafael Gómez B. en la sesión de defensa de mi tesis doctoral en Derecho canónico, en 1996:

"Llama la atención el hecho de que el autor del presente trabajo investigativo haya elegido uno de los cánones más cortos del Código, y que, a la vez, haya elaborado todo un tratado: De Justitia.
No podemos olvidar que el c. 222 § 2 del CIC, aunque corto, constituye una verdadera cantera, es decir, es algo denso y contiene toda una síntesis doctrinal acerca de la justicia, dejando abiertas las puertas a los estudiosos, con el fin de que desarrollen su rico e inagotable contenido, dando pistas para la configuración de un modelo práctico de justicia, destinado a los fieles cristianos, lo cual supone, no la simple práctica de una justicia natural, sino que además de ello, existen nuevos títulos para la práctica y exigencia de una justicia más perfecta, i. e., más humana y cristiana, dentro de una visión antropocéntrica, en la que se conciba a la persona humana, bajo una doble perspectiva: de creatura de Dios, y redimida por el sacrificio de Cristo; en esta forma y, a través de esta óptica, se comprenderá mejor “la altísima y dignísima vocación del hombre”, pues en él hay “divinum quodam semen in eo insitum” (GS 3). “Imagen divina que está presente en cada hombre” (Catecismo de la Iglesia, n. 1702). De allí que toda la obra de la creación, “Omnia quae in terra sunt ad hominem, tamquam ad centrum suum et culmen, ordinanda sunt” (GS 12).
No es pues la justicia un simple lugar común, sino que su contenido y noción exigen de una voluntad perseverante de ponerla en práctica dentro de las relaciones humanas. Porque, si no fuese así, tendremos que darle la razón a Kant: “Si falta la justicia no vale la pena que los hombres vivan sobre la tierra”.

Mucho se ha escrito de la justicia desde la más remota antigüedad; basta recordar a Cicerón quien nos dirá que
“es una virtud que da a cada uno lo que le pertenece, y mantiene en todo estricta equidad; las otras virtudes son en cierta manera mudas y permanecen encerradas en el alma; solamente la justicia no se oculta a las miradas ni se reconcentra en sí misma, sino que aparece completa al exterior, inspira en las almas universal benevolencia y procura multiplicar sus beneficios”.
Cuando los hombres practican la justicia, i. e., cuando se tornan justicieros encarnándola y haciéndole vida, la justicia se vuelve
“la más eminente y noble de todas, la más liberal que hace al hombre más amante de sus semejantes que de sí mismo y por lo que cada cual parece que ha nacido no para sí, sino para los demás”.[1]
Los filósofos y pensadores antiguos estuvieron de acuerdo en llamar al objeto de la justicia como lo suyo, Su Derecho, entre quienes sobresalen Aristóteles, Cicerón, El Angélico y San Agustín, cuando hacían referencia expresa y comentaban la clásica definición de justicia que nos legara el jurisconsulto romano Ulpiano. Una y otra concepción, tanto la ciceroniana como la tomista, son muy equivalentes, pues ambas insisten y hacen énfasis en la llamada “relatio ad alterum”, porque en sentido estricto nadie es justo para consigo mismo; de allí que Santo Tomás nos diga que
“Lo propio de la justicia, entre las demás virtudes, es ordenar o regir al hombre en las cosas relativas a otro. Implica, en efecto, cierta igualdad, como su propio nombre evidencia; en el lenguaje vulgar se dice que las cosas que se igualan se ajustan y la igualdad se establece en relación a otro. En cambio, las demás virtudes perfeccionan al hombre solamente en aquellas cosas que le conciernen a sí mismo”.[2]
[1] Cicerón: De Re publica I, 19.48; III,24.15. En: http://www.thelatinlibrary.com/cicero/repub1.shtml y en http://www.thelatinlibrary.com/cicero/repub3.shtml
[2] Santo Tomás de Aquino: Summa Theologiae II-II q. 57, a. 1, en: https://www.dominicos.org/media/uploads/recursos/libros/suma/3.pdf pg. 470."

[ii] NdE

1. ¿Qué tanto debe uno decir de sí mismo a los demás? ¿Qué demás deberá manifestar un futuro servidor del Evangelio? ¿Qué tienen que ver la búsqueda de la verdad (cc. 747-748), la preservación de la buena fama (c. 220) y el bien común de la Iglesia (c. 223)? Responder de manera sensata, justa, equitiva y misericordiosa estas preguntas no es asunto fácil. Intentaré, al menos, proponer la cuestión.
En los evangelios encontramos diversos momentos en los cuales a Jesús se le pidió hacer alguna obra portentosa, un milagro o algo por el estilo, que demostrara su real condición divina. En ningún caso lo aceptó. Casos como el de las tentaciones por parte de Satanás (cf. Mc 1,12-13 y paralelos en Mt 4,1-11; Lc 4,1-13), fueron contestadas por él con expresiones, verbales y actitudinales, absolutamente contundentes (cf. Jn 6,26.31, a la primera seducción; 2,18, a la segunda; 6,15, a la tercera). Pero, incluso en momentos tan determinantes y solemnes durante su pasión como cuando se le estaba acusando o cuando estaba en la cruz, se le invitaba a proceder de esa manera; y también se negó a ello y a “darles ese gusto” (cf. Mc 14,55-59.65; 15,29-32; Mt 26,59-61; 27,40-42; Lc 22,64; 23,8.39).
2. Mucho se habla hoy en día de “bien común”, y este principio de la doctrina social de la Iglesia es, sin duda, eje central en ella – hay que advertir que algunos, sin embargo, no comparten este punto de vista –. Su tradición se remonta hasta los filósofos griegos, en especial a Aristóteles, y su exposición y fundamentación teológica la presentó santo Tomás de Aquino, siendo recogida en el Magisterio por parte del Papa san (Juan XXIII, pág. 417) con amplias y numerosas aplicaciones en la vida social (cf. nn. 20; 33; 37; 40; 44; 54; 56; 65; 71; 78-81; 85; 96; 104; 112; 116s; 133s; 140; 147; 151), y luego por parte del Concilio Vaticano II en la GS (en especial en los nn. 26 y 74). Dentro de este contexto se ubican, a su vez, tres principios que implican a la persona, a cada persona, en su propia individualidad: 1°) el respeto que merece cada uno (GS 27); 2°) el respeto de sus libertades y derechos (y del responsable cumplimiento de sus obligaciones) (ib.), y 3°) el respeto por la natural y legítima obtención “más plena y más fácil” de su propia perfección: para todo lo cual, es necesario que se le suministre a cada uno la debida participación en el justo y equitativo “conjunto de condiciones de la vida social que le hagan posible” cumplirlo, desarrollarlo y alcanzarlo (ib.). De acuerdo con la misma doctrina, es papel del Estado la procuración del bien común (Pontificio Consejo "Justicia y Paz") (cf. capítulo IV, nn. 160-170, en especial).
3. Siguiendo al mismo santo Tomás, la moral católica es considerada “moral de centro” en razón de la relación que tiene la justicia con todas las virtudes: se puede pecar tanto por exceso como por defecto en cada una de ellas (cf. mi tesis, Cap. V, II, 4, p. 497-498, en edición contínua; vol. 4, p. 288-305, en edición por vol. En: https://teologo-canonista2017.blogspot.com/2017/04/capitulo-v-continuacion-ii4-4.html). En atención a lo cual, la búsqueda de la verdad, se convierte no sólo en una cuestión de “actuar” interior y exterior (hacer la verdad, obrar bien de acuerdo con la ley, con los mandamientos, con los valores), cuanto en una cuestión más profunda, de “amar”, de “deleite”, de “ser” (auténtico, verdadero, genuino) (cf. mi tesis, Cap. VI, p. 2719-3299, en edición contínua; vol. 5, en edición por vol. En: https://teologo-canonista2017.blogspot.com/2017/04/capitulo-vi-el-discipulado-1-cristiano.html).
4. El derecho canónico puede considerarse también de esta manera, puesto que se ha nutrido de dicha moral en muchos casos: con vistas a la salvación y a la santificación se pueden estimar delitos, y luego ser constituidos como tales, tanto los excesos como los defectos en desarrollo de las acciones externas, pues unos y otros pueden ser igualmente pecaminosos. Y tales delitos – v. gr. la negación de Pedro a Jesús: “lloró amargamente”, afirma el texto bíblico – podrían resultar significativos en un momento dado, pues podrían ser obstáculos (¿insuperables?) para un adecuado y “transparente” ejercicio de las potestades de orden y de jurisdicción (¡!) (cf. los impedimentos, incapacidades e irregularidades canónicas, v. gr).
5. Por eso mismo debemos plantear un tema que es objeto de tensiones y de inseguridades en el presente, sobre todo en la resolución de las mismas – ¿un “sano” equilibrio entre ellas?: ¿“centro”? –, por cuanto existen posiciones, legítimas seguramente, que defienden una tesis mientras objetan la contraria.
Es tal el caso que ocurre entre las escuelas constitucionales que defienden – en el plano estatal y político – (a) la primacía de los “derechos individuales” (y, en consecuencia, protegen como “intangibles” derechos tales como el de la privacidad (“vida privada”), los relacionados con la “vida, honra y bienes” de los ciudadanos, a la iniciativa personal, a la libre empresa, “al libre desarrollo de la personalidad”, a la propia defensa y a la presunción de inocencia, a la propiedad intelectual, etc.: que son considerados por sus contradictores como “delitos burgueses”); mientras que, en el extremo opuesto se ubican los que son denominados (b) “propios del estado social de derecho”, y privilegian la intervención del Estado en la vida de los ciudadanos (y por lo mismo, dan primacía a los derechos que permiten el control a los ciudadanos, “la reducción sustancial” de sus derechos individuales, la “normalización” de medidas extraordinarias de seguridad en materias tales como la vigilancia, la importancia de la divulgación de conocimientos e informaciones – no sólo científicos sino relacionados con la vida privada de las personas –) que les permiten a los ciudadanos ejercer “mejor” sus derechos "democráticos" de participación política, y otros más por el estilo, etc.).

El S. P. Francisco aludió a expresiones de este fenómeno en su carta enc. Fratelli tutti del 3 de octubre de 2020 al señalar:

"42. Paradójicamente, mientras se desarrollan actitudes cerradas e intolerantes que nos clausuran ante los otros, se acortan o desaparecen las distancias hasta el punto de que deja de existir el derecho a la intimidad. Todo se convierte en una especie de espectáculo que puede ser espiado, vigilado, y la vida se expone a un control constante. En la comunicación digital se quiere mostrar todo y cada individuo se convierte en objeto de miradas que hurgan, desnudan y divulgan, frecuentemente de manera anónima. El respeto al otro se hace pedazos y, de esa manera, al mismo tiempo que lo desplazo, lo ignoro y lo mantengo lejos, sin pudor alguno puedo invadir su vida hasta el extremo" (http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20201003_enciclica-fratelli-tutti.html#_ftnref6).

6. ¿Deber de exponerse y conveniencia de ser expuesto? El reclamo ético y político, individual y social, de esta reflexión pontificia parecieran muchas veces no estar en sincronía, sobre todo cuando alguna propia miopía - inconsciente generalmente - está de por medio. A manera de ejemplo de aplicación, leemos, entonces, dentro del contexto descrito, una noticia local, como la siguiente, muy publicitada en su momento, la cual, desde varios puntos de vista, podría relacionarse o compararse con situaciones que se pudieran presentar en la vida de la Iglesia:

“Carlos Andrés Echeverry: Profesor de la Universidad Javeriana de Cali y analista de Razón Pública: “¿Por qué importa el pasado familiar de Marta Lucía Ramírez?”, publicado por El Espectador, el 26 jun. 2020 - 9:30 p. m. en: https://www.elespectador.com/noticias/politica/por-que-importa-el-pasado-familiar-de-marta-lucia-ramirez/
"Constitucional y legalmente no existe una causal que obligara a la vicepresidenta a dar a conocer la condena a su hermano en EE. UU. o el pago de la garantía para asegurar su libertad provisional, pero eso no significa que no existiera un deber ético de hacerlo.

El debate
Desde que se supo que el hermano de la vicepresidenta Marta Lucía Ramírez había sido condenado por tráfico de heroína en Estados Unidos se ha discutido ampliamente sobre los deberes de los servidores públicos en relación con su vida privada. Quienes defienden a la funcionaria afirman que, así sea una figura pública, Ramírez tiene derecho a la intimidad personal y familiar. Además, se dice que la vicepresidenta no fue la involucrada en el proceso y que, por lo tanto, no estaba obligada a divulgar los hechos ante la opinión.
En cambio, otras personas aseguran que el asunto es de interés público y que Ramírez tenía la obligación de dar a conocerlo. Según esta opinión, los hechos dejan ver las incoherencias en el discurso de la vicepresidenta: mientras que en Twitter escribía “A mí sí me importa si los altos funcionarios aparecen en fotos compartiendo con paras, terroristas o narcos”, al mismo tiempo escondía la condena de su hermano. Asimismo, se ha dicho que es de interés de los electores saber de dónde salieron los US$150.000 que pagó como garantía por su libertad provisional.
La intimidad de los servidores públicos
Es cierto que el ordenamiento jurídico colombiano garantiza el derecho a la intimidad personal y familiar, a la imagen y a la honra de todas las personas. Sin embargo, el ámbito de protección de esos derechos se reduce sustancialmente cuando alguien decide voluntariamente ser servidor público y mucho más cuando decide entrar a la política. Como se trata de cargos públicos, cuyo control es de interés de toda la sociedad, se acepta un mayor escrutinio en la vida privada. Así lo han reconocido tanto la Corte Constitucional como la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) en múltiples ocasiones.
En todo caso, eso no significa que los servidores públicos renuncien de forma absoluta a sus derechos. En palabras de la Corte Constitucional, las “cuestiones relativas a la vida privada de una persona que nada tienen que ver con las funciones públicas que desempeñe o que no tengan relevancia para evaluar la confianza depositada a dicha persona no estarían amparadas, en principio, por la protección constitucional reforzada que se le otorga a los discursos sobre funcionarios públicos”.
Por otra parte, como lo ha dicho la CIDH, el derecho a la libertad de expresión prevalece sobre el derecho a la intimidad, “respecto de las opiniones o informaciones sobre asuntos en los cuales la sociedad tiene un legítimo interés de mantenerse informada, de conocer lo que incide sobre el funcionamiento del Estado o afecta derechos o intereses generales o le acarrea consecuencias importantes”.
La omisión de Ramírez
Para la Corte Constitucional, la información u opinión de interés público que justifica, por ejemplo, la prevalencia del derecho de libertad de pensamiento y expresión respecto del derecho de intimidad personal y familiar del funcionario puede ser aquella referida a “aspectos de la vida privada relevantes para evaluar la confianza depositada en las personas a las que se les confía el manejo de lo público”, o “a la competencia y las capacidades requeridas para ejercer sus funciones”.
Por eso, en el caso de la vicepresidenta, debemos preguntarnos si la condena de su hermano por narcotráfico es relevante para evaluar la confianza que la ciudadanía depositó en ella como servidora pública. Si se trata de un asunto de interés público, entonces habría tenido el deber –al menos ético– de dar a conocer los hechos a la opinión pública y al presidente Iván Duque. La Vicepresidencia es uno de los cargos más importantes del país, pues quien lo ocupa debe reemplazar al presidente en las faltas temporales o absolutas. Por eso, quien aspira a ella debe cumplir con los mismos requisitos constitucionales que para la Presidencia. Pero, además, el vicepresidente puede asumir misiones o encargos especiales, o ser designado en cualquier cargo del Ejecutivo.
En el momento de postularse, Marta Lucía Ramírez podía prever que en el desempeño de su cargo conocería asuntos relacionados con la circunstancia vivida por su hermano. Lo anterior podía afectar su juicio al tomar ciertas decisiones y, además, podría lesionar la credibilidad institucional y la confianza ciudadana en el manejo de los asuntos públicos.
Constitucional y legalmente no existe una causal que la obligara a dar a conocer la condena contra su hermano o el pago de la garantía para su libertad provisional, pero eso no significa que no existiera un deber ético de hacerlo. La naturaleza del cargo que Ramírez ocuparía exige exponer las condiciones personales o familiares que, aunque dolorosas e incómodas, guarden relación con políticas, actuaciones o asuntos institucionales de trascendencia nacional, como la lucha contra el narcotráfico. Solo así el electorado puede decidir, con información suficiente, si una persona es competente o capaz de desempeñar bien su cargo.
Aunque esta información puede tener repercusiones políticas significativas, si el funcionario mismo la expone, se refuerza la confianza ciudadana y se producen sentimientos de solidaridad y de apoyo. Además, se enriquece el debate público sobre los candidatos a los cargos más importantes y se da un mensaje de transparencia. Hoy es probable que la omisión de la vicepresidenta tenga implicaciones políticas mucho más graves de las que tendría si hubiera sido ella quien hubiera dado a conocer los hechos.” Consulta del 29 de junio de 2020.

[iii] NdE. Un comentario radial en el momento que vivimos – el de la pandemia: 11 de junio de 2020 por RCN – me sugiere hacer el mío propio al respecto, y ruego al lector que me disculpe la referencia y reflexión tan personal.
El Concilio Vaticano II (GS 19-21) se esmeró por entrar en diálogo – previo estudio – con las catorce (¡!) – se afirma – clases de incredulidad y de ateísmo presentes en la sociedad en el momento actual de la Iglesia. Entre estas, el agnosticismo.
Y – se supone – ya establecidos los acuerdos fundamentales sobre los que se edificó una institución tan benemérita como la Organización de las Naciones Unidas (ONU), sus cláusulas siguen invitando a superar prejuicios e ignorancias vencibles – sobre todo en líderes de las ciencias, las artes, la economía, la cultura, el gobierno, etc. – de modo que, tantos años después de llevar a cabo procesos educativos en todo el mundo, esas ideas y principios fundamentales hubieran penetrado hasta el fondo de las conciencias. Y, si bien, quedan siempre como planteamientos teóricos susceptibles de discusión y de profundización – algunas de sus causas (de la incredulidad y del ateísmo), no olvidemos, provienen de actitudes no sólo equívocas sino reprobables de los mismos cristianos –, en la práctica esos acuerdos, considerados política y jurídicamente obligantes, moralmente obligatorios y de obligatorio cumplimiento social, se los estimaba vigentes y fuera de duda. Me refiero, en particular, por supuesto, a las denominadas libertades de culto, religión y conciencia, defendidas por sus correspondientes “derechos humanos”, descritas sobre todo en el art. 18 de la “Declaración Universal de los Derechos Humanos”:

“Artículo 2. Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o internacional del país o territorio de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata de un país independiente, como de un territorio bajo administración fiduciaria, no autónomo o sometido a cualquier otra limitación de soberanía.
Artículo 16. 1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia, y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución del matrimonio. 2. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse el matrimonio. 3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado.
Artículo 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia.
Artículo 26. 1. Toda persona tiene derecho a la educación. La educación debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la instrucción elemental y fundamental. La instrucción elemental será obligatoria. La instrucción técnica y profesional habrá de ser generalizada; el acceso a los estudios superiores será igual para todos, en función de los méritos respectivos. 2. La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales; favorecerá la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los grupos étnicos o religiosos, y promoverá el desarrollo de las actividades de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz. 3. Los padres tendrán derecho preferente a escoger el tipo de educación que habrá de darse a sus hijos.” (Asamblea General de las Naciones Unidas , 1948). (Cursiva en el texto es mía).

Pero, lamentablemente, no ha sido así, no es así, ni en nuestro propio País y ello a pesar de la Constitución vigente.
– ¿Cuándo deberían ser abiertas al público las puertas de los templos, de las iglesias, para que los feligreses puedan ir a orar en ellas, en comunidad, de acuerdo con su conciencia, de acuerdo con su liturgia, de acuerdo con su libertad? – ¿Acaso dejarlas abrir sus puertas para que “continúen sus engaños, sus irrelevancias, sus placebos”? – Y, sobre todo, esta: ¿No habrían de abrirse – ¡que ojalá fuera nunca! – antes de ellas, las de los teatros, de los estadios y de otros lugares con actividades similares “que sí tributan” y “sí crean empleo”?
De inmediato, la situación manifestada me hizo evocar el texto del libro del Éxodo y la reacción del faraón: “Ellos (los israelitas) te (a Moisés) escucharán, y tú irás a presentarte ante el rey de Egipto, junto con los ancianos de Israel. Entonces le dirás: «El Señor, el Dios de los hebreos, vino a nuestro encuentro. Y ahora tenemos que realizar una marcha de tres días por el desierto, para ofrecer sacrificios al Señor, nuestro Dios». Ya sé que el rey de Egipto no los dejará partir, si no es obligado por la fuerza” (Ex 3,18-19; cf. 5,1-4.17; 8,4.21.24.28; 9,7.28.34-35; 10,8.10-11.20.24.27; 12,31-32; 14,5-9.23-25.27.31).

[iv] NdE. En la traducción de los LXX no encontramos propiamente el término ἀποσυνάγωγος, el mismo que empleó san Juan en su Evangelio (“excluir de la sinagoga”: Jn 9,22; “Serán echados de las sinagogas”: Jn 16,2; 12,42). Para la época en la que se escribió este Evangelio, al parecer se había tratado de una costumbre reciente entre los judíos, pues más bien y en forma bastante generalizada lo había sido castigar a alguno “en la sinagoga”, como refieren Mc 13,9; Mt 10,17; Lc 21,12; y a esa práctica había aludido san Pablo en He 9,2 para llamar al orden a los cristianos que antes habían sido judíos.

Ello no quiere decir, sin embargo, que el concepto de sinagoga no se encontrara presente en los textos véterotestamentarios, inclusive con una connotación negativa, como refieren esos mismos textos: “et synagoga potentium quaesierunt animam meam” (Sal 86/85, 14: “una banda de forajidos atenta contra mi vida”); “Stuppa collecta synagoga peccantium” (Eclo – Si – 21,10(9): “Una banda de malhechores es como un montón de estopa”; cf. 3,30); “In synagoga peccantium exardebit ignis” (Eclo – Si – 16,7(6): “En la reunión de los pecadores arde el fuego y contra la nación rebelde se enciende la ira”).
Pero la alusión de san Juan, entonces, probablemente tendría que ver con la décimo segunda bendición de la oración judía llamada la Amidá o también Tefilat ha-Amidá (תפילת העמידה) u “oración de pie”, conocida como las “Dieciocho bendiciones” o Shemoné Esré (שמונה עשר) en realidad luego fueron 19), oración que, según el Talmud, es la Ha-Tefillah o “la oración” por antonomasia. No se conoce exactamente su origen pero, probablemente, los datos apuntan, más bien, a que ella es de la época de “la gran Asamblea”, de acuerdo con la afirmación de Gamaliel II, un Rabino que vivió a finales de la época del segundo templo, es decir, antes de la caída de Jerusalén y la destrucción del templo en el año 70. Sin embargo, según el Talmud (Berakhot 28b), esa duodécima bendición, que condena a los herejes, fue añadida más tarde. Consulta del 22 de junio de 2020 en: https://es.wikipedia.org/wiki/Amid%C3%A1; y en: http://www.jewishmag.co.il/119mag/shemoneh_esreh/shemoneh_esreh.htm.

[v] NdE. 1. Así como la historia, la cultura es definida esencialmente por ser manifestación de la libertad en, a partir de y sobre nuestra base biológica y anatómica y más específicamente genética, y, todavía más concreta, aunque no exclusivamente, en relación con los sistemas neuronales, esto es, con las estructuras, fisiología, física, química y funcionamiento de nuestro sistema nervioso en el que descuella el cerebro. Gracias a la presencia de la libertad, de procesos de hominización hemos pasado como especie y humanidad a procesos de humanización (Mejía Álvarez, Ser humano: ser para la verdad, 2014 2a).
Desde el punto de vista de nuestra socialidad, igualmente, como fruto de nuestra experiencia racional, inteligente y libre, siempre cargada de sentimientos y a veces gobernados por ellos, se van construyendo – mediante la palabra y todas las formas de comunicación, en un proceso complejo, de idas y venidas, a veces rectilíneo, otras veces sinuoso, muchas veces contradictorio – no sólo la po,lij (la civilización) sino las culturas y la cultura humana (de collere= cultivar) (III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, , 1979) (Puebla 395; 412; 415; 418; 421; 435; 452; 551; etc.) (Mejía Álvarez, 2004, págs. 219-228; 29; 211s).
La existencia de la ciudad (“civitas-atis” – “urbs-is”) debe remontarse a cinco, ocho, diez mil años atrás, en los alrededores de los ríos Tigris y Éufrates, Nilo e Indo, para citar algunas de esas primeras conformaciones permanentes urbanas en Asia y África. Estas, en efecto, ya no eran “campo” (“campus”) o zona rural (“rus-ris”), ni meros oasis y sitios de colonización, ni aun pequeñas aldeas, o la fusión de pequeños asentamientos, sino que sus cien, ciento cincuenta mil habitantes-ciudadanos (“cives-is”) desarrollaban actividades propias de una ciudad tales como el comercio, la provisión de alimentos, y la centralización del ceremonial y del poder. En la antigüedad, Roma junto con Babilonia, Antioquía, Alejandría, Jericó, Chang’an, entre otras, llegaron a representar ciudades importantes no sólo por su número de pobladores, sino porque algunas de ellas llegaron a ser inclusive capitales de imperios.
En las ciudades también comienza a ser elaborado el derecho. Primero, como “costumbre”. El caso del derecho romano lo ejemplifica en sumo grado, pues, para referirse a ese estadio de la producción del derecho – fuente u origen de sus contenidos – los habitantes del Lacio emplearon tres vocablos latinos: usus, mos o, en plural, mores – el concepto más antiguo de ellos –, y, finalmente, consuetudo. Usus significaba un modo habitual de obrar, pero sin que indicara o implicara una obligación relacionada con tal comportamiento; mos-ris poseía un valor importante de carácter social y más propiamente ético o referido a unos valores/obligaciones/norma moral (general y específicamente a la “iustitia”), pero a veces se lo empleaba como usus, es decir, con un modo general de obrar: en muchísimos casos, además, el término significaba una verdadera fuente – no escrita – del derecho, es decir, de la norma producida u objetiva; finalmente, consuetudo se convierte en la más constante manera de indicar a esta fuente del derecho, como así lo consideraba Cicerón (De inv., 2, 22,67) (Robleda, S. J., 1979, págs. 78-79).
De estos comportamientos de la humanidad en sus períodos históricos dos realidades íntimamente relacionadas con el derecho penal apuntan a la antigüedad del mismo y a la exigencia de su aparición: por una parte, que mientras más nos remontamos en el rastro hasta llegar a las sociedades más arcaicas, más se puede observar que, en el amplio campo de los usos y costumbres, se va destacando esa especie de amalgama (Giacobbi, 1986 2a ed., págs. 140-142), unificación y hasta equivalencia en la práctica de tres ámbitos considerados cada vez más distinguibles, y, hoy en día, distintos de hecho: el de la religión, el de la ética (o de la moral) y el del derecho (o de la política).

“Cuando se examinan los rastros de la civilización humana desde los comienzos de su historia, y exceptuando nuestra época desde sus inicios en la Edad Moderna, podemos constatar que las relaciones entre Dios y los hombres siempre han estado íntimamente ligadas a una conducta moral y a una expresión jurídica, hasta el punto que en los más lejanos orígenes las tres prácticamente se identificaban. Más aún: tal conjunción es clave si se quiere comprender adecuadamente el sentido del proceso que ha tenido la historia de la humanidad. Si bien ello es comprobable, aquí nos referiremos especialmente a la unión entre religión y moral. Porque ninguna religión, de hecho, ha invitado a sus fieles ¡a hacer el mal y a evitar el bien! En cambio, todas ellas dedican siempre un capítulo de sus enseñanzas para tratar acerca de la moral de sus miembros. Se trata de un panorama tan amplio que aquí no podemos más que invitar a nuestros lectores a extender por su propio interés este punto” (Mejía Alvarez, 1997, págs. 27-28)

En efecto, la existencia de la ciudad (“civitas-atis” – “urbs-is”) debe remontarse a cinco, ocho, diez mil años atrás, en los alrededores de los ríos Tigris y Éufrates, Nilo e Indo, para citar algunas de esas primeras conformaciones permanentes urbanas en Asia y África. Estas, en efecto, ya no eran “campo” (“campus”) o zona rural (“rus-ris”), ni meros oasis y sitios de colonización, ni aun pequeñas aldeas, o la fusión de pequeños asentamientos, sino que sus cien, ciento cincuenta mil habitantes-ciudadanos (“cives-is”) desarrollaban actividades propias de una ciudad tales como el comercio, la provisión de alimentos, y la centralización del ceremonial y del poder. En la antigüedad, Roma junto con Babilonia, Antioquía, Alejandría, Jericó, Chang’an, entre otras, llegaron a representar ciudades importantes no sólo por su número de pobladores, sino porque algunas de ellas llegaron a ser inclusive capitales de imperios.
Pero, de otra parte, dichas tres realidades o ámbitos (religión, ética, derecho), en sus orígenes poseían más una expresión formalista, simbólica, mítica, que una enunciación lógica con sus análisis y sus preguntas por un por qué último. Se ha afirmado que

“El rígido formalismo acompaña por lo general la vida jurídica de los pueblos primitivos. El espíritu (jurídico) se manifiesta, en ese tiempo, por medio de imágenes y símbolos materiales (los símbolos o actos simbólicos, afirmaba Riccobono Jr., eran el lenguaje del espíritu en su infancia). Los hechos y los negocios jurídicos se forman, así como las relaciones jurídicas que surgen, de modo tal que podían ser casi tocadas. Tal fue la condición también del pueblo romano en el período de la fundación de Roma hasta fines del siglo III a. C., o época del derecho Quiritario. Pero en el subsiguiente, desde fines del siglo III a. C. hasta comienzos del s. IV d. C., denominado período del derecho universal, las cosas cambiaron. Los romanos, a raíz de las relaciones que establecieron con los otros pueblos, y especialmente con el pueblo griego, cultivaron el espíritu con un grado superior respecto al período precedente y comenzaron a tener dicho espíritu como el elemento príncipe, aún para lo que se refiere al derecho. Los Romanos, en efecto, se dieron cuenta que en realidad sus antiguos negocios en cuanto tales y tomados en su conjunto material no respondían ya al hombre ni se correspondían ya con las exigencias históricas del comercio de la época o a las relaciones interconectadas con el resto de la humanidad; los romanos comprendieron entonces que debían comportarse de una manera superior, es decir, de elevar sus propios negocios a un nivel universal, esto es, per bonam fidem. Este tan simple “modo de obrar” no era ciertamente desconocido para los romanos en sus relaciones sociales ya antes de este período; pero la habituación a este modo de obrar no se había dilatado y enraizado suficientemente como para hacer desarrollar estrictos vínculos jurídicos” (Robleda, S. J., págs. 63-64).

Sólo con el trascurso de la historia las diferentes culturas, unas más rápidamente, otras menos, unas con ciertos énfasis y desarrollos, otras con otros, fueron dando lugar a la conformación de la experiencia humana y humanizante (Mejía Álvarez, 2009) que hoy en día podemos denominar técnicamente como el “derecho” en general así como sus nociones relacionadas, como la del “Estado (social) de derecho”, y, en particular, el “derecho penal”. Y se ha ido concienciando y evidenciando, cada vez más, que es la “persona humana” el genuino origen y vértice del Derecho.
Ahora bien, en dichos comienzos históricos de la humanidad se puede afirmar que no existió un Derecho, y un Derecho penal propiamente tal, es decir, definido, estructurado, sino, más bien, una serie de prohibiciones inveteradas y muchas veces justificadas por razones mágicas y religiosas, cuya violación atraía sobre quien las transgrediera, o para su familia, clan o tribu, consecuencias de diversa índole. En tal situación aparecen el deseo de mal y sobre todo la venganza como la manera de restaurar el “equilibrio” roto, es decir, como la manera de responsabilizar al culpable (descubierto o supuesto) dejándolo en manos de su víctima o/y de la familia de éste, y de causarle el mal correspondiente, superado de manera fácil y proporcional.
Tales fueron los casos de las civilizaciones que, a semejanza de la que creó en pleno Paleolítico el Código de Hammurabi y la “Ley del Talión”, tenían la intención de introducir la “pena” bien sea como un medio para superar la venganza ilimitada, sangrienta e individualista (y aún familiar) para trasladarla a la ciudad-estado, al estado, al imperio, y llegando luego a establecer incluso la composición pecuniaria o la negociación como reparación o indemnización (hoy en día, los denominados “servicios a la comunidad”); o bien para ejecutar una ofensiva contra grupos sociales cuando alguno de ellos desatendía las rudimentarias prohibiciones y sanciones.

N. B. Recuérdese que esta nota también se incluye al tratar sobre los castigos "físicos" en el contexto de la "educación" escolar (cf. nt. fin. i en: https://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/06/l_20.html).

El ejemplo del Código de Hammurabi

A pesar de las interpretaciones varias que son susceptibles de producirse, y se han producido de hecho, alrededor de este personaje y de su obra, en mi perspectiva merece realmente el lugar que le atribuye la historia de la cultura: nos referimos, en cierta manera (más allá de las presuntas o eventuales confirmaciones históricas de los hechos), a un antecesor de los Patriarcas bíblicos, ubicado geográficamente en esos mismos territorios de donde Abraham fuera llamado – Ur de los Caldeos – y probablemente contemporáneo suyo: al babilonio Hammurabi (1792-1750 a. C.), rey de Sumer y Akad. Desde el punto de vista de nuestro interés actual, debemos referirnos en especial al denominado Código, que lo hizo tan famoso, y, en particular, al criterio con el que lo redactó: “la ley del talión”. De acuerdo con (Petschow, 57 1967/1968, págs. 149-163), a quien en esto seguimos, si bien otros reyes antes de él habían intentado dejar colecciones de leyes, incluso grabadas en piedra, la suya es la primera colección de leyes que se ha conservado completa, en tales condiciones y en escritura cuneiforme: ocho mil palabras, ochenta líneas, cincuenta y un columnas.

La obra está dividida en tres secciones, la primera de las cuales intenta justificar la condición divina del legislador; en una segunda se encuentra la trascripción de las 282 normas legales que produjo (sobre diversas materias: derecho público constitucional – 41 sentencias –, derecho de inmuebles, contratos, derecho matrimonial, sucesiones, derecho penal, derecho de tenencia y cría de ganado, y derecho esclavo – derecho privado, todas las demás –); y la tercera sección, dedicada a elogiar el trabajo realizado por él.
Sobre los delitos existen dos secciones, una en el derecho público, otra en el derecho privado. En el contexto del derecho público, “la segunda subsección, compuesta por los párrafos 6 a 25, trata sobre «delitos capitales» que se consideran particularmente peligrosos para el orden público: delitos contra la propiedad pública (templo, palacio) o contra la clase social de los “ciudadanos libres” (muškēnu), pero también otros son castigados con penas individuales. Todas las disposiciones legales de esta sección tienen en común que establecen la pena de muerte para el delincuente”.

En la sección sobre derecho privado se tratan las “violaciones a la integridad física y los daños a la propiedad”. “Aquí también son tratadas las relaciones legales contractuales y no contractuales, estrictamente separadas entre sí, y en ellas las relaciones legales tortuosas se tratan primero. Como regla, las penalizaciones se basan nuevamente en la ley del talión amenazada. Posteriormente, se tratan lesiones físicas y daños a la propiedad que se cometieron en el desempeño de las relaciones contractuales; según estas normas, las disposiciones sobre la actividad ejecutada artísticamente siempre fueron destacadas. Al final de la subsección hay sentencias legales que abordan cuestiones de responsabilidad relacionadas con el alquiler de barcos y representan una transición a la última sección.”
De particular importancia es para nuestro propósito y materia “la ley del talión”, a la que se refiere también la literatura bíblica. Se trata de una expresión de “justicia retributiva” fundamentalmente: a un crimen cometido se le aplica la reciprocidad del castigo, una pena idéntica: “ojo, por ojo; diente, por diente” (Ex 21,24; cf. Lv 24,18-20 y en Dt 19,21. El principio estuvo vigente para el judaísmo hasta la época del Talmud – siglos III a V –, cuando los rabinos determinaron que la pena se transformaría en un resarcimiento económico). Observemos algunos ejemplos en el siguiente cuadro:

Penas convertibles en moneda	Penas de muerte	Penas de castigo físico
“Si un hombre roba un buey, entonces debe devolver 30 veces su valor”	“Si un señor acusa a (otro) señor y presenta contra él denuncia de homicidio, pero no la puede probar, su acusador será castigado con la muerte”	“Si un hijo ha golpeado a su padre se le cortará la mano" (195)
“Si un juez ha juzgado una causa, pronunciado sentencia (y) depositado el documento sellado, si, a continuación, cambia su decisión, se le probará que el juez cambió la sentencia que había dictado y pagará hasta doce veces la cuantía de lo que motivó la causa. Además, públicamente, se le hará levantar de su asiento de justicia (y) no volverá más. Nunca más podrá sentarse con los jueces en un proceso”	“Si un señor aparece en un proceso para (presentar) un falso testimonio y no puede probar la palabra que ha dicho, si el proceso es un proceso capital tal señor será castigado con la muerte”	“Si un hombre ha reventado el ojo de un hombre libre, se le reventará un ojo" (196)
	“Si un señor roba la propiedad religiosa o estatal, ese señor será castigado con la muerte. Además el que recibió de sus manos los bienes robados será (también) castigado con la muerte”	197 § Si le rompe un hueso a otro, que le rompan un hueso”. “Las leyes 229 a 233 establecían castigos equivalentes al daño causado que debía sufrir el arquitecto cuyas construcciones se derrumbaran”
“Si revienta el ojo de un muskenu... pagará una mina de plata"
"Si ha reventado el ojo de un esclavo de un hombre libre, pagará la mitad de su precio (del precio del esclavo)".

De acuerdo con el Código, además de las normas comerciales que incluía, los castigos eran infligidos según una estimación de igualdad legal y de proporcionalidad de la justicia, es decir, de cierto uso de la racionalidad en el cálculo judicial penal (“ley del talión”). Los delitos llevan consigo penas: algunas de ellas eran tasables (precio) y convertibles en moneda (1ª clase); en otros casos, v. gr. cuando se miente y se atenta contra un inocente, o cuando se atenta contra el culto religioso de la ciudad, llevan consigo la pena de muerte (2ª clase); en otros, finalmente, v. gr. para urgir el respeto a los padres o a la integridad física de los demás, en castigos físicos (3ª clase). Fue un avance indiscutible desde el punto de vista cultural.

Sin embargo, analizadas las cosas desde hoy y con los avances logrados a lo largo de la historia, como se observa, la propuesta de Hammurabi no se orientaba a una práctica de seducción educativa, o, inclusive, de sugerencia o de invitación ética al cultivo de los valores más altos por ellos mismos: se mantuvo en la inclusión del temor a los castigos que podrían ser infligidos como elemento disuasivo y como parte, si se quiere, de la educación social que impartía contextualmente el Estado – a través de sus instituciones, de su cultura – y directamente los propios familiares más próximos del niño y del joven. ¿Qué tan conscientes llegaron a ser él mismo y sus contemporáneos de los factores contraproducentes de dicha práctica? Quizás no lo sabemos, pero, seguramente sí sabían que se producía un efecto práctico bastante eficaz y disuasivo… en la generalidad de los casos, al menos.

Se trataba de una retaliación o represalia que se toma por orden de la ley y según los criterios de la misma. Históricamente, en concepto que comparto con otros investigadores, se trató de una real superación de la violencia indiscriminada, de la venganza y de los deseos de hacer el mal, con el que diversas culturas – sobre todo anteriores, pero universalmente constatadas, inclusive durante la Edad Media y hasta el presente, en territorios no sólo africanos, asiáticos, americanos – respondían sin medida a las eventuales o sistemáticas expresiones de violencia con las que anterior – o ancestralmente – habían sido atacadas. Las normas del Código en esos términos ponían límite a la venganza y elevaban el nivel de la discusión, al someter esos asuntos a una consideración ética y jurídica en el que existía – y se problematizaba – la razonabilidad del argumento, un paso notable en la historia de la cultura.

Tal fue el caso, también, tras doce siglos de práctica y a pesar de los denominados “delitos privados”, de las instituciones del Derecho romano: la igualdad de todas las clases sociales ante el derecho, la asignación del ejercicio de la fuerza al Estado, las penas públicas, el interés del Estado, la jurisdicción ordinaria.

Pero la tentación de hacer justicia por la propia mano, no obstantes estos progresos jurídicos, sigue estando presente en nuestra sociedad actual. Y, en el caso de los cristianos, muy especialmente entre sus ministros ordenados, en sus relaciones intracomunitarias o intraeclesiales, ante los conflictos, litigios y pleitos, muchas veces con desconocimiento de su propio Derecho, sigue siendo práctica común aquello que llamaba la atención San Pablo a los hermanos de la comunidad de Corinto (1 Co 6, 1-5): prefieren deferir tales asuntos a las autoridades estatales, tan respetables para los asuntos ciudadanos, sin embargo (cf. Rm 13, 1-7).

Punto necesario de examinar en este contexto preventivo del delito, la importancia que tiene la educación católica, y en particular, la escuela católica, como ya se vio (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/06/l_20.html )
2. En cuanto al Libro VI del CIC (cc. 1311 a 1399) el Derecho penal vigente de la Iglesia Latina menciona al “sujeto pasivo de las sanciones penales” (cc. 1321 a 1330) que componen el Título III de dicho Libro. Los actuales descubrimientos de la neurología apuntarían a la necesidad de una nueva comprensión – muy en la línea de la humanidad y de la misericordia – de la responsabilidad e imputabilidad personal en materia de delitos (cc. 1322ss) urgida por la necesidad de revisar la noción misma de “libertad” así como la de “uso de razón”, que deben estar presentes en los actos humanos – por definición –, condición para poder calificarlos como jurídicos (c. 124).
En efecto, nuestro sistema límbico-emocional con sus estructuras más profundas y primitivas y con sus expresiones de agresividad se relaciona con el córtex prefrontal, del cual recibe “mensajes” de regulación e inhibición y que es el encargado principal de las elaboraciones racionales. Cuando este córtex prefrontal se daña o no funciona homeostática y normalmente en sus estructuras, fisiología, física eléctrica y química (especialmente en la producción de serotonina), tales “mensajes” no se elaboran o se elaboran defectuosamente y la persona no sólo se siente agresiva, sino que también actúa de manera agresiva, contra sí mismo y contra los otros (Damasio, De apetitos y emociones, 2009) (Damasio, 2010) (Rodríguez Galache, 2007). Ahora bien, estos mismos estudios demuestran que ello no ocurre sin motivo, y que experiencias de agresión y violencia sufridas por las víctimas en su infancia serán fuente de futuras violencias por parte de estos nuevos victimarios.

[vi] NdE. En nt al pie miramos el significado y la etimología del término en castellano. Ahora bien, una de las principales características del ejercicio penal en la Iglesia es, como se ha dicho, ser ejercicio medicinal de justicia y de potestad “salvífica”. Hay, pues, por razones evangélicas, una ruptura profunda entre esta y cualquier otra forma de expresión cuyo contenido fuera la venganza, y su asociada la violencia, tan propias de una caracterización de Dios en algunos textos del AT. A este propósito se ha de señalar que el punto merecería un tratamiento interdisciplinar dado que son tantos los elementos, tan complejos cada uno de ellos, y actúan en forma interactiva, que permitirían abarcarlo de modo integral y realmente humano-cristiano: asunto que desborda el contenido y el propósito de este curso, pero que, sin duda, es de la mayor importancia. Mencionemos, a manera de sugerencia y de propuesta, sin embargo, algunos pocos elementos que han sido ya considerados.
Desde el punto de vista de las dimensiones que expresan al ser humano, la que toca con su corporeidad es de particular importancia. Sobre la violencia se ha escrito (Ruiz, 2002), en primer término, sin que exista unanimidad en esta percepción biológica, que según las diversas teorías genéticas es necesario distinguir en el ser humano entre la “agresividad”, propiamente el impulso genético, y la “violencia”, entendida como acto cultural (caso en el cual, por naturaleza el ser humano no es violento). El “instinto violento” – ya descrito por autores como Ch. Darwin y K. Lorentz – poseería desarrollos tanto individuales como grupales. Sobre todo los etólogos han volcado su atención sobre este punto. Pero, en concepto de Lorentz, existe una diferencia fundamental entre el comportamiento general animal y el comportamiento especial humano: en que los animales conservan a través del tiempo unos mecanismos que los autolimitan en su agresividad, mecanismos que por la “acción destructora más intensa en el hombre” han desaparecido en él, convirtiéndolo, prácticamente, en un ser sociópata, sobre quien la cultura y sus expresiones de racionalidad y de moral actúan con muy poca eficacia. A este factor, se dice, se deben añadir otras interacciones, de orden neurológico – el hipotálamo – y bioquímico-hormonal – en particular gracias a la testosterona –, que vienen a fortalecer “el trastorno de personalidad antisocial” que se halla a la base. Finalmente, se afirma también, a este núcleo psico-somático definitorio de lo humano, habría que añadir el marco de “actitudes, creencias y valores”, así como factores de orden “socio-ambiental-tecnológico” (pobreza, venganza, etc.) que producen nuevos desequilibrios en el individuo, y terminan de explicar la violencia existente en las colectividades y en los individuos. La predisposición a la violencia, pues, tiene en los seres humanos – social/cultural e individualmente hablando – raíces muy fuertes de diverso orden, si bien no son en todos los casos determinantes de ella, lo cual exige la consideración más atenta de la interdependencia que existe entre tales componentes.
Desde el punto de vista de la Psicologia no faltan autores que confirman con sus estudios la diferencia descrita – pero también algunos elementos diferenciadores – entre “agresividad” y “violencia”, y, en particular, al estudiar casos como el colombiano en sus expresiones urbanas. Así, una autora y su equipo señalan: “Resulta un trabajo muy laborioso identificar la diferencia entre agresión y violencia y aún más difícil es circunscribir cuál de las dos engloba a la otra. En este estudio se pudo establecer que ambas son muy similares, pero la agresión resulta más conductual y más emocional que la violencia. Ésta es más general y, sobre todo, circunscribe varios actos agresivos, mientras que agresión hace referencia a aspectos más individuales. […] Finalmente, en Colombia, donde el conflicto armado ha permeado la historia durante más de cincuenta años, también sería interesante indagar sobre los significados en otros segmentos de la población, especialmente en áreas rurales, lo que permitiría tener una idea más clara de los fenómenos de interés”, concluyen (Salas-Menotti, 2008).
Otros elementos igualmente son tenidos en cuenta, y, en particular aquellos que se orientan a la dimensión psicológica y, sobre todo, moral del ser humano, con el fin de rastrear las experiencias relacionadas con la libertad. Nos acercamos a estos aspectos desde la historia, y, como se vio - no es necesario repetirlo -, desde la perspectiva del mencionado Hammurabi.
Aquellas normas, tan innovadoras y valientes en su momento, tan vindicativas, tan justas en la medida de la retribución y de la igualdad, para Jesús no fueron suficientes para identificar y cualificar el comportamiento de quienes habrían de ser sus discípulos, como observamos en el Sermón de la Montaña:

“Ustedes han oído que se dijo: "Ojo por ojo y diente por diente". Pero yo les digo que no hagan frente al que les hace mal: al contrario, si alguien te da una bofetada en la mejilla derecha, preséntale también la otra. Al que quiere hacerte un juicio para quitarte la túnica, déjale también el manto; y si te exige que lo acompañes un kilómetro, camina dos con él. Da al que te pide, y no le vuelvas la espalda al que quiere pedirte algo prestado. Ustedes han oído que se dijo: "Amarás a tu prójimo" y odiarás a tu enemigo. Pero yo les digo: Amen a sus enemigos, rueguen por sus perseguidores; así serán hijos del Padre que está en el cielo, porque él hace salir el sol sobre malos y buenos y hace caer la lluvia sobre justos e injustos. Si ustedes aman solamente a quienes los aman, ¿qué recompensa merecen? ¿No hacen lo mismo los publicanos? Y si saludan solamente a sus hermanos, ¿qué hacen de extraordinario? ¿No hacen lo mismo los paganos? Por lo tanto, sean perfectos como es perfecto el Padre que está en el cielo” (Mt 5,38-48).

De acuerdo con los documentos que nos quedan de las sesiones de la Comisión para la reforma del CIC17, un argumento resultó definitivo para que en el Código que se preparaba desapareciera – y con justa razón – el término “vindicativo/a/os/as”, aplicado a las penas, de modo que actualmente en la Iglesia no tenga un lugar o un empleo. Según el “Esquema del Libro VI” de 1973 los consultores ya habían llegado a la siguiente decisión: “Mox autem (can. 3, § 1, n. 2) nomen poenarum vindicativarum mutatum perspicitur in «poenas expiatorias», quae locutio ex Sancti Augustini De civitate Dei 21, 13 desumpta est” (Pontificia Comisión para la Revisión del Código de Derecho Canónico (Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo), 1973, pág. 6) (la cursiva en el texto es mía). Traigamos aquí el hermoso y preciso comentario agustiniano en el que expresa, en efecto:

“Capítulo XXI. De las muertes de hombres en que no hay homicidio.
A pesar de lo arriba dicho, el mismo legislador que así lo mandó expresamente señaló varias excepciones, como son, siempre que Dios expresamente mandase quitar la vida a un hombre, ya sea prescribiéndolo por medio de alguna ley o previniéndolo en términos claros, en cuyo caso no mata quien presta su ministerio obedeciendo al que manda, así como la espada es instrumento del que la usa; por consiguiente, no violan este precepto, “no matarás”, los que por orden de Dios declararon guerras o representando la potestad pública y obrando según el imperio de la justicia castigaron a los facinerosos y perversos quitándoles la vida. Por esta causa, Abraham, estando resuelto a sacrificar al hijo único que tenía, no solamente no fue notado de crueldad, sino que fue ensalzado y alabado por su piedad para con Dios, pues aunque, cumpliendo el mandato divino, determinó quitar la vida a Isaac, no efectuó esta acción por ejecutar un hecho pecaminoso, sino por obedecer a los preceptos de Dios; y éste es el motivo porque se duda, con razón, si se debe tener por mandamiento expreso de Dios lo que ejecutó Jepté matando a su hija cuando salió al encuentro para darle el parabién de su victoria, en conformidad con el voto solemne que había hecho de sacrificar a Dios el primero que saliese a recibirle cuando volviese victorioso. Y la muerte de Sansón no por otra causa se justifica cuando justamente con los enemigos quiso perecer bajo las ruinas del templo, sino porque secretamente se lo había inspirado el espíritu de Dios, por cuyo medio hizo acciones milagrosas que causan admiración. Exceptuados, pues, estos casos y personas a quienes el Omnipotente manda matar expresamente o la ley que justifica este hecho y presta su autoridad, cualquiera otro que quitase la vida a un hombre, ya sea a sí mismo, ya a otro, incurre en el crimen de homicidio”. En (consulta del 28 de junio de 2020): https://docs.google.com/viewer?a=v&pid=sites&srcid=ZGVmYXVsdGRvbWFpbnxjYW50b2RlbGxvZ29zfGd4OjczZDMxYzY4NGI3ZWRlNg (La cursiva en el texto es mía).

En la observación teológica de los “signos de los tiempos” (cf. en mi obra (El anuncio, acogida, estudio y seguimiento de Jesucristo en el ámbito de una universidad católica), edic. por volúmenes, III,197; edición completa en papel, 548 (https://teologo-canonista2017.blogspot.com/2017/04/capitulo-iv-continuacion-i6b-d.html), señalemos que probablemente esté de moda – y los medios de comunicación social así como las “redes sociales” basadas en la internet algunas veces lo potencian, o, al menos, lo facilitan – “la burla cruel que se hace a una persona para humillarla”, es decir, someterla a escarnio público, como expresión social y cultural de una “justicia retributiva” asociada con la “venganza”, sin importar la calidad del delito cometido ni su plena comprobación jurídica: deja de existir en la práctica la “presunción de inocencia” (art. 29 de la Constitución: cf. art. 93 y Sentencia C-289/12, del 18 de abril de 2012, de la Corte Constitucional de Colombia: consulta del 24 de junio de 2020, en: https://www.corteconstitucional.gov.co/relatoria/2012/C-289-12.htm).
Pues bien, así no ha de suceder en la Iglesia: ni aún siquiera porque, cuando y donde ello estuviere de moda – como lamentablemente está en tantas y tantas circunstancias de nuestro mundo actual –, acciones que son en realidad, o al menos más parecen ser, vindicativas, deben ser aborrecidas, y, por lo mismo prevenidas, en la legislación de la Iglesia, así, de todos modos, haya que castigar al culpable por el delito – sobre todo en materia grave – que ha cometido (De Paolis V. , 12 1999). Se trata de una auténtica colaboración con la gracia la superación de “los deseos de mal y de venganza” – como en alguna versión del Catecismo de Gaspar Astete se escribía –, y de la violencia que los suele acompañar, desde lo profundo del corazón humano. Superación que ha sido reconocida y descrita por (La Declaración Universal de los Derechos Humanos. París, 10 de diciembre de 1948, Resolución 217 A (III)) después de trágicos acontecimientos de total inhumanidad que fueron denunciados en su momento. A este “cambio de mentalidad” puede y debe contribuir en forma contundente, sin lugar a dudas, la educación católica.
En la Iglesia, cuando se trata de las penas canónicas, no se puede estar a menor altura ni tratar a los fieles cristianos, por sus pecados y a pesar de ellos, con menor dignidad y respeto. Por eso, en el concepto de “penas expiatorias” que actualmente se utiliza también habría que destacar e identificar simultáneamente tanto el aspecto de privación, sufrimiento, incluso de mal físico o moral, de necesidad de restaurar el equilibrio en sí mismo y en las relaciones con la comunidad y con Dios (“pena de daño” y “pena temporal”), que lleva consigo la pena, como la expresa e inmediata referencia al empleo medicinal, evangélico y salvífico de la misma en las situaciones correspondientes, de modo que se asegure esta realidad, que es jurídica, ciertamente, pero que, fundamentalmente, es teológica. Esto en la consideración de un “derecho penal canónico en el orden de la salvación de las almas”. Cf. (Mosconi, 12 1999).

[vii] NdE. (Traducción mía). Debo apelar a la traducción inglesa del texto que se encuentra en: https://www.newadvent.org/fathers/3805.htm): “Canon 14. If a bishop shall be tried on any accusations, and it should then happen that the bishops of the province disagree concerning him, some pronouncing the accused innocent, and others guilty; for the settlement of all disputes, the holy Synod decrees that the metropolitan call on some others belonging to the neighbouring province, who shall add their judgment and resolve the dispute, and thus, with those of the province, confirm what is determined. Canon 15. If any bishop, lying under any accusation, shall be judged by all the bishops in the province, and all shall unanimously deliver the same verdict concerning him, he shall not be again judged by others, but the unanimous sentence of the bishops of the province shall stand firm”.

Apéndice 2

Paralelo entre los textos latinos del Libro VI del CIC83 y del CIC2021 [1]

CIC21	CIC83
1º) Delitos contra la religión y la unidad de la Iglesia: cc. 1364
1369 (Titulus I. De delictis contra religionem et ecclesiae unitatem);	Título I De los delitos contra la fe y la unidad de la Iglesia
2º) Delitos contra las autoridades eclesiásticas y la libertad de la Iglesia: cc. 1370
1377 (Titulus II. De delictis contra ecclesiasticam auctoritatem et ecclesiae libertatem);	Título II De los delitos contra las autoridades eclesiásticas y contra el ejercicio de los cargos (ANTIGUO TITULO III)
3º) Delitos por usurpación de los oficios eclesiásticos y contra el ejercicio de los mismos: cc. 1378
1389 (Titulus III. De munerum ecclesiasticorum usurpatione deque delicitis in iis exercendis);	Título III De los delitos contra los sacramentos (NUEVO)
4º) Del crimen de falsedad: cc. 1390
1391 (Titulus IV. De crimine falsi);	Título IV De los delitos contra la buena fama y del delito de falsedad
5º) Delitos contra obligaciones especiales: cc. 1392
1396 (Titulus V. De delictis contra speciales obligationes);	Título V De los delitos contra obligaciones especiales
6º) Delitos contra la vida y la libertad de la persona: cc. 1397
1398 (Titulus VI. De delictis contra hominis vitam et libertatem).	Título VI De los delitos contra la vida, la dignidad y la libertad del hombre

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Texto modificado

Cambio de lugar

[1] Mientras se publican las actas de la Comisión encargada de la revisión del Libro VI del CIC83, o conozco alguna otra publicación que presente este trabajo y yo lo coteje, ofrezco la publicación provisional elaborada por mí a partir de la información conocida. Agradezco cualquier sugerencia de mejora.

Curso de Derecho canónico

lunes, 3 de agosto de 2020

L. VI Apéndices 1 Evolución histórica del ejercicio de la potestad coactiva 2 Paralelo del Libro VI entre el CIC83 y el CIC21

Apéndice 1
Evolución histórica del ejercicio de la potestad coactiva en la Iglesia en sus elementos más fundamentales: el delito y la pena

I. El derecho penal de la Iglesia entre los siglos I y III

1. En los Evangelios

2. En los demás escritos del Nuevo Testamento

3. Las prácticas penales en los Padres Apostólicos

b. En las Decretales pontificias

c. En los concilios

Balance del período

II. El derecho penal de la Iglesia entre los siglos IV a VII

1. El derecho penal y el derecho procesal penal

III. El derecho penal de la Iglesia entre los siglos VIII a XIV

1. La crisis de la disciplina penitencial sacramental y los desarrollos en relación con la excomunión

3. El aporte de otros personajes de estos siglos

4. El origen de la Inquisición Romana o Santo Oficio

“Nota conjunta sobre la “Doctrina del descubrimiento”

IV. Del siglo XIV al Concilio Vaticano II

1. Remisión al estudio de las fuentes canónicas y de la historia de la ciencia canónica

Notas de pie de página

Apéndice 2

Paralelo entre los textos latinos del Libro VI del CIC83 y del CIC2021 [1]

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CIC 2021	CIC 1983
LIBER VI DE SANCTIONIBUS POENALIBUS IN ECCLESIA	LIBER VI DE SANCTIONIBUS IN ECCLESIA
PARS I DE DELICTIS ET POENIS IN GENERE	Pars I DE DELICTIS ET POENIS IN GENERE
TITULUS I DE DELICTORUM PUNITIONE GENERATIM	Titulus I - DE DELICTORUM PUNITIONE GENERATIM (Cann. 1311 – 1312)
Can. 1311 - § 1. Nativum et proprium Ecclesiae ius est christifideles poenalibus sanctionibus coercendi qui delicta commiserint.	C. 1311 — Nativum et proprium Ecclesiae ius est christifideles delinquentes poenalibus sanctionibus coercere.
§ 2. Qui Ecclesiae praeest bonum ipsius communitatis singulorumque christifidelium tueri ac promovere debet caritate pastorali, exemplo vitae, consilio et adhortatione et, si opus sit, etiam poenarum irrogatione vel declaratione, iuxta legis praecepta semper cum aequitate canonica applicanda, prae oculis habens iustitiae restitutionem, rei emendationem et scandali reparationem.	Nuevo
Can. 1312 - § 1. Sanctiones poenales in Ecclesia sunt: 1º poenae medicinales seu censurae, quae in cann. 1331-1333 recensentur; 2º poenae expiatoriae, de quibus in can. 1336.	Can. 1312 — § 1. Sanctiones poenales in Ecclesia sunt: 1° poenae medicinales seu censurae, quae in cann. 1331-1333 recensentur; 2° poenae expiatoriae, de quibus in can. 1336.
§ 2. Lex alias poenas expiatorias constituere potest, quae christifidelem aliquo bono spirituali vel temporali privent et supernaturali Ecclesiae fini sint consentaneae.	§ 2. Lex alias poenas expiatorias constituere potest, quae christifidelem aliquo bono spirituali vel temporali privent et supernaturali Ecclesiae fini sint consentaneae.
§ 3. Praeterea adhibentur remedia poenalia et paenitentiae de quibus in cann. 1339 et 1340, illa quidem praesertim ad delicta praecavenda, hae potius ad poenam substituendam vel augendam.	§ 3. Praeterea remedia poenalia et paenitentiae adhibentur, illa quidem praesertim ad delicta praecavenda, hae potius ad poenam substituendam vel augendam.
TITULUS II DE LEGE POENALI AC DE PRAECEPTO POENALI	TITULUS II DE LEGE POENALI AC DE PRAECEPTO POENALI
Can. 1313 - § 1. Si post delictum commissum lex mutetur, applicanda est lex reo favorabilior.	C. 1313 — § 1. Si post delictum commissum lex mutetur, applicanda est lex reo favorabilior.
§ 2. Quod si lex posterior tollat legem vel saltem poenam, haec statim cessat.	§ 2. Quod si lex posterior tollat legem vel saltem poenam, haec statim cessat.
Can. 1314 - Poena ordinarie est ferendae sententiae, ita ut reum non teneat, nisi postquam irrogata sit; est autem latae sententiae si lex vel praeceptum id expresse statuat, ita ut in eam incurratur ipso facto commissi delicti.	C. 1314 — Poena plerumque est ferendae sententiae, ita ut reum non teneat, nisi postquam irrogata sit; est autem latae sententiae, ita ut in eam incurratur ipso facto commissi delicti, si lex vel praeceptum id expresse statuat.
Can. 1315 - § 1. Qui potestatem habet leges poenales ferendi, potest etiam legem divinam congrua poena munire.	C. 1315 — § 1. Qui legislativam habet potestatem, potest etiam poenales leges ferre; potest autem suis legibus etiam legem divinam vel legem ecclesiasticam, a superiore auctoritate latam, congrua poena munire, servatis suae competentiae limitibus ratione territorii vel personarum.
§ 2. Legislator inferior, attento can. 1317, potest insuper: 1º legem a superiore auctoritate latam congrua poena munire, servatis competentiae limitibus ratione territorii vel personarum; 2º poenis lege universali in aliquod delictum constitutis alias poenas addere; 3º poenam lege universali constitutam ut indeterminatam vel facultativam determinare aut obligatoriam reddere.	§ 2. Lex ipsa potest poenam determinare vel prudenti iudicis aestimatione determinandam relinquere.
§ 3. Lex ipsa potest poenam determinare vel prudenti iudicis aestimationi determinandam relinquere.	§ 3. Lex particularis potest etiam poenis universali lege constitutis in aliquod delictum alias addere; id autem ne faciat, nisi ex gravissima necessitate. Quod si lex universalis indeterminatam vel facultativam poenam comminetur, lex particularis potest etiam in illius locum poenam determinatam vel obligatoriam constituere.
Can. 1316 - Curent Episcopi dioecesani ut, quatenus fieri potest, in eadem civitate vel regione uniformes ferantur poenales leges.	C. 1316 — Curent Episcopi dioecesani ut, quatenus fieri potest, in eadem civitate vel regione uniformes ferantur, si quae ferendae sint, poenales leges.
Can. 1317 - Poenae eatenus constituantur, quatenus vere necessariae sint ad aptius providendum ecclesiasticae disciplinae. A legislatore autem inferiore dimissio e statu clericali constitui nequit.	C. 1317 — Poenae eatenus constituantur, quatenus vere necessariae sint ad aptius providendum ecclesiasticae disciplinae. Dimissio autem e statu clericali lege particulari constitui nequit.
Can. 1318 - Latae sententiae poenae ne constituantur, nisi forte in singularia quaedam delicta dolosa, quae vel graviori esse possint scandalo vel efficaciter puniri poenis ferendae sententiae non possint; censurae autem, praesertim excommunicatio, ne constituantur, nisi maxima cum moderatione et in sola delicta specialis gravitatis.	C. 1318 — Latae sententiae poenas ne comminetur legislator, nisi forte in singularia quaedam delicta dolosa, quae vel graviori esse possint scandalo vel efficaciter puniri poenis ferendae sententiae non possint; censuras autem, praesertim excommunicationem, ne constituat, nisi maxima cum moderatione et in sola delicta graviora.
Can. 1319 - § 1. Quatenus quis potest vi potestatis regiminis in foro externo praecepta imponere iuxta praescripta cann. 48-58, eatenus potest etiam poenas determinatas, exceptis expiatoriis perpetuis, per praeceptum comminari.	C. 1319 — § 1. Quatenus quis potest vi potestatis regiminis in foro externo praecepta imponere, eatenus potest etiam poenas determinatas, exceptis expiatoriis perpetuis, per praeceptum comminari.
§ 2. Si praeceptum poenale, re mature perpensa, imponendum sit, serventur quae statuuntur in cann. 1317 et 1318.	§2. Praeceptum poenale ne feratur, nisi re mature perpensa, et iis servatis, quae in cann. 1317 et 1318 de legibus particularibus statuuntur.
Can. 1320 - In omnibus in quibus religiosi subsunt Ordinario loci, possunt ab eodem poenis coerceri.	C. 1320 — In omnibus in quibus religiosi subsunt Ordinario loci, possunt ab eodem poenis coerceri.
TITULUS III DE SUBIECTO POENALIBUS SANCTIONIBUS OBNOXIO	Titulus III - SUBIECTO POENALIBUS SANCTIONIBUS OBNOXIO (Cann. 1321 – 1330)
Can. 1321 - § 1. Quilibet innocens censetur donec contrarium probetur.	Nuevo
§ 2. Nemo punitur, nisi externa legis vel praecepti violatio, ab eo commissa, sit graviter imputabilis ex dolo vel ex culpa.	C. 1321 — § 1. Nemo punitur, nisi externa legis vel praecepti violatio, ab eo commissa, sit graviter imputabilis ex dolo vel ex culpa.
§ 3. Poena lege vel praecepto statuta is tenetur, qui legem vel praeceptum deliberate violavit; qui vero id egit ex omissione debitae diligentiae, non punitur, nisi lex vel praeceptum aliter caveat.	§ 2. Poena lege vel praecepto statuta is tenetur, qui legem vel praeceptum deliberate violavit; qui vero id egit ex omissione debitae diligentiae, non punitur, nisi lex vel praeceptum aliter caveat.
§ 4. Posita externa violatione, imputabilitas praesumitur, nisi aliud appareat.	§ 3. Posita externa violatione, imputabilitas praesumitur, nisi aliud appareat.
Can. 1322 - Qui habitualiter rationis usu carent, etsi legem vel praeceptum violaverint dum sani videbantur, delicti incapaces habentur.	C. 1322 — Qui habitualiter rationis usu carent, etsi legem vel praeceptum violaverint dum sani videbantur, delicti in incapaces habentur.
Can. 1323 - Nulli poenae est obnoxius qui, cum legem vel praeceptum violavit: 1º sextum decimum aetatis annum nondum explevit; 2º sine culpa ignoravit se legem vel praeceptum violare; ignorantiae autem inadvertentia et error aequiparantur; 3º egit ex vi physica vel ex casu fortuito, quem praevidere vel cui praeviso occurrere non potuit; 4º metu gravi, quamvis relative tantum, coactus egit, aut ex necessitate vel gravi incommodo, nisi tamen actus sit intrinsece malus aut vergat in animarum damnum; 5º legitimae tutelae causa contra iniustum sui vel alterius aggressorem egit, debitum servans moderamen; 6º rationis usu carebat, firmis praescriptis cann. 1324, § 1, n. 2, et 1326, § 1, n. 4; 7º sine culpa putavit aliquam adesse ex circumstantiis, de quibus in nn. 4 vel 5.	C. 1323 — Nulli poenae est obnoxius qui, cum legem vel praeceptum violavit: 1° sextum decimum aetatis annum nondum explevit; 2° sine culpa ignoravit se legem vel praeceptum violare; ignorantiae autem inadvertentia et error aequiparantur 3° egit ex vi physica vel ex casu fortuito, quem praevidere vel cui praeviso occurrere non potuit; 4° metu gravi, quamvis relative tantum, coactus egit, aut ex necessitate vel gravi incommodo, nisi tamen actus sit intrinsece malus aut vergat in animarum damnum; 5° legitimae tutelae causa contra iniustum sui vel alterius aggressorem egit, debitum servans moderamen; 6° rationis usu carebat, firmis praescriptis cann. 1324, § 1, n. 2 et 1325; 7° sine culpa putavit aliquam adesse ex circumstantiis, de quibus in nn. 4 vel 5.
Can. 1324 - § 1. Violationis auctor non eximitur a poena, sed poena lege vel praecepto statuta temperari debet vel in eius locum paenitentia adhiberi, si delictum patratum sit: 1º ab eo, qui rationis usum imperfectum tantum habuerit; 2º ab eo qui rationis usu carebat propter ebrietatem aliamve similem mentis perturbationem, quae culpabilis fuerit, firmo praescripto can. 1326, § 1, n. 4; 3º ex gravi passionis aestu, qui non omnem tamen mentis deliberationem et voluntatis consensum praecesserit et impedierit, et dummodo passio ipsa ne fuerit voluntarie excitata vel nutrita; 4º a minore, qui aetatem sedecim annorum explevit; 5º ab eo, qui metu gravi, quamvis relative tantum, coactus est, aut ex necessitate vel gravi incommodo egit, si delictum sit intrinsece malum vel in animarum damnum vergat; 6º ab eo, qui legitimae tutelae causa contra iniustum sui vel alterius aggressorem egit, nec tamen debitum servavit moderamen; 7º adversus aliquem graviter et iniuste provocantem; 8º ab eo, qui per errorem, ex sua tamen culpa, putavit aliquam adesse ex circumstantiis, de quibus in can. 1323, nn. 4 vel 5; 9º ab eo, qui sine culpa ignoravit poenam legi vel praecepto esse adnexam; 10º ab eo, qui egit sine plena imputabilitate, dummodo haec gravis permanserit.	C. 1324 — § 1. Violationis auctor non eximitur a poena, sed poena lege vel praecepto statuta temperari debet vel in eius locum paenitentia adhiberi,si delictum patratum sit: 1° ab eo, qui rationis usum imperfectum tantum habuerit; 2° ab eo qui rationis usu carebat propter ebrietatem aliamve similem mentis perturbationem, quae culpabilis fuerit; 3° ex gravi passionis aestu, qui non omnem tamen mentis deliberationem et voluntatis consensum praecesserit et impedierit, et dummodo passio ipsa ne fuerit voluntarie excitata vel nutrita; 4° a minore, qui aetatem sedecim annorum explevit; 5° ab eo, qui metu gravi, quamvis relative tantum, coactus est, aut ex necessitate vel gravi incommodo, si delictum sit intrinsece malum vel in animarum damnum vergat; 6° ab eo, qui legitimae tutelae causa contra iniustum sui vel alterius aggressorem egit, nec tamen debitum servavit moderamen; 7° adversus aliquem graviter et iniuste provocantem; 8° ab eo, qui per errorem, ex sua tamen culpa, putavit aliquam adesse ex circumstantiis, de quibus in can. 1323, nn. 4 vel 5; 9° ab eo, qui sine culpa ignoravit poenam legi vel praecepto esse adnexam; 10° ab eo, qui egit sine plena imputabilitate, dummodo haec gravis permanserit.
§ 2. Idem potest iudex facere, si qua alia adsit circumstantia, quae delicti gravitatem deminuat.	§ 2. Idem potest iudex facere, si qua alia adsit circumstantia, quae delicti gravitatem deminuat.
§ 3. In circumstantiis, de quibus in § 1, reus poena latae sententiae non tenetur, attamen ad resipiscentiam vel ad scandali reparationem, ipsi poenae mitiores irrogari vel poenitentiae applicari possunt.	§ 3. In circumstantiis, de quibus in § 1, reus poena latae sententiae non tenetur.
Can. 1325 - Ignorantia crassa vel supina vel affectata numquam considerari potest in applicandis praescriptis cann. 1323 et 1324.	C. 1325 — Ignorantia crassa vel supina vel affectata numquam considerari potest in applicandis praescriptis cann. 1323 et 1324; item ebrietas aliaeve mentis perturbationes, si sint de industria ad delictum patrandum vel excusandum quaesitae, et passio, quae voluntarie excitata vel nutrita sit.
Can. 1326 - § 1. Iudex gravius punire debet quam lex vel praeceptum statuit: 1º eum, qui post condemnationem vel poenae declarationem ita delinquere pergit, ut ex adiunctis prudenter eius pertinacia in mala voluntate conici possit; 2º eum, qui in dignitate aliqua constitutus est, vel qui auctoritate aut officio abusus est ad delictum patrandum; 3º eum, qui, cum poena in delictum culposum constituta sit, eventum praevidit et nihilominus cautiones ad eum vitandum omisit, quas diligens quilibet adhibuisset; 4º eum, qui deliquerit in statu ebrietatis aliusve mentis perturbationis, quae sint de industria ad delictum patrandum vel excusandum quaesitae, aut ob passionem voluntarie excitatam vel nutritam.	C. 1326 — § 1. Iudex gravius punire potest quam lex vel praeceptum statuit: 1° eum, qui post condemnationem vel poenae declarationem ita delinquere pergit, ut ex adiunctis prudenter eius pertinacia in mala voluntate conici possit; 2° eum, qui in dignitate aliqua constitutus est, vel qui auctoritate aut officio abusus est ad delictum patrandum 3° reum, qui, cum poena in delictum culposum constituta sit, eventum praevidit et nihilominus cautiones ad eum vitandum omisit, quas diligens quilibet adhibuisset.
§ 2. In casibus, de quibus in § 1, si poena constituta sit latae sententiae, alia poena addi potest vel paenitentia.	§2. In casibus, de quibus in § 1, si poena constituta sit latae sententiae, alia poena addi potest vel paenitentia.
§ 3. In iisdem casibus, si poena constituta sit ut facultativa, fit obligatoria.	Nuevo
Can. 1327 - Lex particularis potest alias circumstantias eximentes, attenuantes vel aggravantes, praeter casus de quibus in cann. 1323-1326, statuere, sive generali norma, sive pro singulis delictis. Item in praecepto possunt circumstantiae statui, quae a poena praecepto constituta eximant, vel eam attenuent vel aggravent.	C. 1327 — Lex particularis potest alias circumstantias eximentes, attenuantes vel aggravantes, praeter casus in cann. 1323-1326, statuere, sive generali norma, sive pro singulis delictis. Item in praecepto possunt circumstantiae statui, quae a poena praecepto constituta eximant, vel eam attenuent vel aggravent.
Can. 1328 - § 1. Qui aliquid ad delictum patrandum egit vel omisit, nec tamen, praeter suam voluntatem, delictum consummavit, non tenetur poena in delictum consummatum statuta, nisi lex vel praeceptum aliter caveat.	C. 1328 — § 1. Qui aliquid ad delictum patrandum egit vel omisit, nec tamen, praeter suam voluntatem, delictum consummavit, non tenetur poena in delictum consummatum statuta, nisi lex vel praeceptum aliter caveat.
§ 2. Quod si actus vel omissiones natura sua ad delicti exsecutionem conducant, auctor potest paenitentiae vel remedio poenali subici, nisi sponte ab incepta delicti exsecutione destiterit. Si autem scandalum aliudve grave damnum vel periculum evenerit, auctor, etsi sponte destiterit, iusta potest poena puniri, leviore tamen quam quae in delictum consummatum constituta est.	§2. Quod si actus vel omissiones natura sua ad delicti exsecutionem conducant, auctor potest paenitentiae vel remedio poenali subici, nisi sponte ab incepta delicti exsecutione destiterit. Si autem scandalum aliudve grave damnum vel periculum evenerit, auctor, etsi sponte destiterit, iusta potest poena puniri, leviore tamen quam quae in delictum consummatum constituta est.
Can. 1329 - § 1. Qui communi delinquendi consilio in delictum concurrunt, neque in lege vel praecepto expresse nominantur, si poenae ferendae sententiae in auctorem principalem constitutae sint, iisdem poenis subiciuntur vel aliis eiusdem vel minoris gravitatis.	C. 1329 — § 1. Qui communi delinquendi consilio in delictum concurrunt, neque in lege vel praecepto expresse nominantur, si poenae ferendae sententiae in auctorem principalem constitutae sint, iisdem poenis subiciuntur vel aliis eiusdem vel minoris gravitatis.

lunes, 3 de agosto de 2020

L. VI Apéndices 1 Evolución histórica del ejercicio de la potestad coactiva 2 Paralelo del Libro VI entre el CIC83 y el CIC21

Apéndice 1 Evolución histórica del ejercicio de la potestad coactiva en la Iglesia en sus elementos más fundamentales: el delito y la pena

I. El derecho penal de la Iglesia entre los siglos I y III

1. En los Evangelios

2. En los demás escritos del Nuevo Testamento

3. Las prácticas penales en los Padres Apostólicos

b. En las Decretales pontificias

c. En los concilios

Balance del período

II. El derecho penal de la Iglesia entre los siglos IV a VII

1. El derecho penal y el derecho procesal penal

III. El derecho penal de la Iglesia entre los siglos VIII a XIV

1. La crisis de la disciplina penitencial sacramental y los desarrollos en relación con la excomunión

3. El aporte de otros personajes de estos siglos

4. El origen de la Inquisición Romana o Santo Oficio

“Nota conjunta sobre la “Doctrina del descubrimiento”

IV. Del siglo XIV al Concilio Vaticano II

1. Remisión al estudio de las fuentes canónicas y de la historia de la ciencia canónica

Notas de pie de página

Apéndice 2

Paralelo entre los textos latinos del Libro VI del CIC83 y del CIC2021[1]

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Apéndice 1
Evolución histórica del ejercicio de la potestad coactiva en la Iglesia en sus elementos más fundamentales: el delito y la pena

Paralelo entre los textos latinos del Libro VI del CIC83 y del CIC2021 [1]