L. IV, P. I, T. VI: XVII Sacramento del Orden cc. 1008-1054 Teología y exégesis canónica

L. IV
P. I.
T. VI


XVII. El sacramento del Orden (cc. 1008-1054)




Cánones 1008 a 1054

Tabla de contenido

0.     Introducción

     1.    El título de la materia

     2.    La disposición de la materia

     3.    Las fuentes de estudio

1.     Los ministerios eclesiásticos desde el punto de vista sacramental

     1.    El sacerdocio común y el ministerial

          1.       La conexión entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial

          2.       La naturaleza del sacerdocio ministerial

      2.    El episcopado como sacramento

          1.       Evolución doctrinal en la historia

          2.       Interpretación de la doctrina del Concilio Vaticano II

          3.    El presbiterado

               1.       La referencia inmediata de los presbíteros a Cristo

               2.       La comunión jerárquica entre los Obispos y los presbíteros

     3.     Consideraciones teológicas consiguientes

     4.    El diaconado sea transitorio sea permanente

          1.       La naturaleza teológica del diaconado

          2.       El restablecimiento del diaconado permanente

          3.       La comunión de los diáconos con el Obispo y su presbiterio

     5.    Otros ministerios en la Iglesia latina

          1.       Notas históricas

          2.       Disciplina vigente

          3.       La exclusión de las mujeres de los ministerios del lectorado y del acolitado

          4.       Importancia de la disciplina vigente

          5.       El lugar de la disciplina actual en el sistema del derecho canónico

2.     El comentario de los cc. del Título VI

     1.    Los cc. introductorios sobre el sacramento del Orden

     2.    El ministro y el sujeto de la sagrada ordenación

          1.       El ministro de la ordenación válida

               1.    Disciplina en relación con el ministro de la ordenación válida

               2.    Doctrina en relación con el ministro de la ordenación diaconal y presbiteral

               3.    Doctrina en relación con el ministro de la ordenación episcopal

          2.       El ministro de la ordenación lícita

               1.    Los ministros de la consagración episcopal lícita

               2.    La competencia en relación con la ordenación presbiteral y diaconal
          3.       La exclusión de las mujeres de la sagrada ordenación

               1.    La exclusión de las mujeres de la ordenación diaconal

               2.    La exclusión de las mujeres de las ordenaciones presbiteral y episcopal

          4.       El sujeto de la ordenación lícita

               1.    De las cualidades exigidas a los ordenandos

                      C. 1026 y 1027-1028

                      C. 1029 (1032 § 1 y 1031 §§ 1 y 2)

                      Cc. 1033-1039

                      a) El sacramento de la sagrada confirmación,

                      b) La celebración del rito litúrgico de la admisión,

                      c) Ministerios del lector y del acólito:

                      d) La declaración de puño y letra y firmada,

                      e) Rito público mediante el cual se asume la obligación del celibato.

                      f) Ejercicios espirituales.

                      C. 1038

               2.    La edad canónica

                     “c) La edad canónica”:

                      C. 1030
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          5.       Los impedimentos

                    a)    La evolución de los impedimentos/irregularidades hasta la promulgación del CIC83

                    b)    Los impedimentos del CIC83

                           a) La irregularidad:

                           b) El impedimento simple:

                           c) La cesación de las irregularidades y de los impedimentos.

                    c)    La potestad de dispensar de los impedimentos

                    d) Se establece la obligación de los fieles cristianos de informar

                    e) La ignorancia

     3.    De los documentos que se requieren y del escrutinio

            a)       Documentos requeridos

            b)       Se ha de hacer un escrutinio de las cualidades

            c)       La ordenación de un súbdito propio

            d)       La ordenación de un súbdito ajeno

            e)       La obligación del Obispo

     4.    De la inscripción y certificado de la ordenación realizada

Bibliografía

Notas de pie de página

Notas finales

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 Traducción, actualización y adaptación de las notas de clase del R. P. Dr. Hubert Müller^[1].

0.    Introducción[i]

1.      El título de la materia

La expresión “De ordine”, con la que el CIC inscribe el presente Título (Título VI, de la Parte I, del Libro VI) no es muy exacta, pues no todo lo que se contiene en el Orden está presente en este Título del Código:

• Hay algunas materias que pertenecen al Orden y se encuentran en otros Libros: así sucede, por ejemplo, con el tratado sobre los ministros sagrados (Libro II, Parte I, Título III: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/03/l.html; http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/03/l_29.html; http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/04/l_27.html; http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/04/l_11.html; http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/04/l.html; http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/05/l.html).

• Pero también, al tratar sobre los Obispos y la Colegialidad episcopal (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/08/libro-ii-parte-ii-seccion-i-de-la.html).

Ya en el CIC17 la materia también se encontraba dispersa, para seguir la disposición del Derecho romano, es decir, según criterios meramente formales.

Por eso, algunos autores  (Capello, 1961) propusieron que se reunieran tales elementos y se unificara el tratado.

Durante la preparación del nuevo Código muchas observaciones en ese sentido fueron enviadas a la Comisión para la Reforma del Código de Derecho canónico, pero a ésta no le parecieron suficientes los argumentos para producir el cambio[2].

Además, de acuerdo con muchos estudiosos[3], el concepto de “Orden”[4] es más extenso que el de “Ordenación”, y el Título se refiere, precisamente, a ésta.

¿Qué decir, entonces, de una ciencia que expresa dos conceptos distintos con una sola palabra? Y el hecho es que, en el CIC, la palabra Orden tiene muchos significados.

De una comparación entre el CIC83 y los textos del Vaticano II respecto del uso de esta palabra, se puede concluir que el CIC siempre la usa en sentido “vertical”, mientras el Concilio la suele emplear en sentido comunitario y “horizontal”.

A la parte que nos corresponde ahora estudiar convendría llamarla, por todo lo anterior, “El Sacramento del Orden”, o, mejor aún, “La sagrada Ordenación”, pues de ello se trata.

2.      La disposición de la materia

Hemos dividido la materia en dos partes:

1ª) Los ministerios eclesiásticos desde el punto de vista sacramental;

2ª) El ministro y sujeto de la sagrada ordenación.

Antes de comenzar nuestro tratado, conviene advertir contra un peligro que puede amenazar al canonista: estudiar cánones y parágrafos, y nada más: una especie de “positivismo” jurídico, que, de hecho, se produjo entre el CIC17 y el Vaticano II[5].

NdE

He insertado – intentando completar de alguna manera las notas del P. Müller – en medio de las dos partes de su Curso un breve comentario a los cc. introductorios de este Título, tomado también de algunas notas de su exposición en clase, así como la sección quinta de la primera parte.

3.      Las fuentes de estudio

Pueden distinguirse entre “primarias” y “secundarias”:

· Primarias: Los cc. 1008 a 1054 del CIC, en comparación con los correspondientes del CIC17[ii]; los documentos del Concilio Vaticano II; las leyes producidas por los Sumos Pontífices entre el Concilio y el CIC, y, entre ellas: del Papa san Pablo VI: el m. p. Sacrum diaconatus ordinem (1967); la Const. Ap. Pontificalis romani recognitio (1968); el m. p. Ad pascendum (1972); el m. p. Ministeria quaedam (1972).

·         Secundarias: (Conte a Coronata, 1950); (Philips, 1967); (Ghirlanda SJ, 1983); (Navarrete, 1987).

1.    Los ministerios eclesiásticos desde el punto de vista sacramental

1.      El sacerdocio común y el ministerial

1.      La conexión entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial

El Concilio Vaticano II no trató sobre el sacerdocio primordialmente desde el punto de vista sacramental como sí lo habían hecho el de Florencia y, sobre todo, el de Trento. El tratado sobre el episcopado pertenece, más bien, al derecho constitucional de la Iglesia.

En cambio, sí estudió el sacerdocio en el amplio contexto del sacerdocio común o de los fieles. La afirmación de la diferencia entre uno y otro no es el aspecto principal de la doctrina, es una aserción meramente formal; de hecho, no se dice en qué consiste esa diferencia sustancial o esencial entre ellos:

“Cristo Señor, Pontífice tomado de entre los hombres (cf. Hb 5,1-5), de su nuevo pueblo «hizo... un reino y sacerdotes para Dios, su Padre» (Ap 1,6; cf. 5,9-10). Los bautizados, en efecto, son consagrados por la regeneración y la unción del Espíritu Santo como casa espiritual y sacerdocio santo, para que, por medio de toda obra del hombre cristiano, ofrezcan sacrificios espirituales y anuncien el poder de Aquel que los llamó de las tinieblas a su admirable luz (cf. 1 P 2,4-10). Por ello todos los discípulos de Cristo, perseverando en la oración y alabando juntos a Dios (cf. Hch 2,42-47), ofrézcanse a sí mismos como hostia viva, santa y grata a Dios (cf. Rm 12,1) y den testimonio por doquiera de Cristo, y a quienes lo pidan, den también razón de la esperanza de la vida eterna que hay en ellos (cf. 1 P 3,15).

El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico, aunque diferentes esencialmente y no sólo en grado, se ordenan, sin embargo, el uno al otro, pues ambos participan a su manera del único sacerdocio de Cristo [16]. El sacerdocio ministerial, por la potestad sagrada de que goza, forma y dirige el pueblo sacerdotal, confecciona el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo y lo ofrece en nombre de todo el pueblo a Dios. Los fieles, en cambio, en virtud de su sacerdocio regio, concurren a la ofrenda de la Eucaristía [17] y lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en la oración y acción de gracias, mediante el testimonio de una vida santa, en la abnegación y caridad operante” (LG 10).

2.      La naturaleza del sacerdocio ministerial

Como se ve, el Concilio enumeró aspectos del sacerdocio ministerial, pero no se trató de una enumeración ni esencial ni exhaustiva. Podría decirse que dejó a la teología posconciliar la tarea de hacer la caracterización esencial del sacerdocio ministerial.

El Sínodo de los Obispos de 1971, por su parte, enseñó:

“Inter diversi generis charismata et ministrationes unum sacerdotale Novi Testamenti ministerium, quod Christi mediatoris munus continuat, a communi ómnium fidelium sacerdotio essentia et non gradu distinctum (cf. LG 10), perenne reddit Apostolorum opus essentiale: Evangelii etenim efficaci proclamatione, communitatis congregatione ac ductu, peccatorum remissione, et praesertim eucharistica celebratione, Christum, Caput communitatis, praesentem reddit in eius humanae redemptionis et perfectae Dei glorificationis opere exercendo” (Parte I, Principios doctrinales, n.4e, “Origen y naturaleza del ministerio jerárquico”).[6]

El sacerdocio ministerial, pues, representa a Cristo como Cabeza de la comunidad eclesial. Esta enseñanza es coherente con la concepción del sacerdocio expuesta por el Concilio. En éste el sacerdocio no se describe en el sentido en que lo hacen las disciplinas sociales que estudian las religiones, es decir, como un servidor del culto, un mediador, sino de un modo más teológico: una misión, una misión divina: es realizada por Cristo, enviado, como obra del Padre, y se continúa, enviada, en la obra de la Iglesia. La misión de la Iglesia se verificó primariamente en los Apóstoles, en cuanto ellos constituyeron el inicio del pueblo de Dios, y en cuanto fueron el inicio de un ministerio especial, propio, dentro del pueblo de Dios. El Concilio lo afirmó de la siguiente manera:

“El Señor Jesús, ya desde el principio "llamó a sí a los que Él quiso, y designó a doce para que lo acompañaran y para enviarlos a predicar" (Mc., 3,13; Cf. Mt., 10,1-42). De esta forma los Apóstoles fueron los gérmenes del nuevo Israel y al mismo tiempo origen de la sagrada Jerarquía” (AG 5.a).

La unidad originaria de la misión de la Iglesia se realizó en los Apóstoles[iii].

El sacerdocio ministerial, como misión divina, es entonces, por una parte, representación de Aquel que envía; y, por otra, un servicio a aquellos para quienes es enviado. El sacerdote, Obispo o presbítero, es llamado por eso "vicario de Cristo", enviado o legado de Cristo, actúa en nombre de Cristo.

La doctrina del Sínodo sobre la representación de la capitalidad de Cristo es importantísima en el diálogo ecuménico: el sacerdocio es una representación[7] del único Mediador. A partir de la misma naturaleza de la misión se concluye que ésta es un ministerio constitutivamente relacional, como explicaba el Concilio:

“Los Obispos, en cuanto sucesores de los Apóstoles, reciben del Señor, a quien ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra, la misión de enseñar a todas las gentes y de predicar el Evangelio a toda creatura, a fin de que todos los hombres consigan la salvación por medio de la fe, del bautismo y del cumplimiento de los mandamientos (cf. Mt 28,18-20; Mc 16,15-16; Hch 26, 17 s). Para el desempeño de esta misión, Cristo Señor prometió a los Apóstoles el Espíritu Santo, y lo envió desde el cielo el día de Pentecostés, para que, confortados con su virtud, fuesen sus testigos hasta los confines de la tierra ante las gentes, los pueblos y los reyes (cf. Hch 1,8; 2, 1 ss; 9,15). Este encargo que el Señor confió a los pastores de su pueblo es un verdadero servicio, que en la Sagrada Escritura se llama con toda propiedad diaconía, o sea ministerio (cf. Hch 1,17 y 25; 21,19; Rm 11,13; 1Tm 1,12)” (LG 24.a).

Dicho en palabras de san Agustín:

“Si me asusta lo que soy para vosotros, me tranquiliza lo que soy con vosotros. Para vosotros soy Obispo, con vosotros soy cristiano. Obispo es el nombre de una carga que se asume; cristiano es el nombre de la gracia que se recibe; aquel indica un peligro, éste la salvación”[8].

El Papa san Juan XXIII, en el Sínodo romano, afirmó:

“Ogni prete è cristiano per se, sacerdote soltanto per gli altri”[9]. 

Y san Juan Pablo II escribió en la Const. ap. Sacrae Disciplinae Leges: 

“Auctoritas hiererchica uti servitium proponitur”[10].

La teología subyacente a estas afirmaciones se remonta al tratado sobre la Trinidad, el cual enseña que las Tres divinas Personas subsisten como relaciones. Según san Agustín, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo subsisten en relación de uno para con el otro.

Precisamente el texto citado de san Agustín es citado por LG 32d, queriendo hacer ver que el sacerdocio es un “ministerio-para” los otros.

Esta explicación es más eclesiológica que aquella otra que postula una alternativa entre el sacerdocio entendido ontológicamente y el sacerdocio entendido como función (tensión teológico-sociológica). En realidad, lo teológico no excluye lo funcional, y viceversa: así pues, se presenta como una falsa alternativa. Más aún, esas dos categorías empleadas en forma exclusiva para definir el sacerdocio son ya, por sí mismas, reductivas.

El Sínodo de los Obispos de 1971, por el contrario, al referirse al carácter sacerdotal indeleble, afirmó:

“Per manuum impositionem donum inamissibile Spiritus Sancti communicatur (cf. 2 Tim 1,6). Haec ipsa res ministrum ordinatum Christo Sacerdoti configurat et consecrat (cf. PO 2), eumdemque participem efficit Christi missionis sub duplice eius respectu, auctoritatis nempe et servitii. Ista auctoritas no est ministri propria: est enim manifestatio «exousiae (i.e. potestatis) Domini, cuius virtute sacerdos legatione fungitur, in opere eschatologico reconciliationis (cf. 2 Co 5,18-20). Ipse quoque inservit humanis libertatibus in Deum convertendis ad christianae communitatis aedificationem […]”[11]

Cristo asoció a la Iglesia para la obra de la salvación de manera irrevocable: de esta irrevocabilidad los Padres sinodales deducen la naturaleza del carácter sacerdotal. El texto, sin duda, no es fácil, pero podemos distinguir en él el doble aspecto de la “autoridad” y del “servicio”: incluso, la “potestad” tiene aquí sólo razón de servicio. La misión se hace en comunión.

Durante la ordenación episcopal, la imposición de las manos del Obispo y de los demás Obispos co-consagrantes sobre la cabeza del elegido, junto con las palabras de la oración consecratoria, son el momento más importante de la celebración. No sólo muestra la comunión episcopal y la colegialidad con la Sede de Pedro, sino que, mediante la nueva efusión del Espíritu Santo, inserta al elegido en la sucesión apostólica, le proporciona la plenitud del sacerdocio ministerial en el sacramento del Orden (pontificado) desplegandolo en él, y le concede la gracia de estado propia del Episcopado, necesarios todos ellos para el gobierno de la Iglesia universal y particular.


La fotografía corresponde a la ordenación episcopal de Mgr. Luis Augusto Campos Flórez (1958- ) por parte de S. Em. el Señor Cardenal Arzobispo de Bogotá Rubén Salazar Gómez (1942- ), el día 8 de febrero de 2020 en la Catedral Primada de Colombia. Fue designado Obispo de la Diócesis de Socorro-San Gil por S. S. Francisco.

2. El episcopado como sacramento

Establecida, pues, la condición teológica del sacerdocio ministerial, es necesario estudiarlo en sus detalles. El primer dato lo encontramos en el n. 21 de la LG. En él leemos:

“En la persona, pues, de los Obispos, a quienes asisten los presbíteros, el Señor Jesucristo, Pontífice supremo, está presente en medio de los fieles. Porque, sentado a la diestra del Padre, no está ausente la congregación de sus pontífices [53], sino que, principalmente a través de su servicio eximio, predica la palabra de Dios a todas las gentes y administra continuamente los sacramentos de la fe a los creyentes, y por medio de su oficio paternal (cf.1 Co 4,15) va congregando nuevos miembros a su Cuerpo con regeneración sobrenatural; finalmente, por medio de su sabiduría y prudencia dirige y ordena al Pueblo del Nuevo Testamento en su peregrinar hacia la eterna felicidad. Estos pastores, elegidos para apacentar la grey del Señor, son los ministros de Cristo y los dispensadores de los misterios de Dios (cf. 1 Co 4,1), a quienes está encomendado el testimonio del Evangelio de la gracia de Dios (cf. Rm 15,16; Hch 20,24) y la gloriosa administración del Espíritu y de la justicia (cf. 2 Co 3,8-9).
Para realizar estos oficios tan excelsos, los Apóstoles fueron enriquecidos por Cristo con una efusión especial del Espíritu Santo, que descendió sobre ellos (cf. Hch 1,8; 2,4; Jn 20,22-23), y ellos, a su vez, por la imposición de las manos, transmitieron a sus colaboradores este don espiritual (cf. 1 Tm 4,14; 2 Tm 1,6-7), que ha llegado hasta nosotros en la consagración episcopal [54]. Enseña, pues, este santo Sínodo que en la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del orden, llamada, en la práctica litúrgica de la Iglesia y en la enseñanza de los Santos Padres, sumo sacerdocio, cumbre del ministerio sagrado [55]. La consagración episcopal, junto con el oficio de santificar, confiere también los oficios de enseñar y de regir, los cuales, sin embargo, por su misma naturaleza, no pueden ejercerse sino en comunión jerárquica con la Cabeza y los miembros del Colegio. Pues según la Tradición, que se manifiesta especialmente en los ritos litúrgicos y en el uso de la Iglesia tanto de Oriente como de Occidente, es cosa clara que por la imposición de las manos y las palabras de la consagración se confiere [56] la gracia del Espíritu Santo y se imprime el sagrado carácter [57], de tal manera que los Obispos, de modo visible y eminente, hacen las veces del mismo Cristo, Maestro, Pastor y Pontífice, y actúan en lugar suyo [58]. Pertenece a los Obispos incorporar, por medio del sacramento del orden, nuevos elegidos al Cuerpo episcopal.”

El Concilio procedió en este numeral de manera deductiva: de la misión divina transmitida por Cristo a los Apóstoles, pasa a la que confiaron éstos a los Obispos.

Es importante que nos detengamos a examinar cómo se ha desarrollado este dato en la historia de la teología:

1.      Evolución doctrinal en la historia

La sacramentalidad de la consagración episcopal aparece siempre como una relación entre episcopado y presbiterado, aún en el Nuevo Testamento.

En éste, efectivamente, encontramos dos tipos de comunidades: unas, las de origen judío, que eran presididas por presbíteros; otras, las de origen gentil, eran presididas por Obispos con la ayuda de los diáconos[12]. En los Hechos de los Apóstoles[iv] , Obispos y presbíteros aparecen con similares competencias y tareas, y los tres órdenes aparecen siempre en plural, hasta el punto que algún teólogo ha concluido que el gobierno en la Iglesia primitiva era colegial. Sólo en las Cartas pastorales[v], escritas seguramente a finales del siglo I, se encuentra la mención del Obispo en singular[vi].

En la época inmediatamente sucesiva, los Padres de la Iglesia[vii] contribuyeron a sintetizar y a organizar aún mejor, si cabe, las tres órdenes, con su autoridad y sus tareas más específicas, sin perder el sentido y la exigencia de comunión que existía entre ellos:

San Clemente romano (30? – 99) afirmó que esta disposición existente entre Obispos, presbíteros y diáconos es de institución divina; se deriva de Dios por medio de Cristo y de los Apóstoles (A los Corintios, 44,4).

San Ignacio de Antioquía (c.a. 30-35 – 108) presenta en sus textos una jerarquía completa: un Obispo, un colegio de presbíteros, y diáconos[13] (no existió nunca un “colegio de diáconos”). En Ignacio hay un solo obispo, y los ancianos funcionan como su consejo (Filadelfios 8,1). La Iglesia debe obedecerles como un Orden espiritual (Efesios 2,2), pero sólo dentro de una jerarquía que culmina en el Obispo. La unidad de la Iglesia refleja la divina jerarquía de Dios, Cristo y los Apóstoles (cf. Esmirniotas 8,1).

La evolución continuó en los siglos siguientes, profundizando la distinción entre Obispos y presbíteros. Las Iglesias del norte de África durante el siglo IV reconocieron con particular relieve a los presbíteros, reaccionando contra las crecientes reservas episcopales y las “usurpaciones” de los diáconos[14], especialmente en Roma.

San Jerónimo (342 – 420) manifestó la opinión de que la distinción entre el episcopado y el presbiterado fue introducida en la Iglesia por razones prácticas o disciplinares: 

“ad disciplinam ecclesiasticam servandam, quia imminerent dissensiones”[15].

Su dictamen tuvo mucha influencia durante el Medioevo.

A fines del siglo V, el Pseudo-Dionisio (Dionisio Areopagita), sostuvo la opinión contraria: todo está ordenado por jerarquías, y éstas siempre en tres grados: en Dios hay tres personas; en el cielo están Dios, los ángeles y los santos; en los ángeles hay tres triadas (nueve coros). En la Iglesia están, por una parte, los ministros sagrados (Obispos, presbíteros y diáconos), y por otra parte (religiosos, fieles laicos y penitentes). En concepto suyo, estas jerarquías son de derecho divino. También su opinión tuvo gran influencia, al atribuírsele haber sido discípulo del Apóstol Pablo.

Así, pues, a fines del siglo V existían dos posiciones diversas, inclusive contrarias, en relación con la diferencia entre Obispos y presbíteros. En la historia de la teología hay autores que adhieren a una u otra posición, ya sea en su estado puro, ya en consideraciones más o menos derivadas.

A la opinión de Jerónimo adhirieron, por ejemplo, Graciano, los Glosadores, los Decretalistas, Pedro Lombardo, Buenaventura, Alberto, Tomás y los grandes Escolásticos. Para santo Tomás, la eucaristía es el mayor sacramento, y en este particular, el episcopado nada añade al simple sacerdote, pues tanto el presbítero como el Obispo confeccionan la misma eucaristía. Autores piensan, sin embargo, que de esta posición el Aquinate pasó a inclinarse más por la sacramentalidad del episcopado. Sin embargo, la explicación no satisface, y más bien representa a quienes querían custodiar la ortodoxia del Doctor Angélico. De hecho, santo Tomás nunca llamó sacramento u orden a la consagración episcopal, y esta opinión fue la de sus discípulos.

A la opinión del Pseudo-Dionisio adhirieron especialmente Huguccio, decretista del siglo XII, y a éste, otros Decretistas. Su argumento consistía en que hubo muchos Obispos que nunca recibieron previamente el presbiterado, sino que, de diáconos, fueron hechos Obispos. Y esta sentencia llegó a ser la más común entre los canonistas de finales del Medioevo.

El Concilio de Trento no tocó directamente el problema. En sus documentos, sin embargo, se encuentran alusiones al mismo. Tal es el caso del c. 7, de los “Canones de sacramento ordinis”, de la Sesión XXIII del 15 de julio de 1563:

“Si quis dixerit, episcopos non esse presbyteris superiores, vel non habere potestatem confirmandi et ordinandi, vel eam, quam habent, illis esse cum presbyteris communem; vel ordines ab ipsis collatos sine populi vel potestatis saecularis consensua ut vocatione irritos esse; aut eos, qui nec ab ecclesiastica et canonica potestate rite ordinati nec missi sunt, sed aliunde veniunt, legitimos esse verbi et sacramentorum ministros: a. s.”[16]

El Concilio, como se ve, no dice, sin embargo, que tal superioridad sea de derecho divino.

En cambio, en el c. anterior sí encontramos:

“Can. 6. Si quis dixerit, in Ecclesia catholica non esse hierarchiam, divina ordinatione institutam, quae constat ex episcopis, presbyteris et ministris an. s.”[17]

La composición de la jerarquía, Obispos, presbíteros y “ministros” es de “ordenación divina”. En las actas de la Sesión se declara la intención de los Padres conciliares cuando escogieron esa fórmula[18].

Después del Tridentino, la doctrina canonística de la sacramentalidad del episcopado se hizo sentencia común aun entre los teólogos. Los autores sólo conocían los cánones del Concilio, pues las actas apenas fueron publicadas años después.

Para 1917, el Código tocó el asunto en dos lugares:

En el primero, c. 108 § 3*, se lee lo que Trento no quiso decir:

“Ex divina institutione sacra hierarchia ratione ordinis constat Episcopis, presbyteris et ministris; ratione iurisdictionis, pontificatu supremo et episcopatu subordinato; ex Ecclesiae autem irnstitutione alii quoque gradus accessere.”

Pero el Código no es un libro sobre el dogma, sino un libro jurídico-disciplinar. De acuerdo con el Card. Gasparri y sus colegas redactores, ellos se “inspiraron” y tuvieron como “fuente principal” de la primera parte del c. la mencionada Sesión XXIII del Concilio, por lo cual, sería lícito interpretar el c. según la doctrina de ese Concilio.

En el segundo, mientras en el c. 949* no aparece el episcopado entre las órdenes, ni mayores ni menores, en el 950*[19] el episcopado aparece en el mismo nivel de la tonsura, que ni siquiera una orden. Esto, en relación con las palabras “ordenar”, “orden”, etc. Como quien dice, ¡en esta misma codificación se encuentran en dos lugares diferentes el reflejo de dos posiciones teológicas sobre una misma materia! Desde un punto de vista jurídico, no extrañaría… pero, que ello sea conveniente doctrinalmente, ¡es otra cosa! Y puede servir de enseñanza: el ordenamiento canónico nunca debe condenar las posiciones teológicas posibles, como un respeto y garantía a la libertad teológica.

La cuestión no quedó decidida en forma concluyente por la Const. ap. Sacramentum Ordinis de 1947, del S. P. Pío XII[20], en la cual quedaron definidas la materia y la forma de la ordenación.

Los teólogos franceses, antes del Vaticano II, trataron el problema teológico bajo un doble punto de referencia[21]: 1°) El origen de la teología del sacerdocio no se saca del presbiterado, como en los Escolásticos, o en el Tridentino, sino de los Obispos, como sucesores que son de los Apóstoles; 2°) La sacramentalidad de la consagración episcopal se prueba inmediatamente a partir de los libros litúrgicos, es decir, de los ritos sagrados[22].

2.      Interpretación de la doctrina del Concilio Vaticano II

Ante todo, se impone una comparación entre el primer Esquema De Ecclesia [23] y el texto definitivo de la LG[viii]. Los dos textos enseñan claramente la sacramentalidad del episcopado, pero entre uno y otro hay ciertas diferencias.

Del primer Esquema destaquemos:

·         La sacramentalidad del episcopado se hace en confrontación con el presbiterado: se afirma la superioridad del episcopado sobre el presbiterado: la sacramentalidad es un medio para ese fin. El esquema tiene una neta vinculación con las categorías escolásticas.

·         El episcopado es denominado “praecellens gradus sacerdotii”.

·         Su modo de hablar es primordialmente negativo: “dubitare nemo debet espiscopatum esse supremum gradum sacerdotii”. Pareciera que el propósito era condenar la sentencia contraria, era como una réplica a quienes negaban esa doctrina.

   

Los Padres del Concilio quisieron[24] “una afirmación más positiva de la sacramentalidad” del episcopado, y los miembros de la Comisión Conciliar entendieron también en ese sentido la propuesta.

La intención fue, en adelante, enseñar una doctrina sobre la sacramentalidad, ya no de modo relativo, sino absoluto, es decir, de tal manera que no se hiciera vituperio de quienes sostenían la opinión contraria. En términos explícitos, el Card. Franz König (1905-2004) declaró que no se quería zanjar la antigua discusión: la materia de hecho había cambiado totalmente de contexto, y a otro lugar se enviaba la doctrina acerca del presbiterado.

También había cambiado la terminología. Ya no se empleará más la expresión “grado superior del sacerdocio”: no se trata de un grado, sino de “la plenitud del sacerdocio”. No se comienza de abajo hacia arriba (del presbiterado al episcopado), sino directamente desde arriba. De esa manera se quiso hacer memoria explícita de expresiones muy antiguas en la Iglesia, como “Sumo sacerdocio” y “vértice (cumbre) del sagrado ministerio” (cf. LG 21)[25].

A partir de este análisis surgieron, entonces, dos preguntas: Si el Concilio no quiso resolver la cuestión, ¿en qué consistió su doctrina sobre la sacramentalidad del episcopado? ¿Qué se debe decir, después de ese pronunciamiento, sobre la diferencia entre episcopado y presbiterado?

La primera cuestión

La sacramentalidad del episcopado parece ser la base de la doctrina sobre la colegialidad. Esta no es una noción meramente jurídica, sino una doctrina con verdadero fundamento teológico. De otra parte, la sacramentalidad se entendió como la base de los poderes episcopales: ¿se trataba de un regreso al concepto de ordenación absoluta?[26]

En el primer milenio la potestad episcopal se consideraba una sola, y se confería sacramentalmente. A partir del Papa Inocencio III se empieza a distinguir entre “potestad de Orden” y “potestad de jurisdicción”: esta especulación corresponde a la praxis de la Iglesia Latina en la cual la ordenación y la colación del oficio son dos actos separados.

Esta praxis quedó reflejada en el CIC17, y así permaneció hasta el Concilio Vaticano II, en el cual desapareció la extrema separación entre una y otra potestad.

El Concilio describió los poderes episcopales mediante los tria munera, es decir, mediante los “tres oficios” de Cristo. Esta mutación conduce virtualmente a una potestad episcopal que se confiere sacramentalmente[27]. Así se superaba el positivismo jurídico que había regido la praxis eclesial hasta entonces.

En la (Const. ap. Romano Pontifice eligendo acerca de la vacante de la Sede Apostólica y de la elección del Romano Pontífice) el Papa san Pablo VI afirmaba (n. 88) que 

“Si por el contrario, el elegido está desprovisto del carácter episcopal, será ordenado inmediatamente obispo”.

En el CIC actualmente vigente el Obispo electo sólo puede tomar posesión después de su consagración, de acuerdo con el c. 382[28] (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/10/l_9.html).

Las dos decisiones fueron ratificadas por el S. P. san Juan Pablo II (Const. ap. Universi Dominici gregis, 1996)[29].

Se observa, pues, que la toma de posesión de la diócesis no coincide, no puede coincidir, con la ordenación episcopal: no se aceptó que esta acción fuera la misma consagración episcopal. Y se recomienda que el acto de toma de posesión se efectúe en medio de una celebración litúrgica; mientras que la ordenación episcopal debe hacerse en una celebración litúrgica.

La segunda cuestión

La diferencia entre episcopado y presbiterado

Como se vio, el Vaticano II quiso superar el juridicismo, y optó por proporcionar una base teológica a la colegialidad y a la doctrina sobre los poderes. De esa manera, además, se facilitó el diálogo con los hermanos Ortodoxos. La cuestión de la diferencia entre una y otra orden quedó de libre discusión teológica. El Código, por su parte, consagra la libertad de investigación y de discusión teológica (c. 218: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/02/l.html). En este contexto priman sólo los argumentos empleados.

De acuerdo con (Pozo, págs. 127-136), se presentan hoy en día tres opiniones:

• El episcopado y el presbiterado son dos grados específicos diversos nacidos de la misma institución de Cristo, es decir, son de derecho divino. Esta doctrina ya no es sostenida, sobre todo a partir de las investigaciones bíblicas. 
• El origen de esta distinción es de derecho meramente eclesiástico: Cristo instituye el Orden como una unidad, y existió primeramente en el episcopado. Si en la Iglesia se da una ordenación presbiteral, el sacramento fundado por Cristo se confiere completamente; la Iglesia, sin embargo, liga al presbítero algunas facultades, las cuales son liberadas cuando el sujeto es consagrado Obispo. En esta consagración, de hecho, no recibe un nuevo sacramento[30].
• El origen de esta distinción es de derecho meramente eclesiástico, pero la Iglesia usa de una potestad, dada globalmente por Cristo, de adaptar el ministerio a las diversas necesidades. Es la doctrina que prevalece entre los teólogos hoy en día.

Por ignorancia, quizá, se adjudica esta última doctrina al Vaticano II, y se enseña como doctrina del Magisterio. Las consecuencias de esta posición interesan mucho a la teología, pero, sobre todo, al Derecho canónico. En teología, nuevamente podemos preguntar en qué sentido se aplica la voz “sacramento” a cada una de las órdenes: ¿se varía, entonces, el septenario sacramental? La mayoría de los que sostienen la sacramentalidad del episcopado reconocen que la misma es meramente de derecho canónico; pero en la noción clásica de sacramento se requiere la institución divina. Toda esta problemática se refleja en la práctica

En Francia, durante la controversia anterior al Concilio, los Obispos defendían la sacramentalidad “por razones pastorales”, porque temían la disminución de la autoridad episcopal. Hoy podemos preguntarnos si la distancia es una ayuda o un obstáculo para la autoridad. La crisis de la autoridad en general, y en la Iglesia, es en gran parte una crisis en su ejercicio.

El Papa san Pablo VI, al final del Concilio, dijo a los Obispos italianos en una bella alocución:

“El tercer punto que queremos citar reviste, por su peculiar delicadeza, una importancia sustancial; es el de las relaciones entre el obispo y su clero. Hoy más que nunca nos parece necesario que los obispos estén material y espiritualmente al lado de sus sacerdotes; especialmente de los jóvenes, que se interesen por ellos, que los conozcan, los amen y los ayuden en sus dificultades […] Este papel paternal de guía espiritual ejercido por el obispo con sus sacerdotes, hará que se establezca y desarrolle entre ellos un vínculo cada vez más estrecho que no se limitará solamente al nivel de las relaciones disciplinares y jurídicas, sino que llevará también consigo una unión filial de mente y corazón y una íntima colaboración en el plano apostólico diocesano, con una mayor abundancia de éxitos consoladores para todos”[31].

Si la doctrina del Concilio sobre la colegialidad es algo específicamente suyo, y don del Espíritu Santo para nuestro tiempo, tal principio debe aplicarse al ejercicio de la autoridad.

La distancia entre Obispos y presbíteros trae consecuencias a la vida pastoral, y esa distancia es favorecida por una exagerada acentuación de la sacramentalidad episcopal. Una mala inteligencia del Vaticano II podría favorecer esta posición. En la práctica, la vida diocesana es afectada por el auge de la autoridad doctrinal del Obispo. Ya esto lo advertía un Padre conciliar durante el Concilio:

“Hay tensiones que son legítimas, pero que deben resolverse en un equilibrio: en el caso de la Iglesia diocesana, tal equilibrio ha de establecerse entre Obispos y presbíteros. Ello no aparece suficientemente claro en el esquema, y la actual expresión puede ser peligrosa, pues no se da suficiente espacio a los derechos de los presbíteros”.[32]

Otra razón de preocupación es la referente al lugar teológico del presbítero en la Iglesia y a sus funciones concretas en ella.

3.      El presbiterado

El presbiterado no tuvo una reflexión doctrinal de importancia en el Concilio, aunque al final se promulgaron dos decretos, uno, sobre el ministerio y vida de los presbíteros (Presbyterorum ordinis), y otro, sobre la formación sacerdotal (Optatam totius). La doctrina más notable sobre el presbiterado, sin embargo, debe tomarse de la Lumen Gentium. Es sintomático que, en un congreso teológico, celebrado en Roma poco después de terminado el Concilio, no hubiera una intervención sobre el presbiterado.

La LG trata de los presbíteros brevemente en los cinco párrafos del n. 28, ubicando su relación con Cristo, con el Obispo, entre sí mismos y con el pueblo cristiano:

“Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo (cf. Jn 10,36), ha hecho partícipes de su consagración y de su misión, por medio de sus Apóstoles, a los sucesores de éstos, es decir, a los Obispos [98], los cuales han encomendado legítimamente el oficio de su ministerio, en distinto grado, a diversos sujetos en la Iglesia. Así, el ministerio eclesiástico, de institución divina, es ejercido en diversos órdenes por aquellos que ya desde antiguo vienen llamándose Obispos, presbíteros y diáconos [99]. Los presbíteros, aunque no tienen la cumbre del pontificado y dependen de los Obispos en el ejercicio de su potestad, están, sin embargo, unidos con ellos en el honor del sacerdocio[100] y, en virtud del sacramento del orden [101], han sido consagrados como verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento [102], a imagen de Cristo, sumo y eterno Sacerdote (cf. Hb 5,1-10; 7,24; 9,11-28), para predicar el Evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto divino. Participando, en el grado propio de su ministerio, del oficio del único Mediador, Cristo (cf. 1 Tm 2,5), anuncian a todos la divina palabra. Pero su oficio sagrado lo ejercen, sobre todo, en el culto o asamblea eucarística, donde, obrando en nombre de Cristo [103]y proclamando su misterio, unen las oraciones de los fieles al sacrificio de su Cabeza y representan y aplican [104] en el sacrificio de la Misa, hasta la venida del Señor (cf. 1 Co 11,26), el único sacrificio del Nuevo Testamento, a saber: el de Cristo, que se ofrece a sí mismo al Padre, una vez por todas, como hostia inmaculada (cf. Hb 9,11-28). Para con los fieles arrepentidos o enfermos desempeñan principalmente el ministerio de la reconciliación y del alivio, y presentan a Dios Padre las necesidades y súplicas de los fieles (cf. Hb 5,1-13). Ejerciendo, en la medida de su autoridad, el oficio de Cristo, Pastor y Cabeza [105], reúnen la familia de Dios como una fraternidad, animada con espíritu de unidad [106], y la conducen a Dios Padre por medio de Cristo en el Espíritu. En medio de la grey le adoran en espíritu y en verdad (cf. Jn 4,24). Se afanan, finalmente, en la palabra y en la enseñanza (cf. 1 Tm 5,17), creyendo aquello que leen cuando meditan la ley del Señor, enseñando aquello que creen, imitando lo que enseñan [107].

Los presbíteros, próvidos cooperadores del Orden episcopal [108] y ayuda e instrumento suyo, llamados para servir al Pueblo de Dios, forman, junto con su Obispo, un solo presbiterio [109], dedicado a diversas ocupaciones. En cada una de las congregaciones locales de fieles representan al Obispo, con el que están confiada y animosamente unidos, y toman sobre sí una parte de la carga y solicitud pastoral y la ejercen en el diario trabajo. Ellos, bajo la autoridad del Obispo, santifican y rigen la porción de la grey del Señor a ellos encomendada, hacen visible en cada lugar a la Iglesia universal y prestan eficaz ayuda en la edificación de todo el Cuerpo de Cristo (cf. Ef 4,12), Preocupados siempre por el bien de los hijos de Dios, procuren cooperar en el trabajo pastoral de toda la diócesis e incluso de toda la Iglesia. Por esta participación en el sacerdocio y en la misión, los presbíteros reconozcan verdaderamente al Obispo como a padre suyo y obedézcanle reverentemente. El Obispo, por su parte, considere a los sacerdotes, sus cooperadores, como hijos y amigos, a la manera en que Cristo a sus discípulos no los llama ya siervos, sino amigos (cf. Jn 15,15). Todos los sacerdotes, tanto diocesanos como religiosos, están, pues, adscritos al Cuerpo episcopal, por razón del orden y del ministerio, y sirven al bien de toda la Iglesia según vocación y gracia de cada cual.

En virtud de la común ordenación sagrada y de la común misión, todos los presbíteros se unen entre sí en íntima fraternidad, que debe manifestarse en espontánea y gustosa ayuda mutua, tanto espiritual como material, tanto pastoral como personal, en las reuniones, en la comunión de vida, de trabajo y de caridad.

Respecto de los fieles, a quienes han engendrado espiritualmente por el bautismo y la doctrina (cf. 1 Co 4,15; 1 P 1,23), tengan la solicitud de padres en Cristo. Haciéndose de buena gana modelos de la grey (cf. 1 P 5,3), gobiernen y sirvan a su comunidad local de tal manera, que ésta merezca ser llamada con el nombre que es gala del único y total Pueblo de Dios, es decir, Iglesia de Dios (cf. 1 Co 1,2; 2 Co 1,1 y passim). Acuérdense de que, con su conducta de cada día y con su solicitud, deben mostrar a los fieles e infieles, a los católicos y no católicos, la imagen del verdadero ministerio sacerdotal y pastoral, y de que están obligados a dar a todos el testimonio de verdad y de vida, y de que, como buenos pastores, han de buscar también a aquellos (cf. Lc 15,4- 7) que, bautizados en la Iglesia católica, abandonaron la práctica de los sacramentos o incluso han perdido la fe.

Como el mundo entero cada día tiende más a la unidad civil, económica y social, conviene tanto más que los sacerdotes, uniendo sus esfuerzos y cuidados bajo la guía de los Obispos y del Sumo Pontífice, eviten toda causa de dispersión, para que todo el género humano venga a la unidad de la familia de Dios.”

1.      La referencia inmediata de los presbíteros a Cristo

El Concilio enseña que los presbíteros, aunque no poseen el episcopado, están unidos a Cristo como verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento, participando de los oficios del Sumo Sacerdocio.

Se observan de inmediato dos cosas:

·         Aun cuando se describe directamente la relación de los presbíteros con Cristo, se comienza hablando de la relación de los presbíteros con los Obispos, ya sea distinguiéndolos de éstos, ya sea afirmando su sujeción a los mismos. Es una constante de la doctrina conciliar: el aspecto principal con el que se describe el presbiterado es su relación con el episcopado.

·         Otro punto que se observa hace referencia a que los presbíteros son verdaderos sacerdotes, y, en tal virtud, participan directamente del triple oficio de Cristo, lo cual no es nuevo en la doctrina tradicional, tanto de Oriente como de Occidente.

Pero es extraño que el Concilio se hubiese encontrado en dificultades para hallar un fundamento teológico al presbiterado. Algunos defendían, siguiendo al Pseudo-Dionisio, la teoría de que el presbiterado no dependía de Cristo, sino del Obispo, el cual “de su plenitud transmite una parte al ordenando con la imposición de manos”. Esta sentencia, más moderadamente, se encontraba en los esquemas previos, los cuales, usando una imagen del Antiguo Testamento, decían que el Obispo daba al presbítero la gracia sacerdotal “de su paterna abundancia”. Un Padre conciliar decía que tal lenguaje no podía ser más que poético, ya que evidentemente no transmitía una doctrina teológica: en efecto, los sacramentos no transmiten una gracia del ministro, sino de Cristo. La Comisión Conciliar, entonces, aclaró que no podía aceptarse otra teoría sino la que tiene a Cristo como origen de la gracia.

No se comprende, pues, cómo, luego del Concilio, algunos han sostenido que el episcopado es “fuente” de las otras órdenes… El Concilio enseña que el episcopado es sumo sacerdocio, no fuente del presbiterado o del diaconado. Además, el presbiterado, en sentido teológico, no es participación en el episcopado, como suele decirse también después del Concilio. El presbiterado es participación inmediata en el oficio de Cristo, lo cual es fundamental.

2.      La comunión jerárquica entre los Obispos y los presbíteros

La relación de los presbíteros y los Obispos es descrita en PO 7 como “comunión jerárquica”. Es necesario colocar tal relación en un contexto de comunión. El ministerio jerárquico es puesto por el Espíritu al servicio del pueblo de Dios. Esta misión se hace no de modo individual, sino en comunión. La comunión fundada en el sacramento del Orden significa esto: en la ordenación se origina una relación con todos los que están constituidos en el mismo sacramento, es decir, con los presbíteros, y subordinadamente, con los Obispos. Dicha estructura comunitaria es, por lo tanto, de derecho divino. El presbítero ordenado es recibido en la orden de los presbíteros.

La Iglesia particular incardina[33], ordena y da una misión canónica a los sacerdotes diocesanos. Es una concreción de lo que sacramentalmente se confiere. Se constituye en la Iglesia particular un presbiterio[34], es decir, la comunión de todos los sacerdotes que sirven en una diócesis, en unión con el Obispo diocesano. La adhesión a una concreta diócesis, a un presbiterio, es de derecho meramente eclesiástico, pero con fundamento en el derecho divino. Es la realidad que expresa LG 28.

Menos felizmente se habla en el segundo párrafo de las diversas relaciones o planos de relación que tiene el presbiterado: plano sacramental, plano concreto eclesial o canónico.

3.      Consideraciones teológicas consiguientes

En LG 28 la diferencia entre episcopado y presbiterado se expresa adecuadamente con la fórmula “no tienen el ápice del pontificado”.

En su momento, el teólogo Gérard Philips, observó que en esa fórmula se resuelve, probablemente, aunque de forma implícita, la antigua controversia.

La fórmula, como tal, se encuentra por primera vez en una carta del Papa Inocencio I (426)[35]. En ella usa estos términos en relación con la reserva del sacramento de la confirmación (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/10/l.html) a los Obispos de la provincia de Roma. Esta facultad, como sabemos, no es de derecho divino: así consta en la tradición de las Iglesias Orientales, en las cuales se administra juntamente con el bautismo, tradición que consta, igualmente, en las Iglesias Latinas, con respecto al bautismo de adultos en peligro de muerte.

Durante el período carolingio, esa fórmula tuvo notable influencia para señalar la diferencia entre los dos órdenes. Y en este sentido es citada por el Concilio.

Un Padre, en ese momento, pidió que se definiera claramente la diferencia entre episcopado y presbiterado. La Comisión respondió que en el n. 28 no era intención explicar tal diferencia, sino sólo referir la subordinación del segundo en relación con el primero. Así, pues, la fórmula usada no define la controversia[36].

En el texto cuidadosamente se evitan todas las expresiones que puedan ser teológicamente discriminatorias respecto al presbiterado.

No se dice que el episcopado es “plenitud del sacramento del Orden”, aunque algunos Padres pidieron que hubiese coherencia con lo dicho en otro lugar (LG 26[37]) de la constitución. Tampoco llama el Concilio a los presbíteros “sacerdotes de segundo orden”.

La única excepción es la nt. 64 del cap. III, donde el término se usa positivamente, para probar que los presbíteros son verdaderos sacerdotes. Pero después del Concilio, la fórmula se empleará en el Rito de ordenación de los presbíteros, si bien, no se llama a los presbíteros “sacerdotes de segundo orden”, sino a su oficio[38].

Se nota que aún falta integración entre la antigua posición tridentina (visión del sacerdocio a partir del presbiterado) y la nueva, del Vaticano II (visión del sacerdocio desde el episcopado). Se duda de que esta integración sea posible, pues es cuestión, sobre todo, de perspectiva teológica. En efecto, una parte desde abajo, la otra desde arriba. Y si es cierto que no hay contradicción entre una y otra, también es cierto que no existe una armonía total. A lo sumo se puede hablar de una convergencia parcial.

Podemos preguntarnos si es posible lograr una convergencia mayor: al parecer, las dos perspectivas sólo pueden complementarse mutuamente. La complementariedad, sin embargo, como un nuevo principio de conocimiento, es algo discutido[39]. De acuerdo con el Card. Joseph Ratzinger (posteriormente S. P. Benedicto XVI), parecería que este tipo de conocimiento aproximativo en teología es el único que se puede tener para interpretar los misterios de la fe, un conocimiento que proviene de diversas perspectivas. Y, probablemente, en relación con nuestro caso, tal vez haya que decir lo mismo.

4.      El diaconado sea transitorio sea permanente

Como el presbiterado, el diaconado también fue un poco marginado en la LG (n. 29):

“En el grado inferior de la Jerarquía están los diáconos, que reciben la imposición de las manos «no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio» [110]. Así, confortados con la gracia sacramental, en comunión con el Obispo y su presbiterio, sirven al Pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad. Es oficio propio del diácono, según le fuere asignado por la autoridad competente, administrar solemnemente el bautismo, reservar y distribuir la Eucaristía, asistir al matrimonio y bendecirlo en nombre de la Iglesia, llevar el viático a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir el culto y oración de los fieles, administrar los sacramentales, presidir el rito de los funerales y sepultura. Dedicados a los oficios de la caridad y de la administración, recuerden los diáconos el aviso del bienaventurado Policarpo: «Misericordiosos, diligentes, procediendo conforme a la verdad del Señor, que se hizo servidor de todos» [111].
Ahora bien, como estos oficios, necesarios en gran manera a la vida de la Iglesia, según la disciplina actualmente vigente de la Iglesia latina, difícilmente pueden ser desempeñados en muchas regiones, se podrá restablecer en adelante el diaconado como grado propio y permanente de la Jerarquía. Corresponde a las distintas Conferencias territoriales de Obispos, de acuerdo con el mismo Sumo Pontífice, decidir si se cree oportuno y en dónde el establecer estos diáconos para la atención de los fieles. Con el consentimiento del Romano Pontífice, este diaconado podrá ser conferido a varones de edad madura, aunque estén casados, y también a jóvenes idóneos, para quienes debe mantenerse firme la ley del celibato.”

La voz “diácono” sólo es mencionada diez veces en los documentos. Ello es más extraño cuanto que el Concilio quiso restituir al diaconado como orden permanente en la Iglesia (cf. LG 29b; OE 17; AG 16f). Además, el texto citado es muy insuficiente desde el punto de vista teológico, y deja muchas cuestiones abiertas. El Concilio no mostró gran interés por el significado teológico de esta orden, sino en su disciplina, especialmente en lo relacionado con la admisión de hombres casados a la misma.

 El texto comienza con una breve descripción teológica del diaconado, sigue con sus funciones, y termina con las disposiciones disciplinares, abriendo la posibilidad a la restitución del diaconado permanente. El Concilio mismo no restituyó el diaconado permanente para la Iglesia Latina: sólo dio la posibilidad de restituirlo, lo cual quedó en manos de las Conferencias episcopales. La posición del Concilio fue consciente: era una forma de transacción entre varias tendencias.

Las normas respecto a este restablecimiento fueron dadas después por el Papa san Pablo VI en el m. p. Sacrum diaconatus ordinem de 1967[40], y luego, mediante el m. p. Ad pascendum de 1972[41], derogó algunas normas del CIC por entonces vigente. Esta legislación no fue posteriormente codificada. El rito de la ordenación de los diáconos fue publicada en el Ritual Romano de 1968: con la correspondiente forma del sacramento (la oración consecratoria) y la materia del mismo (la imposición de manos del Obispo).

1.      La naturaleza teológica del diaconado^[42]

El n. 28 de LG, que trata del presbiterado, comienza hablando de la participación del oficio de Cristo, que es comunicada a los Apóstoles y a sus sucesores: estos transmiten el ministerio en diverso grado a varios sujetos:

“Sic ministerium ecclesiasticum divinitus institutum diversis ordinibus exercetur ab illis qui iam ab antiquo Episcopi, Presbyteri, Diaconi vocantur”.

 El n. siguiente, 29, no recuerda relación alguna del diácono con Jesucristo. Más aún, el Concilio, al describir el ministerio sagrado suele usar el esquema de los tria munera, de los tres oficios, incluso en relación con el sacerdocio común o de los fieles: cada uno, a su modo, en su grado, participa de los tres oficios. Pero este esquema no se usa para los diáconos. Sólo más adelante, como por accidente, se dice que los diáconos participan en la misión de Cristo, pero aquí tampoco aparece la trilogía.

Se observa aquí la misma metodología usada para el presbiterado: de arriba hacia abajo. Por ello se dice que el diaconado es el grado inferior de la jerarquía. Podemos preguntarnos si ese grado es sacramento. En el mismo número se dice que su ministerio es robustecido por la gracia sacramental (cf. también AG 26). Nótese que se dice “gracia sacramental” y no “gracia del sacramento”: ello se dice a propósito, para no condenar la opinión contraria.

Entre quienes históricamente negaron, o por lo menos cuestionaron tal sacramentalidad, están san Roberto Belarmino y san Alfonso María de Ligorio. El Concilio quiso hablar con cautela sobre esta materia, pues también hay autores recientes que niegan la sacramentalidad del diaconado. El Concilio nunca dice que el diaconado es sacramento, ni dice que confiere “carácter” permanente, ni potestad sagrada (radicada en el sacramento).

En el CIC83 encontramos en el c. 129 § 1:

“De la potestad de régimen, que existe en la Iglesia por institución divina, y que se llama también potestad de jurisdicción, son sujetos hábiles, conforme a la norma de las prescripciones del derecho, los sellados por el orden sagrado.”

En consecuencia, los diáconos son hábiles para recibir dicha potestad, pues el diaconado es “orden sagrado”. Vemos, pues, que el Código manifiesta en este punto una evolución doctrinal en relación con la enseñanza magisterial del Vaticano II.

La verdad es que la situación doctrinal no ha cambiado mucho a partir del Vaticano II en lo que se refiere a nuestro asunto, porque el Concilio no quiso condenar la posición opuesta a la sacramentalidad del diaconado. Antes del Concilio muchos autores sostenían dicha sacramentalidad, pero esta doctrina no es de fe: se dice que es “sentencia común y cierta”.

Existe otra dificultad teológica. LG 29 afirma: “Diaconi… ‘non ad sacerdotium, sed ad ministerium’ manus imponuntur”. Es una fórmula tradicional. No entramos en la cuestión acerca de si sacerdocio es equivalente a ministerio en el texto: de hecho, la misma constitución dice que el sacerdocio es “ministerial” en el n. 21. La fórmula señala que el diaconado no pertenece al sacerdocio. En LG 10 se determina que el sacerdocio común o de los fieles no se diferencia sólo en el grado sino en la esencia misma del sacerdocio ministerial: si se dice que el diaconado no es sacerdocio, entonces ¿se relega al estado del sacerdocio común? Los diáconos: ¿son clérigos, o laicos?

Acerca de este punto trató el Papa Pío XII en una alocución de 1957. Escuchémoslo en la referencia que hizo de ella el S. P. Juan Pablo II:

“4. En Occidente, como es sabido, con el pasar del tiempo el presbiterado fue cobrando una importancia casi exclusiva con respecto al diaconado, que de hecho se redujo a un grado en el camino al sacerdocio. Éste no es el lugar para repasar su camino histórico y explicar las razones de esos cambios. Pero, basándose en la antigua doctrina, hay que subrayar que en nuestro siglo, en el ámbito teológico y pastoral, se ha tomado cada vez mayor conciencia de la importancia del diaconado para la Iglesia y, por tanto, de la conveniencia de restablecerlo como orden y estado de vida permanente. También el Papa Pío XII se refirió a ello en la alocución que dirigió al segundo congreso mundial del apostolado de los laicos (5 de octubre de 1957): a pesar de haber afirmado que la idea de volver a introducir el diaconado como función distinta del sacerdocio no estaba aún madura en ese momento, dijo que podía llegar a madurar y que, en todo caso, el diaconado se colocaría en el marco del ministerio Jerárquico fijado por la tradición más antigua (cf. Discorsi e Radiomessaggi di Sua Santita Pio XII, vol. XIX, p. 458).
La maduración tuvo lugar con el concilio ecuménico Vaticano II, que analizó las propuestas de los años anteriores y decidió su restablecimiento (cf. Lumen gentium, 29).
El Papa Pablo VI lo realizó, regulando canónica y litúrgicamente todo lo concerniente a ese orden (cf. Sacram diaconatus ordinem: 18 de junio de 1967; Pontificalis Romani recognitio: 17 de junio de 1968; Ad pascendum: 15 de agosto de 1972).”[43]

 El Concilio, pues, ratificó la enseñanza del Papa Pío XII. El CIC también lo hace en el c. 266 § 1 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/03/l_29.html).

Hasta 1972 en la Iglesia Latina hubo subdiáconos, los que, ciertamente, no pertenecían al orden sacerdotal[44]. De ellos no valía la mención de LG 10, con todo y que el subdiaconado era una orden mayor. Allí mismo se señala, como por accidente, la relación existente entre la misión general recibida en el bautismo y la especial recibida en el sacramento del orden. Así, pues, si los diáconos reciben un sacramento nuevo, ¿qué sentido tiene la exclusión del sacerdocio que hace el n. 29?

Todo el problema está en la terminología. La voz “sacerdote” se encuentra en la historia de las religiones y en el Antiguo Testamento. En el Nuevo Testamento se aplica al mismo Jesucristo y a los cristianos bautizados, nunca a los ministros[ix]. Estos son llamados, además de Apóstoles, Obispos, presbíteros, diáconos, doctores, evangelistas, etc.[45]

Aproximadamente desde el año 100 la voz “sacerdote” se aplicó a los Obispos, nunca a los presbíteros. Desde el siglo IV se extendió este uso también a los presbíteros, pero sólo para expresar su ministerio o función en el culto.

La diferencia en el uso de la palabra se dio durante el período carolingio: se empezó a llamar sacerdotes sólo a los presbíteros. Y desde el siglo XI esa práctica se convirtió usualmente en norma, como parte característica de la teología escolástica.

En el Concilio Vaticano II la palabra “sacerdote” se asumió de diversas maneras, de acuerdo con la comisión o el grupo de trabajo que abordó los distintos documentos. En algunos, p. ej., se habla del sacerdocio en el sentido de “presbiterado”, como en SC; en otros, se tomó el término en sentido general (LG, AG). A tal punto, que la Comisión conciliar que preparó el decreto PO pidió que el uso de este término sólo se hiciera cuando se hablara simultáneamente de Obispos y presbíteros.

Con respecto a los diáconos, ni el Vaticano II ni otros documentos los llaman sacerdotes. En la tradición sólo hay, tal vez, dos lugares en los que se habla del diaconado como “sacerdocio de tercer orden”. El Vaticano II, no obstante, consideró a los diáconos en relación con el sacerdocio de Cristo en sólo LG 41. No hay más.

Permanece, pues, la cuestión sobre la fórmula empleada. El texto de LG, en la nt. 74, cita dos documentos históricos, uno del siglo IV (Constitutiones Ecclesiae Aegyptiaca), otro del siglo V (Statuta Ecclesiae Antiqua). La fórmula que se contiene en ellos es una reacción contra la tendencia que hubo en los diáconos a querer superar a los presbíteros. En el segundo de los textos se dice que “los diáconos no se ordenan al sacerdocio sino al ministerio”, parece que no se enseña más que la subordinación de los diáconos a los presbíteros. Así, pues, de tales textos no se saca mucho.

En el Concilio Vaticano II se usa la voz “sacerdocio” en dos sentidos:

• ·         Uno, general, que indica la participación en las tres funciones de Cristo.
• ·         El otro, más estricto, habla del oficio sacerdotal (LG 31; AG 15), en relación con la función cultual: sólo indica el oficio de santificar (por lo tanto, en el mismo sentido del Concilio de Trento).

La voz “sacerdocio” en LG 29 parece que se ha de interpretar, pues, en este último sentido. Parece que ello se puede concluir a raíz de una “respuesta auténtica” de la Comisión conciliar. Algunos Padres estimaban que la fórmula tradicional era ambigua. La Comisión respondió que las palabras habían sido sacadas de los documentos antiguos – arriba citados – y que significaban que los diáconos no están llamados a ofrecer el Cuerpo y Sangre del Señor, sino al servicio de la caridad (diakoni,a) en el sentido social-caritativo.

2.      El restablecimiento del diaconado permanente

La LG 29b abrió la posibilidad de “restituir” el diaconado como orden permanente. Los comentadores se han referido en esos términos a ese texto, pero evidentemente, se trata de una interpretación incorrecta.

En las Iglesias Orientales la restauración del diaconado permanente debía hacerse en aquellas en las que “hubiera caído en desuso”, a fin de dar vigencia a la antigua disciplina y volver a las tradiciones propias de esas Iglesias (OE 17[46]).

Por su parte, el decreto AG 16f[47] hizo referencia a la situación particular de los territorios de misión, donde muchos laicos ejercen funciones muy importantes de predicación, catequesis, caridad, dirección de comunidades, etc. La intención del Concilio era que, si esos laicos hacen casi todo lo referente al servicio sagrado, se les ordene diáconos. La razón teológica que se da es cierta acomodación a la realidad.

Podemos preguntarnos, sin embargo, lo siguiente: ¿por qué conviene que sólo los varones sean robustecidos por la gracia sacramental? ¿No son las mujeres quienes colaboran en mayor número en las obras apostólicas? La posición del Concilio en este punto no es del todo clara ni convincente. La razón dada para la ordenación diaconal, o no tiene mayor valor teológico, o, si lo tiene, debería valer también para las mujeres.

La intención del Concilio no parece haberse cumplido. De hecho, en muchas regiones se niega a los laicos “comprometidos” la ordenación diaconal, para evitar cierto “clericalismo”. La tendencia, en algunos sitios, es confiar a los laicos muchas funciones pastorales. Según la mente del Concilio, esta debería ser una situación provisional.

El CIC calla completamente en relación con esta cuestión. Sólo supone la existencia del diaconado permanente en la Iglesia Latina. Distingue entre los casados y los que no lo son; y entre los dedicados plenamente al ministerio pastoral y los que lo conjugan con el desempeño de su profesión civil. Nada se dice del valor teológico de esta conveniencia, y ello es óptimo método canónico.

3.      La comunión de los diáconos con el Obispo y su presbiterio

La frase “in communione cum Episcopo eiusque presbiterio…” se encuentra en el citado LG 29.a.

Se trata de un concepto fundamental para la disciplina canónica. De él se sigue, negativamente, que el diácono no pertenece al presbiterio, y que no forma parte del consejo presbiteral (c. 498: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/12/l.html)[49].

No obstante, los diáconos tienen parte en todos los consejos pastorales[50], tanto en el ámbito de la diócesis (c. 512: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/12/l.html) como en el de las parroquias (c. 536: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/01/l.html), así como en el sínodo diocesano (c. 463 § 2: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/12/l.html), y en el Consejo diocesano de asuntos económicos (c. 494: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/12/l.html). Se ha de notar, con todo, que en el CIC no siempre la pertenencia del diácono se indica expresamente: muchas veces se los incluye indirectamente en locuciones como “alii clerici”.

¿Cómo se organiza canónicamente esta comunión con los Obispos y los presbíteros?

La misma comienza con la ordenación, y se entiende como una subordinación de autoridad:

“23. Todas estas funciones deben ser llevadas a cabo en perfecta comunión con el obispo y con su presbiterio, es decir, bajo la autoridad del obispo y del sacerdote que están a cargo de la cura de almas en ese lugar” (M. p. "Sacrum diaconatus ordinem")[51].

La subordinación al Obispo es asunto relativamente fácil y claro. Este m. p. señala:

“30. Debido al carácter especial del ministerio confiado a ellos están obligados a mostrar respeto y obediencia al obispo, los obispos, sin embargo, si en el Señor en alta estima a los ministros del pueblo de Dios y el amor con el amor de un padre […]”

El problema se suele dar en las relaciones diáconos-presbíteros. En la historia de la Iglesia hubo dificultades al respecto, no sólo durante el siglo IV. En el Medioevo posterior, debido a estas dificultades, hubo que suprimir el diaconado como orden permanente. De hecho, en ese período, los diáconos eran muy poderosos, especialmente el archidiácono, que era vicario del Obispo, con algún derecho de sucesión. El archidiácono en tales circunstancias superaba al presbiterio.

Como se dijo, en las Constitutiones Ecclesiae Aegyptiacae se decía que los diáconos se ordenan no para el sacerdocio, sino “ad ministerium episcopi”. Y en los Statuta Ecclesiae Antiqua se afirmaba que se ordenan, no para el sacerdocio, “sino para el ministerio”, a secas. Hay una gran diferencia entre uno y otro, por supuesto: en el segundo falta el término episcopi: se ordenan simplemente para el ministerio. Y así recogió la frase el Concilio.

En el citado (M. p. "Sacrum diaconatus ordinem") se preveía que el diácono estuviera sometido a su párroco en aquellos oficios propiamente parroquiales (cf. n. 23[52]). El diácono, empero, no está sometido al párroco en su oficio extra-parroquial, ya sea éste el ejercicio de su profesión civil, ya sea algún otro oficio eclesial. De esta manera, tenemos una analogía con la situación canónica de los vicarios parroquiales con respecto a su párroco.

Pero, en el CIC, en la parte de los párrocos (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/01/l.htm) nada se dice del ministerio de los diáconos como colaboradores del ministerio parroquial. Sólo se prevé que el Obispo confíe a un diácono una parroquia, para la cual, sin embargo, se ha de nombrar un presbítero “moderador” (c. 517 § 2). En tal caso, el diácono está sometido al sacerdote que modera la cura pastoral.

Otro caso de oficio extra-parroquial por parte de los diáconos es el ejercicio de una función eclesial u oficio eclesiástico, como es el trabajo en la curia diocesana, en una de las secretarías de la Conferencia de los Obispos, o en algún instituto de la organización diocesana.

Habiendo trascrito oportunamente algunos apartes de la alocución del S. P. san Juan Pablo II en relación con el diaconado, valga la pena concluir ese texto de su intervención del 6 de octubre de 1993:

“5. En dos razones se fundaban principalmente las propuestas de los teólogos y las decisiones conciliares y papales. Ante todo, la conveniencia de que ciertos servicios de caridad, llevados a cabo de manera permanente por laicos conscientes de dedicarse a la misión evangélica de la Iglesia, se concretaran en una forma reconocida en virtud de una consagración oficial. En segundo lugar, la necesidad de suplir la escasez de presbíteros, además de aliviarlos de muchas tareas que no estaban relacionadas directamente con su ministerio pastoral. También había quien veía en el diaconado permanente una especie de puente entre pastores y fieles.
Es evidente que, a través de esas motivaciones ligadas a las circunstancias históricas y a las perspectivas pastorales, actuaba misteriosamente el Espíritu Santo, protagonista de la vida de la Iglesia, llevando a una nueva realización del cuadro completo de la jerarquía, compuesta tradicionalmente por obispos, sacerdotes y diáconos. De esta manera se promovía una revitalización de las comunidades cristianas, que se asemejaban más a las que habían salido de las manos de los Apóstoles y que habían florecido durante los primeros siglos, siempre bajo el impulso del Paráclito, como testimonien los Hechos.
6. A la hora de decidir el restablecimiento del diaconado permanente influyó notablemente la necesidad de una presencia mayor y más directa de ministros de la Iglesia en los diversos ambientes: familia, trabajo, escuela, etc., además de en las estructuras pastorales constituidas. Esto explica, entre otras cosas, por qué el Concilio, sin renunciar totalmente al ideal del celibato también para los diáconos, admitió que ese orden sagrado pudiera conferirse a "varones de edad madura, incluso casados". Era una línea prudente y realista, elegida por motivos que puede intuir con facilidad cualquier persona que tenga experiencia de la condición de las diferentes edades y de la situación concreta de las diversas personas según el grado de madurez alcanzado. Por esta misma razón, a fin de aplicar las disposiciones del Concilio, se estableció que para conferir el diaconado a hombres casados debían cumplirse ciertas condiciones: edad no inferior a 35 años, consentimiento de la esposa, buena conducta, buena reputación y adecuada preparación doctrinal y pastoral adquirida en institutos o bajo la dirección de sacerdotes elegidos especialmente para este fin (cf. Pablo VI, Sacrum diaconatus ordinem, 11-15: Ench. Vat., II, 1381-1385).
7. Hay que notar sin embargo, que el Concilio ha conservado el ideal de un diaconado accesible a los jóvenes que quieran entregarse totalmente al Señor, incluso mediante el compromiso del celibato. Se trata de un camino de perfección evangélica, que pueden comprender, elegir y amar hombres generosos y deseosos de servir al reino de Dios en el mundo sin llegar al sacerdocio, al que no se sienten llamados, pero a través de una consagración que garantice e institucionalice su peculiar servicio a la Iglesia mediante el otorgamiento de la gracia sacramental. Hoy hay muchos de estos jóvenes. Para ellos se han dado algunas disposiciones, como las que exigen para la ordenación al diaconado una edad no inferior a 25 años y un período de formación, que dure al menos tres años, en un instituto especial, "donde se les ponga a prueba, se les eduque para vivir una vida verdaderamente evangélica y se les prepare para desempeñar con provecho sus funciones específicas" (cf. ib., 59: Ench. Vat., II, 1375-1379). Esas disposiciones reflejan la importancia que la Iglesia atribuye al diaconado, así como su deseo de que esta ordenación se realice después de haberlo sopesado todo y sobre bases seguras. Pero se trata, además, de manifestaciones del ideal antiguo y siempre nuevo de consagración de sí mismos al reino de Dios que la Iglesia toma del Evangelio y eleva como un estandarte, especialmente ante los jóvenes, también en nuestra época.”[53]

5.      Otros ministerios en la Iglesia latina

NdE

1.      Notas históricas^[54]

En primer lugar se ha de señalar que en la historia de la Iglesia el número de “órdenes” ha variado tanto si se trata de la Iglesia Latina o de la Oriental, como en las distintas épocas.

Por ejemplo, en la obra galo-romana del siglo VI Statuta Ecclesiae Antiqua[55] se enumeraban nueve, comenzando por los salmistas pero poniendo aparte a Obispos y presbíteros. En el Liber de divinis officiis[56] (n. 33), del siglo XI, se enumeraban ocho. El Papa Inocencio III (1161-1216), en De sacro altaris misterio (I,1), contaba seis.

Junto al salmista o cantor, también parece que a otros funcionarios se les habían reconocido órdenes. Tal ocurrió en algunos lugares, por ejemplo, con los “fossarii” (o “fossores”) o sepultureros, los “hermeneutae” o intérpretes, y los “custodes martyrum”, los custodios de los mártires, entre otros.  Se duda que, efectivamente, hubieran sido reales órdenes, o que hubieran sido meros oficios, que, generalmente se encomendaban a clérigos, como el Papa Benedicto XIV (1675-1758) sugirió en De sínodo diocesana (1748).

Esto, por el lado Latino. Por el Oriental, existe también considerable diversidad de tradiciones al respecto, pues, mientras la Iglesia Griega reconoció cinco (Obispos, sacerdotes, diáconos, subdiáconos y lectores), lo mismo que en las Iglesias que siguen en sus Liturgias a San Juan Damasceno (Dialogus contra manichaeos, III), en otras más antiguas sólo son considerados oficios, no órdenes, los acólitos, exorcistas y ostiarios[57]. Se ha de tener en cuenta que el subdiaconado es considerado como una orden “menor”, y su servicio incluye tres de éstas: ostiario, exorcista y acólito.

En la Iglesia Latina se llegó a distinguir entre órdenes “mayores” – llamadas también órdenes sacros o sagrados – (sacerdocio, diaconado y subdiaconado) por su más directa relación con lo que es consagrado[58] y “menores”. Trento (Sesión XXIII, can. 3, del 15 de julio de 1563) definió que, junto al sacerdocio, existían tales órdenes, pero no definió el número de ellas, salvo que se habría tratado del número usual por entonces: siete, a saber: presbíteros, diáconos, subdiáconos, acólitos, exorcistas, lectores y ostiarios. En el presbiterado generalmente se contaba el episcopado, pero después de un tiempo, se lo contó separadamente; y si a ellos añadimos la primera tonsura, en algún momento considerada como orden, tendríamos entonces nueve. Se ha de observar que las diversas enumeraciones de órdenes en las distintas Iglesias mucho tenían de estar inspiradas en razones místicas[59].

Estas “órdenes menores” fueron consideradas los más bajos grados de la jerarquía de la Iglesia, en oposición a las “mayores”. Se ingresaba al clero por la tonsura, y luego se las recibía sucesivamente. Por lo general, los “eclesiásticos” no permanecían en estas órdenes menores, y las funciones litúrgicas eran desempeñadas por los clérigos de órdenes mayores, como era el caso del exorcismo, o por los laicos, como el cantor y quienes servían el altar.

Antiguamente se ingresaba al clero para ser designado en una de las funciones reservadas a los “eclesiásticos”: las funciones litúrgicas, constituían órdenes, aunque de bajo grado; por la ordenación, quienes las recibían, recogían también la autoridad oficial para desempeñar esas funciones. Otras funciones eclesiásticas eran más propiamente oficios, que se confiaban a los clérigos, sea que fueran ordenados o no. Así sucedió en los primeros siglos cuando se consideraban clérigos los notarios, los defensores ecclesiae (defensores de la Iglesia), los ecónomos, los catequistas, los cantores, los sepultureros, etc., e, inclusive, las diaconisas. Pero estos diversos oficios no constituían órdenes propiamente, y quienes los desempeñaban, no constituían órdenes, pero sí pertenecían al clero, sin haber sido ordenados, como ocurre con los hermanos laicos de algunas comunidades religiosas.

Las funciones litúrgicas asignadas a cada orden menor eran reales, si bien originalmente no muy definidas, pero terminaron siendo ejercidas por los diáconos. Ello contribuiría a explicar por qué existen diferencias al respecto entre la Iglesia Latina y las Iglesias Orientales.

Si bien en Oriente ya desde muy antiguo se hablaba de ostiarios (porteros) y de exorcistas, pero nunca de acólitos, a partir del Sínodo Trullano de 692 (c. 6) se empieza a hablar claramente de lectores y cantores, oficios que muchas veces se conferían en una misma celebración. Las otras tres órdenes menores latinas eran confiadas en Oriente en el subdiaconado, que fue considerado orden menor.

Por el contrario, en Occidente éste se fue separando de las órdenes menores, no sólo en razón de sus funciones litúrgicas, sino, especialmente, porque con él se pronunciaba el voto del celibato. Fue el Papa Inocencio III quien lo incluyó entre las órdenes mayores, y junto con los diáconos y sacerdotes, elegibles para el episcopado (De aetate et qualitate[60], de 1207, I, tit. 14, c. 9).

De esta manera, en Occidente se enumeran cuatro órdenes menores: ostiario, lector, exorcista y acólito. Los cantores sólo son considerados un oficio, no una orden. Las cuatro órdenes menores ya habían sido mencionadas por el Papa Cornelio en su Carta a Fabio, Obispo de Antioquía, como lo indicó san Eusebio en la Historia de la Iglesia (I.6.43).

Luego, el Concilio de Sárdica o Sofía (343) en Bulgaria, en el c. XIII, señaló que sólo el lectorado era obligatorio antes de recibir el diaconado.

Los Papas Siricio (Carta a Himerium, nn. 9-10) y Zósimo (Carta a Hesiquio, nn. 1 y 3) describieron el camino ordinario para los clérigos romanos: desde la adolescencia, ellos eran lectores; hacia los 20 años, acólitos y subdiáconos; los que entraban al clero, primero eran exorcistas o lectores, y, después de un tiempo, acólitos o subdiáconos. Con el tiempo, si bien su original manera de ser ejercidas estas órdenes fue desapareciendo, también fue desapareciendo una edad para ser recibidas. El mencionado Papa Benedicto XIV en la Const. Eo quamvis del 4 de mayo de 1748, admitió que las órdenes menores pueden ser concedidas no sólo a quienes han llegado a la edad de la pubertad sino incluso a quienes han alcanzado la del uso de razón. Y así sucedió mucho, cuando los estudiantes se encontraban haciendo sus estudios seminarísticos. Trento prescribió que solamente se había de exigir que los candidatos a órdenes menores entendieran el latín (Sesión XXIII, Decreta super reformatione, c. XI[61]).

Los teólogos medievales se opusieron a reconocer a las órdenes menores carácter sacramental, pues no tenían origen divino ni apostólico. Los lectores recibían en Roma una simple bendición, mientras a los acólitos se les hacía entrega de una bolsita de lino en la que debían llevar la comunión; a los subdiáconos, se les entregaba un cáliz. La celebración podía ocurrir en cualquier día del año, y la presidía ordinariamente el Obispo, si bien los Abades que habían recibido la bendición episcopal podían otorgar, además de la tonsura, las órdenes menores a sus súbditos.

Los clérigos de órdenes menores recibieron con el tiempo algunos privilegios eclesiásticos, inclusive beneficios menores, de los que debían disfrutar al menos un año, antes de recibir las órdenes mayores y los beneficios mayores consiguientes. Pero no estaban obligados a la ley del celibato y podían casarse según la ley. Pero, si se casaban, perdían todos los beneficios.

2.      Disciplina vigente

El Papa san Pablo VI[62] resumió de la siguiente manera la situación existente en su momento en relación con las antiguamente llamadas “órdenes menores” y en relación con el subdiaconado, y sobre ella fundamentó su decisión:

“La Iglesia instituyó ya en tiempos antiquísimos algunos ministerios para dar debidamente a Dios el culto sagrado y para el servicio del Pueblo de Dios, según sus necesidades; con ellos se encomendaba a los fieles, para que las ejercieran, funciones litúrgico-religiosas y de caridad, en conformidad con las diversas circunstancias. Estos ministerios se conferían muchas veces con un rito especial mediante el cual el fiel, una vez obtenida la bendición de Dios, quedaba constituido dentro de una clase o grado para desempeñar una determinada función eclesiástica.
Algunos de entre estos ministerios más estrechamente vinculados con las acciones litúrgicas, fueron considerados poco a poco instituciones previas a la recepción de las Ordenes sagradas; tanto es así que el Ostiariado, Lectorado, Exorcistado y Acolitado recibieron en la Iglesia Latina el nombre de Ordenes menores con relación al Subdiaconado, Diaconado y Presbiterado, que fueron llamadas Ordenes mayores y reservadas generalmente, aunque no en todas partes, a quienes por ellas se acercaban al Sacerdocio.
Pero como las Ordenes menores no han sido siempre las mismas y muchas de las funciones anejas a ellas, igual que ocurre ahora, las han ejercido en realidad también los seglares, parece oportuno revisar esta práctica y acomodarla a las necesidades actuales, al objeto de suprimir lo que en tales ministerios resulta ya inusitado; mantener lo que es todavía útil; introducir lo que sea necesario; y asimismo establecer lo que se debe exigir a los candidatos al Orden sagrado.
Durante la preparación del Concilio Ecuménico Vaticano II, no pocos Pastores de la Iglesia pidieron la revisión de las Órdenes menores y del Subdiaconado. El Concilio sin embargo, aunque no estableció nada sobre esto para la Iglesia Latina, enunció algunos principios que abrieron el camino para esclarecer la cuestión, y no hay duda de que las normas conciliares para una renovación general y ordenada de la liturgia[1] abarcan también lo que se refiere a los ministerios dentro de la asamblea litúrgica, de manera que, por la misma estructura de la celebración, aparece la Iglesia constituida en sus diversos Ordenes y ministerios[2]. De ahí que el Concilio Vaticano II estableciese que « en las celebraciones litúrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, al desempeñar su oficio hará todo y sólo aquello que le corresponde por la naturaleza de la acción y las normas litúrgicas ».[3]
Con esta proposición se relaciona estrechamente lo que se lee poco antes en la misma Constitución: « La Santa Madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los fieles a aquella participación plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas que exige la naturaleza de la liturgia misma, y a la cual tiene derecho y obligación, en virtud del bautismo, el pueblo cristiano, " linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido " (1 Pet. 2, 9; cf. 2, 4-5). Al reformar y fomentar la sagrada liturgia hay que tener muy en cuenta esta plena y activa participación de todo el pueblo, porque es la fuente primaria y necesaria en la que han de beber los fieles el espíritu verdaderamente cristiano y, por lo mismo, los pastores de almas deben aspirar a ella con diligencia en toda su actuación pastoral por medio de una educación adecuada ».[4]
En la conservación y adaptación de los oficios peculiares a las necesidades actuales, se encuentran aquellos elementos que se relacionan más estrechamente con los ministerios, sobre todo, de la Palabra y del Altar, llamados en la Iglesia Latina Lectorado, Acolitado y Subdiaconado; y es conveniente conservarlos y acomodarlos, de modo que en lo sucesivo haya dos ministerios, a saber, el de Lector y el de Acólito, que abarquen también las funciones correspondientes al Subdiácono.
Además de los ministerios comunes a toda la Iglesia Latina, nada impide que las Conferencias Episcopales pidan a la Sede Apostólica la institución de otros que por razones particulares crean necesarios o muy útiles en la propia región. Entre estos están, por ejemplo, el oficio de Ostiario, de Exorcista y de Catequista [5], y otros que se confíen a quienes se ocupan de las obras de caridad, cuando esta función no esté encomendada a los diáconos.
Está más en consonancia con la realidad y con la mentalidad actual el que estos ministerios no se llamen ya órdenes menores; que su misma colación no se llame « ordenación » sino « institución »; y además que sean propiamente clérigos, y tenidos como tales, solamente los que han recibido el Diaconado. Así aparecerá también mejor la diferencia entre clérigos y seglares, entre lo que es propio y está reservado a los clérigos y lo que puede confiarse a los seglares cristianos; de este modo se verá más claramente la relación mutua, en virtud de la cual el « sacerdocio común de los fieles y sacerdocio ministerial o jerárquico, aunque diferentes esencialmente y no sólo en grado, se ordenan sin embargo el uno al otro, pues ambos participan a su manera del único sacerdocio de Cristo » .[6][…]”

El tema de la “colaboración” de los laicos al ministerio ordenado fue ampliamente comentado[63].

Sin embargo, con posterioridad a esta decisión, y a la inclusión de la misma en el CIC83, varios Dicasterios se unieron en 1997 (15 de agosto) para elaborar y publicar, con autorización pontificia, el decreto o Instrucción “sobre algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes”[64] en la que se insistía en el carácter “excepcional”, “extraordinario” y de “suplencia” que tenía tal “colaboración”.

3.      La exclusión de las mujeres de los ministerios del lectorado y del acolitado

Se elaboró un primer esquema fundado en las disposiciones conciliares y relacionado con el reconocimiento del estatuto jurídico de los laicos, y se iniciaron los debates sobre dicho estatuto en la Comisión de reforma del CIC17 correspondiente a los laicos[65] del 16 al 21 de octubre de 1967, durante la Segunda Sesión. La Comisión, sin embargo, se volvió a reunir del 28 al 31 de enero de 1970[66]. Como se observa en el texto, no se habla ni de “ministerios laicales” ni se hace alusión específica a las mujeres.

Volvió sobre el asunto, entonces, el Papa san Pablo VI (1972) en el referido texto del m. p. Ministeria quaedam [67], y en él determinó en su art. VII:

“VII. Institutio Lectoris et Acolythi, iuxta venerabilem traditionem Ecclesiae, viris reservatur.”

Esta determinación, junto con otros aportes provenientes de la contemporánea Comisión sobre una posible LEF, fue entonces recogida en el texto sucesivo, sobre el que trató la Comisión de laicos del 7 al 11 de abril de 1975[68]. Se iniciaron luego las consultas a diversas personas e instituciones: a las Conferencias de los Obispos, Universidades, Dicasterios, Superiores mayores de Institutos de Vida Consagrada y de Sociedades de Vida Apostólica (1975-1980). De acuerdo con tales presupuestos, el legislador estableció la norma conforme al texto del c. 230 § 1, en el sentido de la exclusión de las mujeres de dichos ministerios, como se ha expuesto y explicado oportunamente (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/02/l_27.html). Las mujeres, de acuerdo con la norma promulgada, salvo a los ministerios laicales del acólito y del lector, podían ser llamadas e instituidas para ejercer otros ministerios, fueran ellos estables o no.

Independientemente de esto, una situación que no deja seguramente a todos contentos es, precisamente, encontrar la norma (c. 230 § 1 especialmente), que tan directamente hace referencia a la formación y a la preparación de los clérigos, por fuera de su ámbito propio (Libro II); pero, así mismo, igual cosa podrían sustentar quienes consideran que el lugar más adecuado para ello debería ser, para el “lector”, el estimado ámbito primordial de su servicio (Libro III) y, para el “acólito”, el suyo (Libro IV).

4.      Importancia de la disciplina vigente

En materia litúrgica, la norma del c. 230 reitera y prescribe no sólo la equiparación en cuanto a la obligación/derecho de participación de mujeres y hombres laicos en las celebraciones, en razón del bautismo y de la confirmación, (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/02/liber-ii-de-populo-dei-libro-ii-del.html) sino que mantuvo abierta la puerta a una colaboración ministerial más “especializada” de todos los laicos en las celebraciones litúrgicas y no litúrgicas, no necesariamente bajo el concepto del “ministerio instituido”, si bien el texto no haga referencia expresa a tales posibilidades, como sí lo hacían los documentos legislativos anteriores[69].

5.      El lugar de la disciplina actual en el sistema del derecho canónico

Hacer el balance de los elementos expuestos, al menos en sus puntos más destacados, desborda los propósitos de esta presentación. Por el contrario, invitamos a leer algunas de las síntesis que han elaborado teólogos de renombre, de una de las cuales, a manera de ejemplo, ponemos una propuesta de singular valor en nt final[x].

Después de estas anotaciones de tipo sobre todo teológico, debemos pasar a examinar las normas mismas.

NdE

Dedico con mucho cariño este texto, hoy, 24 de diciembre de 2019, especialmente al R. P. Alfredo Botero Maya PSS, quien fuera rector del Seminario Mayor de San José en Bogotá, fallecido esta semana anterior, y en persona suya a todos los que fueron Rectores del Seminario de Cali: Alfredo Le Livec CJM, Eduardo Roldán CJM, Fernando Torres D., Héctor Fabio Murgueitio y sus colaboradores; al queridísimo compañero de la misma época, Mgr. Luis Augusto Campos, creado ahora por S.S. Francisco como Obispo de la Diócesis de Socorro-San Gil, y, en él, a todos mis antiguos compañeros de esa época en Bogotá, de todas las diócesis que estudiábamos allí; a los queridísimos compañeros del Seminario San Pedro Apóstol de la Arquidiócesis de Cali, comenzando por los Exmos. Señores Obispos Héctor Epalza Quintero PSS, Luis Adriano Piedrahita Sandoval y Edgar García, y continuando por mis cohermanos, RR. PP. Octavio Martínez Cortés, Luis Eduardo Pérez Jaramillo, y en persona de ellos, a todos los muy queridos amigos y compañeros de esa época, tanto en el Mayor como en el Menor. Gracias a todos ellos por aquellos años, por su alegría, ejemplo, compañerismo y amistad, y, por supuesto, por sus oraciones y muchos esfuerzos, generosidad y sacrificio.


Estas nt continúan en: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/12/l_24.html

Notas de pie de página

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[1] Sacerdote diocesano nacido en la pequeña aldea de Lechtingen (dentro del municipio de Wallenhorst, en el distrito de Osnabrück, en el Estado de la Baja Sajonia, al norte de Alemania) el 15 de noviembre de 1936 y fallecido en Osnabrick (u Osnabrück) el 5 de enero de 1995. Comenzó sus estudios primarios y secundarios en Osnabrück y, a partir de 1957, inició los de filosofía y teología en la Universidad Jesuítica de St. Georgen, en Fráncfort, los prosiguió en Múnich y los concluyó en Osnabrück. Ordenado sacerdote el 2 de febrero de 1963 para la diócesis de Osnabrück (última diócesis fundada por Carlomagno), prestó sus servicios durante dos años como vicario parroquial en Bremen y luego en Osnabrück. Se graduó como licenciado en Derecho canónico en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma en 1967, y como doctor en Derecho canónico, por la misma Universidad, en 1969, con su tesis, dirigida por el R. P. Jean Beyer SJ: “Sobre la relación entre el episcopado y el presbiterado en el Concilio Vaticano II“, considerada una obra fundamental del derecho constitucional eclesiástico.
Regresó a Osnabrück en donde trabajó de 1970 a 1972 como secretario de su Obispo y como ceremoniero de la catedral de san Pedro, y, simultáneamente, se desempeñó como Defensor del Vínculo y como Vicario adjunto del Tribunal eclesiástico diocesano.
A partir de 1972, como becario de la Fundación Alemana de Investigación, efectuó estudios complementarios sobre historia del derecho canónico bajo la dirección del R. P. Dr. Rudolf Weigand en la Facultad de Teología Católica de Würzburgo, concluyéndolos en 1975 con su investigación: “La participación de los laicos en la elección de los Obispos. Una contribución a la historia de la canonística desde Graciano hasta Gregorio IX”. Con ella logró su habilitación como profesor universitario de teología y derecho canónico.
Ese mismo año comenzó su etapa como docente titular de Derecho canónico y de Historia del derecho canónico en las Universidades Estatales de Würzburgo, de Múnich; simultáneamente fue director del seminario de Derecho canónico de la Universidad de Bonn; y, luego, desde 1980 hasta su muerte, profesor de las mismas asignaturas en la Universidad Católica de Eichstätt-Ingoldstadt y profesor invitado de la Facultad de Derecho Canónico de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma.
Su participación en obras de Derecho canónico fue amplia y reconocida.
La traducción inicial de las notas de clase (17 de febrero a 30 de abril de 1985) fue obra del R. P. Manuel Díaz, a quien agradezco su trabajo.
Iremos supliendo o complementando las notas de clase del P. Müller con las de (Ghirlanda SJ, 1983, págs. 3-5) a quien traduciremos y abreviaremos como GG. Las glosas tomadas de las notas de (Navarrete, 1987, págs. 200-207) se abreviarán UN.
[2] (Comisión para la Reforma del Código de Derecho Canónico de 1917, 3 1971, pág. 179)
[3] (Lauer, 1941), para antes del Concilio; (Ochoa, 1984). para el CIC83.
[4] Se ha de observar que en castellano existe “el” orden y “la” orden. En nuestro texto se hablará entonces del sacramento como “el orden” (acepción 14), y de cada uno de los grados del mismo, como “la orden” (acepción 20). De acuerdo con el DLE (https://dle.rae.es/?w=orden), como sustantivo de género masculino se refiere a: [...]
“14. m. Rel. Uno de los siete sacramentos de la Iglesia católica, que reciben los obispos, presbíteros y diáconos. Era u. t. c. f. [...]”
En tanto que como como sustantivo de género femenino se refiere a: “16. f. Instituto religioso aprobado por el papa y cuyos individuos viven bajo las reglas establecidas por su fundador o por sus reformadores, y emiten votos solemnes. [...] 20. f. Rel. Cada uno de los grados del sacramento del orden, que se van recibiendo sucesivamente y constituyen ministros de la Iglesia. Era u. t. c. m."
[5] Era la opinión de Ulrich Stutz, según el autor.
[6] (Sínodo de los Obispos de 1971, pág. [776]): “[1164] Entre los diversos carismas y servicios un único ministerio sacerdotal del Nuevo Testamento, que continúa el oficio de Cristo mediador, y es distinto esencialmente y no sólo en grado del sacerdocio común de todos los fieles (cf. LG 10), hace perenne la obra esencial de los Apóstoles: en efecto, al proclamar eficazmente del Evangelio, al congregar y guiar a la comunidad, al perdonar los pecados y, sobre todo, al celebrar la eucaristía, hace presente a Cristo, Cabeza de la comunidad en el ejercicio de su obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios”. (Traducción mía).
[7] En el sentido de “hacer presente”, “hacer sus veces”.
[8] Sermón 340, en PL XXXVIII, 1484.
[9] “Ciò comporta una distinzione netta fra il clero ed il popolo : distinzione non separazione. Al clero spetta una funzione direttiva e santificatrice dì tutto il corpo sociale, per cui occorre una chiamata, una vocazione divina, una consacrazione. Il popolo cristiano è invitato alla stessa partecipazione di grazia celeste. Ma la distribuzione di questa grazia il Signore, il Signore Gesù, Verbo di Dio fatto uomo per salvare il mondo intero, è al sacerdozio che l'ha affidata, all'ordine sacerdotale espressamente istituito per l'esercizio di questa altissima funzione intermedia fra cielo e terra, a beneficio e a santificazione del popolo, che da Cristo prende nome”: Solenne Inaugurazione del Sinodo Romano nella Patriarcale Arcibasilica Lateranense, 24 Gennaio 1960: Allocuzione del Santo Padre Giovanni XXIII Al Sacro Collegio, Ai Presuli, Ai Prelati, Al Clero Secolare E Religioso, Al Popolo (AAS 52 1960 191-200), en: https://w2.vatican.va/content/john-xxiii/it/speeches/1960/documents/hf_j-xxiii_spe_19600124_sinodo-laterano.html
[10] “Hinc sequitur, ut fundamentalis illa ratio novitatis, quae, a traditione legifera Ecclesiae numquam discedens, reperitur in Concilio Vaticano II, praesertim quod spectat ad eius ecclesiologicam doctrinam, efficiat etiam rationem novitatis in novo Codice. Ex elementis autem, quae veram ac propriam Ecclesiae imaginem exprimunt, haec sunt praecipue recensenda: doctrina qua Ecclesia ut Populus Dei, et auctoritas hierarchica uti servitium proponitur; doctrina praeterea quae Ecclesiam uti communionem ostendit ac proinde mutuas statuit necessitudines quae inter Ecclesiam particularem et universalem, atque inter collegialitatem ac primatum intercedere debent; item doctrina qua omnia membra Populi Dei, modo sibi proprio, triplex Christi munus participant, sacerdotale scilicet propheticum atque regale, cui doctrinae ea etiam adnectitur, quae respicit officia ac iura christifidelium, ac nominatim laicorum; studium denique ab Ecclesia in oecumenismum impendendum” (Juan Pablo II, 1983).
[11] “Por medio de la imposición de las manos es comunicado el don inamisible del Espíritu Santo (cf. 2 Tm 1,6). Tal realidad configura y consagra a Cristo sacerdote el ministro ordenado (cf. PO 2) y lo hace partícipe de la misión de Cristo en su doble aspecto, de autoridad y de servicio. Esta autoridad no es propia del ministro: ella es, en efecto, la manifestación de la «exousía», es decir, de la potestad del Señor, en virtud de la cual el sacerdote desempeña el papel de embajador en la obra escatológica de la reconciliación (cf. 2 Co 5,18-20). Él sirve, además, para hacer volver hacia Dios las libertades humanas para la edificación de la comunidad cristiana” (n. 1168). (Traducción mía).
[12] “1. Además de los presbíteros, hay en la Iglesia otra clase de ministros con oficios y carismas específicos, como recuerda el concilio de Trento cuando trata del sacramento del orden: "En la Iglesia católica existe una jerarquía, instituida por ordenación divina, que consta de obispos presbíteros y ministros" (DS, 1776). Ya en los libros del Nuevo Testamento se atestigua la presencia de ministros, los diaconi, que van constituyendo poco a poco una clase distinta de los presbiteri y de los episcopi. Basta recordar aquí que Pablo dirige su saludo a los episcopi y a los diaconi de Filipos (cf. Flp 1,1). La primera carta a Timoteo enumera las cualidades que deben poseer los diáconos, y recomienda probarlos antes de encomendarles sus funciones: deben tener una conducta digna y honrada, ser fieles en el matrimonio, educar bien a sus hijos, dirigir bien su casa y guardar "el misterio de la fe con una conciencia pura" (cf. 1 Tm 3, 8-13).
En los Hechos de los Apóstoles (6, 1-6) se habla de siete ministros para el servicio de las mesas. Aunque de este texto no se deduce claramente que se tratara de una ordenación sacramental de los diáconos, una larga tradición ha interpretado ese episodio como el primer testimonio de la institución del diaconado. A finales del siglo I o a comienzos del II, el lugar del diácono ya está bien establecido, por lo menos en algunas Iglesias, como un grado de la jerarquía ministerial”: (Juan Pablo II, 1993)
[13] “2. Es importante, especialmente, el testimonio de san Ignacio de Antioquía, para quien la comunidad cristiana vive bajo la autoridad de un obispo, rodeado de presbíteros y diáconos: "Hay una sola Eucaristía, una sola carne del Señor, un solo cáliz, un solo altar, como hay también un solo obispo con el colegio de los presbíteros y los diáconos, compañeros de servicio" (Ad Philad., 4, 1). En las cartas de Ignacio se cita siempre a los diáconos como grado inferior en la jerarquía ministerial: se elogia al diácono por el hecho "de estar sometido al obispo como a la gracia de Dios, y al presbítero como a la ley de Jesucristo" (Ad Magnes., 2). Sin embargo, Ignacio subraya la grandeza del ministerio del diácono, porque es "el ministerio de Jesucristo, que estaba junto al Padre antes de los siglos y se ha revelado al fin de los tiempos" (Ad Magnes., 6, 1). Como "ministros de los misterios de Jesucristo", es necesario que los diáconos "en cualquier caso, sean del agrado de todos" (Ad Trall., 2, 3). Cuando Ignacio recomienda a los cristianos la obediencia al obispo y a los sacerdotes, agrega: "Respetad a los diáconos como un mandamiento de Dios" (Ad Smyrn., 8, 1).
Hallamos otros testimonios en san Policarpo de Esmirna (Ad Phil., 5, 2), san Justino (Apol., I, 65, 5; 67, 5), Tertuliano (De Bapt., 17, 1), san Cipriano (Epist. 15 y 16) y también en san Agustín (De cat. rud., I, c. 1, 1)”: (Juan Pablo II, 1993)
[14] Por el contrario, existen también testimonios de esa época de la actividad positiva de los diáconos, por ejemplo: “3. Durante los primeros siglos el diácono desempeñaba funciones litúrgicas. En la celebración eucarística leía o cantaba la epístola y el evangelio; entregaba al celebrante la ofrenda de los fieles; distribuía la comunión y la llevaba a los ausentes; velaba por el orden de las ceremonias y, al final, despedía a la asamblea. Además preparaba a los catecúmenos para el bautismo y los instruía, y asistía al sacerdote en la administración de este sacramento. En ciertas circunstancias, él mismo bautizaba y predicaba. Participaba, asimismo, en la administración de los bienes eclesiásticos; se ocupaba del servicio a los pobres, a las viudas y a los huérfanos, y de la asistencia a los prisioneros.
En los testimonios de la Tradición puede apreciarse la distinción entre las funciones del diácono y las del sacerdote. Por ejemplo, san Hipólito (siglo II-III) afirma que el diácono recibe la ordenación "no para el sacerdocio, sino para el servicio al obispo, para hacer lo que él ordene" (SCh, 11, p. 39. Cf. Constitutiones Aegypt., III, 2: ed. Funk, Didascalia, p. 103); Statuta Ecclesiae Ant., 37-41: Mansi 3, 954). De hecho, según el pensamiento y la práctica de la Iglesia, el diaconado pertenece al sacramento del orden, pero no forma parte del sacerdocio y no implica funciones propiamente sacerdotales”: (Juan Pablo II, 1993)
[15] Puede verse, v. gr. el opúsculo atribuido a él, o Epistola XII, “de septem ordinibus in Ecclesiae”, en donde, en el sexto orden, menciona a los presbíteros y su ministerio especialmente en la confección del Cuerpo y Sangre del Señor, y afirma que no debe causar asombro a los Obispos que aquéllos lo hagan aún en presencia de éstos, pues lo único que aquellos no hacen es distribuir los ministerios y ordenar a los ministros, como luego explicará de los Obispos al tratar del séptimo y máximo orden. Véase en las col. 152-167, en: http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/0347-0420,_Hieronymus,_Epistolae,_MLT.pdf
Él mismo, en su carta al Obispo Paulino de Antioquía, quien lo ordenó presbítero, le dice: “Si de tal forma me concedes al presbítero, que no suprimas en mí al monje”, para insistir así en su “autonomía”. Véase: Joan Llopis: San Jerónimo, intérprete de la Palabra Centre de Pastoral Litúrgica Barcelona 2001 9-11.
[16] (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), pág. 744) (DS 1777): “Si alguno dijere que los obispos no son superiores a los presbíteros, o que no tienen potestad de confirmar y ordenar, o que la que tienen les es común con los presbíteros, o que las órdenes por ellos conferidas sin el consentimiento o vocación del pueblo o de la potestad secular, son inválidas, o que aquellos que no han sido legítimamente ordenados y enviados por la potestad eclesiástica y canónica, sino que proceden de otra parte, son legítimos ministros de la palabra y de los sacramentos, sea anatema”.
[17] “Can. 6. Si alguno dijere que en la Iglesia Católica no existe una jerarquía, instituida por ordenación divina, que consta de obispos, presbíteros y ministros, sea anatema”.
[18] “In his sessionibus perfecta est doctrina de sacramentis, illustratae sunt aliae graves fidei quaestiones, magna opera data est laboribus ad reformationem spectantibus. Nam patres omnes ecclesiasticae vitae disciplinaeque questiones perscrutati sunt eam secuti rationem quae summatim his verbis comprehendi potest: ‘Salus animarum suprema lex esto’” (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), pág. 658).
[19] “Can. 949*. In canonibus qui sequuntur, nomine ordinum maiorum ve1 sacrorum intelliguntur presbyteratus, diaconatus, subdiaconatus; minorum vero acolythatus, exorcistatus, lectoratus, ostiariatus.
Can. 950*. In iure verba: ordinare, ordo, ordinatio, sacra ordinatio, comprehendunt, praeter consecrationem episcopalem, ordines enumeratos in can. 949 et ipsam primam tonsuram, nisi aliud ex natura rei vel ex contextu verborum eruatur.”
[20] (Pío XII, 1947): “Sacrorum Ordinum Diaconatus, Presbyteratus et Episcopatus materiam eamque unam esse manuum impositionem; formam vero itemque unam esse verba applicationem huius materiae determinantia, quibus univoce significantur effectus sacramentales, — scilicet potestas Ordinis et gratia Spiritus Sancti, — quaeque ab Ecclesia qua talia accipiuntur et usurpantur” (n. 4). “ De materia autem et forma in uniuscuiusque Ordinis collatione, eadem suprema Nostra Apostolica Auctoritate, quae sequuntur decernimus et constituimus : In Ordinatione Diaconali materia est Episcopi manus impositio quae in ritu istius Ordinationis una occurrit. Forma autem constat verbis « Praefationis » quorum haec sunt essentialia ideoque ad valorem requisita: « Emitte in eum, quaesumus, Domine, Spiritum Sanctum, quo in opus ministerii tui fideliter exsequendi septiformis gratiae tuae munere roboretur ». In Ordinatione Presbyterali materia est Episcopi prima manuum impositio quae silentio fit, non autem eiusdem impositionis per manus dexterae extensionem continuatio, nec ultima cui coniunguntur verba : « Accipe Spiritum Sanctum : quorum remiseris peccata, etc. ». Forma autem constat verbis « Praefationis » quorum haec sunt essentialia ideoque ad valorem requisita: « Da, quaesumus, omnipotens Pater, in hunc famulum tuum Presbyterii dignitatem; innova in visceribus eius spiritum sanctitatis, ut acceptum a Te, Deus, secundi meriti munus obtineat censuramqne morum exemplo suae conversationis insinuet ». Denique in Ordinatione seu Consecratione Episcopali materia est manuum impositio quae ab Episcopo consecratore fit. Forma autem constat verbis « Praefationis », quorum haec sunt essentialia ideoque ad valorem requisita : « Comple in Sacerdote tuo ministerii tui summam, et ornamentis totius glorificationis instructum coelestis unguenti rore sanctifica »” (n. 5).
[21] El teólogo benedictino Dom Bernard Botte OSB coordinó los trabajos de esa investigación. Éste aseguró, entre sus hallazgos, que la expresión “Ordo episcopalis”, así como “Corpus sacerdotum” “ya fue usada por S. Cipriano, cap. 68, 3-4, y por S. Ireneo: Adv. haereses, 1, 3”: (Botte, 29 1956). Y, en relación con la colegialidad, destacó las permanentes implicaciones que tiene la comunión entre los Obispos, tanto internas como externas, pues, de éstas últimas, se habla sólo en los Concilios: (Botte OSB, 1962).
[22] Así quedó redactada la fórmula de ordenación de los Obispos: “Infunde ahora sobre este siervo tuyo que has elegido la fuerza que de Ti procede: el espíritu de soberanía que diste a tu amado Hijo Jesucristo, y él a su vez, comunicó a los Santos Apóstoles, quienes establecieron la Iglesia por diversos lugares, como santuario tuyo, para gloria y alabanza incesante de tu Nombre”: (Pontifical y Ritual Romanos. Reformados según los decretos del Concilio Vaticano II y promulgados por Su Santidad Pablo VI, pág. 75).
Ha de notarse, de paso, que en las ordenaciones de diáconos, presbíteros y Obispos, previamente a la imposición de las manos y a la oración "consecratoria", en las letanías, se hace la siguiente invocación: "Para que bendigas a este elegido... Para que bendigas y santifiques a este elegido... Para que bendigas, santifiques y consagres a este elegido" (pp. 130; 105; 73).
[23] Se encuentran: Esquema de la Const. dogmática De Ecclesia de 1963; Esquema de la Const. dogmática De Ecclesia de 1964; Esquema de la Const. dogmática De Ecclesia con los modi de 1964.
[24] Así consta en las Acta.
[25] La nt 19 del cap. III advierte la correspondiente referencia: “En la Trad. Apost. 3; ed. Botte, Sources Chrét. p. 27-30, al obispo se atribuye «el primado del sacerdocio». Cf. Sacramentarium Leonianum, ed. C. Mohlberg, Sacramentarium Veronense (Romae 1955) p. 119: «para el ministerio del sumo sacerdocio… Completa en tus sacerdotes la cima del misterio…”; íd.: Liber Sacramentorum Romanae Ecclesiae (Romae 1960) p. 121-122: «Confiéreles, Señor, la cátedra episcopal para regir tu Iglesia y a todo el pueblo». Cf. PL 78,224.” (Concilio Ecuménico Vaticano II, pág. 57)
[26] Lo explica (Rahner, Escritos de Teología v. 6, págs. 344-346): “Lo que significan estos dos términos puede presuponerse como sabido: en la ordenación relativa, un obispo es consagrado para una Iglesia muy determinada como su obispo local; en la ordenación absoluta la consagración se da sin semejante referencia (y el recuerdo de que de suyo la ordenación relativa es el caso normal se mantiene despierto por medio de la concesión de una sede titular «in partibus infidelium» para lo cual se tienen dispuestos casi dos mil nombres). No es este el lugar para exponer la historia del lento establecimiento de la ordenación absoluta junto a la ordenación relativa más antigua y única justificada y defendida durante un siglo. No expondremos las razones en pro y los reparos en contra de esa ordenación absoluta. […] Si el colegio episcopal es uno y en cuanto tal tiene una función en la Iglesia, y si la ordenación de por sí acoge inmediatamente al ordenado en el colegio, no puede entonces darse en un sentido por antonomasia de constitución teológica una ordenación puramente «absoluta»: en cada ordenación se otorga, junto a la potestad sacramental de orden, una incorporación en el colegio episcopal, que no sólo es portador de potestad de orden sino inamisiblemente de potestad de jurisdicción […]”
[27] En el CIC, c. 375, en: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/10/l_26.html
[28] “§ 1. Quien ha sido promovido al Episcopado no debe inmiscuirse en el ejercicio del oficio que se le confía, antes de tomar posesión canónica de la diócesis; puede, sin embargo, ejercer los oficios que ya tenía en la misma diócesis cuando fue promovido, sin perjuicio de lo establecido en el ⇒ c. 409 § 2. § 2. A no ser que se halle legítimamente impedido, quien ha sido promovido al oficio de Obispo diocesano debe tomar posesión canónica de su diócesis dentro del plazo de cuatro meses a partir del momento en que recibe las letras apostólicas, si aún no había recibido la consagración episcopal, y dentro del plazo de dos meses, si ya estaba consagrado. § 3. El Obispo toma posesión canónica de su diócesis tan pronto como en la misma diócesis, personalmente o por medio de un procurador, muestra las letras apostólicas al colegio de consultores, en presencia del canciller de la curia, que levanta acta, o, en las diócesis de nueva erección, cuando hace conocedores de esas letras al clero y al pueblo presentes en la iglesia catedral, levantando acta el presbítero de mayor edad entre los que asisten. §4. Es muy aconsejable que la toma de posesión canónica tenga lugar en la iglesia catedral, con un acto litúrgico al que asisten el clero y el pueblo.”
[29] En el art. “88. Después de la aceptación, el elegido que ya haya recibido la ordenación episcopal, es inmediatamente Obispo de la Iglesia romana, verdadero Papa y Cabeza del Colegio Episcopal; el mismo adquiere de hecho la plena y suprema potestad sobre la Iglesia universal y puede ejercerla. En cambio, si el elegido no tiene el carácter episcopal, será ordenado Obispo inmediatamente.”
Y señala en el art. “92. El Pontífice, después de la solemne ceremonia de inauguración del pontificado y dentro de un tiempo conveniente, tomará posesión de la Patriarcal Archibasílica Lateranense, según el rito establecido.”
[30] (Dupuy, 1962 ); (Dupuy, 49 1965)
[31] (Pablo VI, 1964)
[32] (Müller, 59 1970)
[33] En el CIC, cf. c. 265ss, en: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/03/l_29.html
[34] Sobre los religiosos sacerdotes: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/02/l.html; http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/02/l_6.html; http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/03/l_18.html; sobre los miembros de institutos seculares: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/03/l_22.html; sobre los miembros de sociedades de vida apostólica: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/03/l_25.html.
[35] Cf. nt 64 y 66 del cap. III: Epist. ad Decentium, PL 20,554: “Los presbíteros, aunque son sacerdotes segundos, no tienen, sin embargo, la cima del pontificado”. El texto continúa con la cita de san Cipriano: Epist. 61,3. En la segunda cita: san Gregorio Nacianceno: Apol. II,22, PG 35,432B; Ps.-Dionisio: Eccl. Hier. 1,2; PG 3,372D.
[36] (Müller, 59 1970)
[37] “El Obispo, por estar revestido de la plenitud del sacramento del orden, es «el administrador de la gracia del supremo sacerdocio» [84], sobre todo en la Eucaristía, que él mismo celebra o procura que sea celebrada [85], y mediante la cual la Iglesia vive y crece continuamente. Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones locales de los fieles, que, unidas a sus pastores, reciben también en el Nuevo Testamento el nombre de iglesias [86]. Ellas son, en su lugar, el Pueblo nuevo, llamado por Dios en el Espíritu Santo y en gran plenitud (cf. 1 Ts 1,5). En ellas se congregan los fieles por la predicación del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Señor «para que por medio del cuerpo y de la sangre del Señor quede unida toda la fraternidad» [87]. En toda comunidad de altar, bajo el sagrado ministerio del Obispo [88], se manifiesta el símbolo de aquella caridad y «unidad del Cuerpo místico, sin la cual no puede haber salvación» [89]. En estas comunidades, aunque sean frecuentemente pequeñas y pobres o vivan en la dispersión, está presente Cristo, por cuya virtud se congrega la Iglesia una, santa, católica y apostólica [90]. Pues «la participación del cuerpo y sangre de Cristo hace que pasemos a ser aquello que recibimos» [91].
Ahora bien, toda legítima celebración de la Eucaristía es dirigida por el Obispo, a quien ha sido confiado el oficio de ofrecer a la Divina Majestad el culto de la religión cristiana y de reglamentarlo en conformidad con los preceptos del Señor y las leyes de la Iglesia, precisadas más concretamente para su diócesis según su criterio.
Así, los Obispos, orando y trabajando por el pueblo, difunden de muchas maneras y con abundancia la plenitud de la santidad de Cristo. Por medio del ministerio de la palabra comunican la virtud de Dios a los creyentes para la salvación (cf. Rm 1,16), y por medio de los sacramentos, cuya administración legítima y fructuosa regulan ellos con su autoridad [92], santifican a los fieles. Ellos disponen la administración del bautismo, por medio del cual se concede la participación en el sacerdocio regio de Cristo. Ellos son los ministros originarios de la confirmación, los dispensadores de las sagradas órdenes y los moderadores de la disciplina penitencial; y ellos solícitamente exhortan e instruyen a sus pueblos para que participen con fe y reverencia en la liturgia y, sobre todo, en el santo sacrificio de la Misa. Ellos, finalmente, deben edificar a sus súbditos con el ejemplo de su vida, guardando su conducta de todo mal y, en la medida que puedan y con la ayuda de Dios transformándola en bien, para llegar, juntamente con la grey que les ha sido confiada, a la vida eterna [93].”
[38] (Departamento de Liturgia del CELAM - Congregación para los Sacramentos y el Culto divino, 1978, pág. 107). La traducción castellana del Pontifical dice: “Te pedimos, Padre todopoderoso, que confieras a este siervo tuyo la dignidad del presbiterado; renueva en su corazón el espíritu de santidad; reciba de Tí el sacerdocio de segundo grado, y sea, con su conducta, ejemplo de vida”.
[39] Por ejemplo, en ciencias naturales se emplea el conocimiento aproximativo, en microfísica, v. gr.
[40] (M. p. "Sacrum diaconatus ordinem", 1967)
[41] (M. p. "Ad pascendum" por el que se establecen algunas normas relativas al Sagrado Orden del Diaconado, 1972)
[42] (Beyer SJ, 69 1980)
[43] La referencia, y la respuesta, fueron dadas por S. S. san Juan Pablo II en su (Audiencia del 6 de octubre de 1993 "El diaconado, en la comunión ministerial y jerárquica de la Iglesia", 1993)
[44] Algunos extractos del m. p. Ministeria quaedam: “Ministeria quaedam ad cultura Deo rite exhibendum et ad populi Dei servitium iuxta necessitates praestandum vetustissimis iam termporibus ab Ecclesia institute fuerunt; quibus sacrae liturgiae et caritatis officia exercenda fidelibus committebantur, variis rerum adiunctis accommodate. Horum munerum collatio peculiari ritu saepius fiebat, quo fidelis, benedictione Dei impetrata, ad officium aliquod ecclesiasticum adimplendum in speciali classi seu gradu constituebatur.
Nonnulla ex his muneribus, cum actione liturgica arctius conexa, praeviae institutiones ad sacrοs ordines recipiendos paulatim habita sunt, ita ut Ostiariatus, Lectoratus, Exorcistatus et Acolythatus minores ordines in Ecclesia Latina appellarentur respectu Subdiaconatus, Diaconatus et Presbyteratus, qui ordines maiores votati sunt et, etsi non ubique, iis generatim reservabantur, qui per illus ad Sacerdotium ascendebant.
Attamen cum ordines minores non semper iiecm extiterint ac plura murera ipsis adnexa reapse, sicut nunc quoque accidit, etiam a laicis exerciti sint, opportunum videtur praxim hanc recognoscere eamque hodiernas necessitatibus accommodare, ita ut ea, quae in illis ministeriis obsoleta sint, dimittantur; quae utilia, retineantur, si quae necessaria, constituantur; itemque, quid a candidatis ad ordinem sacrum exigendum statuatur. Dum Concilium Oecumenicum Vaticanum II apparabatur, haud pauci Ecclesiae pastores preces detulerunt, ut ordines minores et Subdiaconatus recognoscerentur. […] In officiis peculiaribus servandis et ad hodiernas necessitates accommodandis, continentur ea, quae praesertim cum ministeriis Verbi et Altaris arctius conectuntur et in Ecclesia Latina Lectoratus, Acolythatus et Subdiaconatus vocantur; quos ita servari et accommodari convenit, ut duplex ex hoc tempore habeatur munus: Lectoris nempe et Acolythi, quod et Subdiaconi partes complectatur. […] Omnibus igitur mature perpensis, peritorum voto exquisito atque Conferentiis Episcopalibus consultis earumque sententiis attentis, necnon collatis consiliis cum Vencrabilibus Fratribus Nostris membres Sacrarum Congregationum, ad quas res pertinet, Apostolica auctoritate Nostra decernimus ea, quae sequuntur, de rogando — si et quatenus opus sit — praescriptis Codicis Juris Canonici hucusque vigentis, eademque hisce Litteris promulgamus. […] IV. Ministeria in tota Ecclesia Latina servanda, hodiernis necessitatibus accommodate, duo sunt, Lectoris nempe et Acolythi. Partes, quae hucusque Subdiacono commissae erant, Lectori et Acolytho concreduntur, ac proinde in Ecclesia Latina ordo maior Subdiaconatus non amplius habetur. Nihil tamen obstat, quominus, ex Conferentiae Episcopalis iudicio, Acolythus alicubi etiam Subdiaconus vocari possit”: (Pablo VI, 1972)
[45] Como se afirma en el NT: “Él comunicó a unos el don de ser apóstoles, a otros profetas, a otros predicadores del Evangelio, a otros pastores o maestros” (Ef 4,11).
[46] “Para que la antigua disciplina del sacramento del orden esté de nuevo vigente en las Iglesias orientales, desea este santo Sínodo que se restaure la institución del diaconado como grado permanente donde haya caído en desuso. En cuanto al subdiaconado y a las órdenes menores, con sus respectivos derechos y obligaciones, provea la autoridad legislativa de cada Iglesia particular.”
[47] “Restáurese el Orden del Diaconado como estado permanente de vida según la norma de la Constitución "De Ecclesia", donde lo crean oportuno las Conferencias episcopales. Pues parece bien que aquellos hombres (“viros”) que desempeñan un ministerio verdaderamente diaconal, o que predican la palabra divina como catequistas, o que dirigen en nombre del párroco o del Obispo comunidades cristianas distantes, o que practican la caridad en obras sociales y caritativas sean fortalecidos y unidos más estrechamente al servicio del altar por la imposición de las manos, transmitida ya desde los Apóstoles, para que cumplan más eficazmente su ministerio por la gracia sacramental del diaconado.”
[48] El P. Müller era de la opinión de que, en algún caso, se “admitiera” la presencia de un diácono en calidad de “huésped”, “como suele hacerse en algunos sitios” mientras no exista una norma favorable al respecto. “El instituto de la ‘admisión’ es canónicamente recomendable, ya que se ha de favorecer la comunión más que la separación”, señalaba él.
[49] Esta nota fue suprimida, coincide con la anterior.
[50] “24. Los diáconos, en la medida de lo posible, deben tener su parte en los consejos pastorales”: (Pablo VI, 1967).
[51] “Quae omnia munera in perfecta cum episcopo eiusque presbyterio communione exsequenda sunt, videlicet sub auctoritate episcopi et presbyteri, qui eo loci fidelium curae praesunt.”
[52] En el n. 22 se hacía el elenco de funciones para las que quedaban destinados: “22. Secundum memoratam Concilii Vaticani II Constitutionem, diaconi est, quatenus loci Ordinarius haec ipsa expedienda commiserit: 1) Inter actiones liturgicas episcopo et presbytero adesse in omnibus, quae rituales varii ordinis libri eidem attribuunt; 2) baptismum sollemni ritu administrare atque omissas caeremonias super baptizatum sive infantem, sive adultum supplere; 3) Eucharistiam asservare, sibi ceterisque distribuere, eam in viaticum morientibus afferre, atque eucharisticam benedictionem, quam dicunt, cum sacra pyxide populo impertire; 4) ubi sacerdos deest, Ecclesiae nomine matrimoniis celebrandis assistere et benedicere ex delegatione episcopi vel parochi, ceteris servatis, quae in C. I. C. iubentur (Cf cann. 1095 § 2; et 1096) atque firmo manente can. 1098, ubi quae de sacerdote dicuntur, ea de diacono etiam sunt intellegenda; 5) sacramentalia ministrare, funeris ac sepulturae ritibus praeesse; 6) divinos Scripturae libros fidelibus legere, populumque edocere et adhortari; 7) religiosi cultus officiis et supplicationibus praesidere, ubi sacerdos non adest; 8) verbi Dei celebrationes moderari, ubi praesertim sacerdos deest; 9) caritatis et administrationis officiis atque socialis subsidii operibus, Hierarchiae nomine, perfungi; 10) parochi et episcopi nomine, dissitas christianorum communitates legitime regere; 11) apostolica laicorum opera fovere et adiuvare.”
[53] (Juan Pablo II, 1993)
[54] Con información tomada de: (Ahaus, 2019); (Kennedy, 2019); (Boudinhon, 2019)
[55] (Munier, 1960)
[56] Se atribuye la obra al Abad Rupertus Tuitiensis (véase en la Colección Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis (CCCM 7)).
[57] Henricus Denzinger: Ritus Orientalium (Würzburg, 1863) I, 116.
[58] Santo Tomás, Suplemento 37,3.
[59] Henricus Denzinger: Ritus Orientalium (Würzburg, 1863) II, 155.
[60] Inocencio III: Decretos y Constituciones, libro I, folio 263, Const. LXXIX “Subdiaconus in Episcopum eligi potest”, en: https://books.google.com.co/books?id=LktRAAAAcAAJ&pg=PP561&lpg=PP561&dq=De+aetate+et+qualitate+Innocentius+III&source=bl&ots=uPeD6Wwa_O&sig=ACfU3U0AeELi0J1sOd8IIebu99uxgKZAQw&hl=es&sa=X&ved=2ahUKEwjjw6nc_I3mAhXNrVkKHWtSAwgQ6AEwCHoECAwQAQ#v=onepage&q=De%20aetate%20et%20qualitate%20Innocentius%20III&f=false
[61] “Minores ordines iis, qui saltem latinam linguam intelligant, per temporum interstitia, nisi aliud episcopo expediré magis videtur, conferantur […]”: (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), 1973, pág. 748).
[62] (M. p. "Ministeria quaedam" por el que se reforma en la Iglesia latina la disciplina relativa a la primera tonsura, a las ordenes menores y al subdiaconado, 1972)
[63] Cf J. Urdeix: “Los laicos y el ministerio (CIC cánones 228-231)” en Phase 141 1984 187-191.
[64] (Congregaciones: Clero, Doctrina de la Fe, Culto Divino y Disciplina de los Sacramentos, Obispos, Evangelización de los Pueblos, Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica, y Consejos: Laicos e Interpretación de Textos Legislativos, 1997).
En por lo menos siete ocasiones en el documento se insistía en el carácter de «suplencia», en otros siete, de su «excepcionalidad», y, en 16 ocasiones, del carácter de “extraordinaria” de tal colaboración.
De ello también se hicieron eco notables autores como P. Tena, D. Borobio y S. Pié-Ninot, cf. Phase 224 1998 sobre “La colaboración de los laicos en el ministerio”.
[65] (Communicationes, 17/2 1985, págs. 197-208). El texto señalaba en sus dos párrafos: “Ad can. 11 (Laicorum participatio in celebrationibus liturgicis)
Quoad § 1 canonis, est Consultor qui asserii laicos quidem iure gaudere officioque teneri active participandi in Liturgia, iuridica tamen obligatione ipsos non adstringi, praeter casum necessitatis, fungendi muneribus lectoris, commentatoris vel cantoris etc. Aptius ergo esset loqui de facultate quam de iure vel officio. Animadversio recipitur. Proponitur a quodam Consultore ut § 1 dividatur in duas paragraphos. Ceteris autem Consultoribus id non videtur necessarium; sufficit enim ut, post « participent », dicatur « atque facultate gaudent ». Censet Exc.mus Consultor addenda esse verba « iudicio Ordinarii loci », in initio § 2, ut abusus caveatur. Animadvertunt tamen Rev.mi Secretarius A. et alter Consultor adiuncta adesse extraordinaria (bella, etc.) in quibus contingere potest ut Pastores non adsint, vel ut ipsi impediantur a communicatione cum fidelibus. Praeterea, ad praecavendos abusus, iam ponitur in fine paragraphi, clausula « iuxta iuris universalis et particularis praescripta ». Additio ergo non admittitur.
Textus canonis ita approbatur:
« § 1. Ipsius baptismatis ratione, laici, sicut omnes christifideles, officium et ius habent ut plene, conscie et actuose in celebrationibus liturgicis participent atque facultate gaudent ut muneribus ministrantis, lectoris, commentatoris, cantoris, aliisve certis ministeriis, ad normam iuris, fungantur.
§ 2. Ubi Ecclesiae necessitas aut utilitas id suadeat, possunt etiam, deficientibus sacris ministris, quaedam eorundem officia supplere, videlicet doctrinam tradere, precibus praeesse, baptismum conferre atque Sacram Communionem distribuere, iuxta iuris universalis et particularis praescripta » (Cfr. quoad § 1: Const. Sacrosanctum Concilium, nn. 14, 29, 79 in fine. - Quoad § 2: Const. Lumen gentium, n. 35 ult.; Decr. Ad gentes, n. 17 ult.; Const. Sacrosanctum Concilium, n. 35, 4°).
Como se puede observar en el § 1, sugirieron algunas variaciones al texto original precisándolo en el sentido de que “los laicos”, “como todos los fieles” y sin distingo de género por lo tanto – en razón de su bautismo –, como “derecho y deber suyo”, “participen en las celebraciones litúrgicas”, y que “desempeñen”, “con la debida facultad”, “de acuerdo con la norma del derecho”, los oficios (“munera”) del “servidor” (“ministrantis”), “lector” (“lectoris”), “comentador” (“commentatoris”), “cantor” (“cantoris”), “u otros determinados ministerios” (“aliisve certis ministeriis”) (tal sería el caso, entre nosotros, del "sacristán").
[66] (Comisión para la Reforma del Código de Derecho Canónico, 18/2 1986, págs. 279-406): Sólo se hicieron propuestas en relación con el § 2, que no toca directamente a nuestro asunto: “Ad can. 6. Duae fiunt emendationes in § 2: 1) « ministerium verbi exercere », loco « doctrinam tradere »; 2) « precibus liturgicis praeesse », loco « precibus praeesse ».” El texto quedó redactado de esta manera: “Canon 6 « § 1. Ipsius baptismatis ratione, laici, sicut omnes christifideles, officium et ius habent ut piene, conscie et actuose in celebrationibus liturgicis partieipent, atque facultate gaudent ut muneribus ministrantis, lectoris, commentatoris, cantoris, aliisve certis ministeriis, ad normam iuris, fungantur. § 2. Ubi Ecclesiae necessitas aut utilitas id suadeat, possunt etiam, deficientibus sacris ministris, quaedam eorundem officia supplere, videlicet ministerium verbi exercere, preeibus liturgicis praeesse, baptismum conferre atque Sacram Communionem distribuere, iuxta iuris universalis et particularis praescripta (cfr., quoad § 1 : Const. Sacrosanctum Concilium, nn. 14, 29, 79 in fine; quoad § 2: Const. Lumen gentium, n. 35 ult.; Decr. Ad gentes, n. 17 ult.; Const. Sacrosanctum Concilium, n. 35, 4°).”
[67] (M. p. "Ministeria quaedam" por el que se reforma en la Iglesia latina la disciplina relativa a la primera tonsura, a las ordenes menores y al subdiaconado).

[68] El texto (Communicationes, 18/2 1986, págs. 381-382) afirmó: 

“Canon 7 (prius can. 6). Proponitur textus a Rev.mo Secretario Adiuncto, sic sonans:
«§ 1. Ipsius baptismi ratione, laici, sicuti omnes christifideles, officium et ius habent ut piene, conscie et actuose in celebrationibus liturgicis, servatis quidem iuris praescriptis, partem habeant. § 2. Viri laici, qui aetate dotibusque pollent Episcoporum Conferentiae decreto statutis, ritu liturgico praescripto ad ministeria lectoris et acolythi assumi possunt; quae tamen ministeriorum collatio eisdem non confert ius ad sustentationem remunerationemve ab Ecclesia praestandum. § 3. Ceteri etiam laici, quibus scilicet haec ministeria non sunt collata, ex temporanea deputatione in actionibus liturgicis munus lectoris implere possunt; item omnes laici facultate gaudent qui muneribus commentatoris, cantoris aliisve ad normam iuris fungantur. § 4. Ubi Ecclesiae necessitas aut utilitas id suadeat, possunt etiam, deficientibus sacris ministris necnon lectoribus et acolythis, quaedam eorundem officia supplere, videlicet ministerium verbi exercere, precibus liturgicis praeesse, baptismum conferre atque Sacram Communionem distribuere, iuxta iuris universalis et particularis praescripta ».
Placet ut expungatur § 1, quia id pertinet ad statutum omnium christifidelium. Placet ut in § 2 (quae nunc est § 1) dicatur: «.. . acolythi stabiliter assumi ... », iuxta petitionem Exc.mi cuiusdam Consultoris, quo melius pateat differentia cum casibus de quibus in § 3 (nunc § 2). § 3 (quae nunc est § 2) placet, cum his emendationibus a duobus Exc.mis Consultoribus propositis: « Laici, quibus ministeria de quibus in § 1 non sunt collata, et quidem sive viri sive mulieres, ex temporanea... ».”
Una explicación que se daba sobre el texto original del c. 203 § 1 era la siguiente (F. J. Urrutia):
“Los ministerios laicales. Hay una distinción entre los ministerios de acólito y lector: en cuanto ministerios estables están reservados a los varones. El ministerio de lector puede permitirse de forma no estable también a las mujeres. En casos excepcionales, y ocasiones particulares pueden los laicos suplir la ausencia de otros ministros, incluso en la predicación de la palabra de Dios, el bautismo, la asistencia a los matrimonios, si la Conferencia Episcopal lo permite. ¿Por qué la distinción entre ministerios estables o no estables o circunstanciales, y en momento de necesidad? Este es uno de los pocos casos que quedan de distinción entre los sexos (en el CIC). En el nuevo CIC quedan muy pocos, fuera de lo que se funda en el Orden sagrado. La distinción entre clérigos y laicos por razón del sacramento del Orden, no admitiendo a las mujeres a la ordenación, se funda en motivos doctrinales. Decir motivos doctrinales no es lo mismo que decir dogma de fe, pero sí es decir doctrina de la Iglesia. Fuera de esta distinción doctrinal entre clérigos y laicos, las demás son simplemente opción de la Iglesia. ¿Por qué el ministerio estable de acólito no lo pueden realizar las mujeres? Porque no lo quiere la autoridad suprema que ha promulgado la ley. Yo creo que es simplemente porque la autoridad quiere poner una barrera de protección y de clara distinción para evitar toda confusión entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común de los fieles. Hay opiniones que no son admisibles, por ejemplo que un laico, sin necesidad de estar ordenado, puede presidir la eucaristía, y, por supuesto, está la opinión de quienes no ven motivo alguno para negar la ordenación sacerdotal a las mujeres. Para marcar claramente la diferencia, la barrera la pone un poco más lejos, ya en el camino que va hacia el altar, del sacerdocio ministerial, se bloquea el paso a las mujeres”: FJU, o.c., 58-59. (Urrutia SJ, págs. 58-59).
[69] También abría estas posibilidades la carta circular Novit profecto de la S. C. para los Sacramentos y el Culto divino, del 27 de octubre de 1977, en Enchiridion Vaticanum v. 6, Bologna 1980 293.

Notas finales

[i] UN: “La legislación sobre el sacramento del Orden es muy importante, puesto que se refiere a los miembros de la Iglesia llamados a entrar en el sacerdocio y en la jerarquía. Por consiguiente es un tratado que toca un sacramento de carácter eminentemente comunitario.
Ante todo hay que subrayar que, a diferencia de otros sacramentos, de suyo ningún fiel puede avanzar la pretensión de tener un estricto derecho a este sacramento. La Iglesia, al aceptar o rechazar un candidato al sacerdocio, no mira (directa ni primordialmente) el bien del individuo, sino que mira, o debe mirar, el bien de la comunidad. Puede la jerarquía no aceptar a la ordenación sacerdotal, por el mero hecho de que hay suficientes sacerdotes. En esta hipótesis, podría rechazar a un candidato, sin hacer injuria a nadie, porque no se trata de un sacramento de uso personal, sino de un sacramento cuya finalidad es el servicio eclesial. El número de los ordenados viene conmensurado con las exigencias de ese servicio.
Haré algunas indicaciones ilustrativas que interesan a todos. La materia del título se distribuye en tres capítulos: 1°) La celebración y el ministro del Orden; 2°) Los ordenandos, el sujeto que recibe la ordenación. Este capítulo se divide en cuatro artículos: a) los requisitos de parte de los ordenandos; b) los requisitos previos a la ordenación; c) las irregularidades y los otros impedimentos; d) los documentos que se requieren y el escrutinio previo a la ordenación. 3°) La inscripción, el certificado de la ordenación realizada” (Navarrete, pág. 200)

[ii] “TITULUS VI. De ordine.
Can. 948*. Ordo ex Christi institutione clericos a laicis in Ecclesia distinguit ad fidelium regimen et cultus divini ministerium.
Can. 949*. In canonibus qui sequuntur, nomine ordinum maiorum ve1 sacrorum intelliguntur presbyteratus, diaconatus, subdiaconatus; minorum vero acolythatus, exorcistatus, lectoratus, ostiariatus.
Can. 950*. In iure verba: ordinare, ordo, ordinatio, sacra ordinatio, comprehendunt, praeter consecrationem episcopalem, ordines enumeratos in can. 949 et ipsam primam tonsuram, nisi aliud ex natura rei vel ex contextu verborum eruatur.
CAPUT I. De ministro sacrae ordinationis.
Can. 951*. Sacrae ordinationis minister ordinarius est Episcopus consecratus; extraordinarius, qui, licet charactere episcopali careat, a iure vel a Sede Apostolica per peculiare indultum potestatem acceperit aliquos ordines conferendi.
Can. 952*. Nemini licet ordinatum a Romano Pontifice ad altiorem ordinem promovere sine Sedis Apostolicae facultate.
Can. 953*. Consecratio episcopalis reservatur Romano Pontifici ita ut nulli Episcopo liceat quemquam consecrare in Episcopum, nisi prius constet de pontificio mandato.
Can. 954*. Episcopus consecrator debet alios duos Episcopos adhibere, qui sibi in consecratione assistant, nisi hac super re a Sede Apostolica dispensatum fuerit.
Can. 955*. §1. Unusquisque a proprio Episcopo ordinetur aut cum legitimis eiusdem litteris dimissoriis. §2. Episcopus proprius, iusta causa non impeditus, per se ipse suos subditos ordinet; sed subditum orientalis ritus, sine apostolico indulto, licite ordinare non potest.
Can. 956*. Episcopus proppius, quod attinet ad ordinationem saecularium, est tantum Episcopus dioecesis in qua promovendus habeat domicilium una cum origine aut simplex domicilium sine origine; sed in hoc altero casu promovendus debet animum in dioecesi perpetuo manendi iureiurando firmare, nisi agatur de promovendo ad ordines clerico qui dioecesi per primam tonsuram iam incardinatus est, vel de promovendo alumno, qui servitio, alius dioecesis destinatur ad normam can. 969, §2, vel de promovendo religioso professo de quo in can. 964, n. 4.
Can. 957*. §1. Vicarius ac Praefectus Apostolicus, Abbas vel Praelatus nullius, si charactere episcopali polleant, Episcopo dioecesano aequiparantur quod pertinet ad ordinationem. §2. Si episcopali oharactere careant, possunt nihilominus in proprio territorio et durante tantum munere, conferre primam tonsuram et ordines minores tum propriis subditis saecularibus ad normam can. 956, tum aliis qui litteras dimissorias iure requisitas exhibeant; ordinatio extra hos fines ab eisdem peracta irrita est.
Can. 958*. §1. Litteras dimissorias pro saecularibus dare possunt, quandiu iurisdictionem in territorio retinent: 1° Episcopus proprius, postquam possessionem suae dioecesis legitime ceperit ad normam can. 334, §3, licet nondum consecratus; 2° Vicarius Generalis, ex speciali tamen Episcopi mandato; 3° De Capituli consensu Vicarius Capitularis post annum a sede vacante; intra annum vero solis arctatis ratione beneficii recepti vel recipiendi, aut ratione certi alicuius officii, cui propter necessitatem dioecesis sine dilatione sit providendum; 4° Vicarius ac Praefectus Apostolicus, Abbas vel Praelatus nullius, licet episcopali charactere careant, etiam ad ordines maiores. §2. Vicarius Capitularis litteras dimissorias ne concedat iis qui ab Episcopo reiecti fuerunt.
Can. 959*. Qui potest litteras dimissorias ad ordines recipiendos dare, potest quoque eosdem ordines conferre per se ipse, si necessariam ordinis potestatem habeat.
Can. 960*. §1. Litterae dimissoriae ne concedantur, nisi habitis antea omnibus testimoniis, quae iure exiguntur ad normam can. 993-1000. §2. Si post datas ab Ordinario litteras dimissorias nova testimonia necessaria sint ad normam can. 994, §3, Episcopus alienus ne ordinet, antequam eadem receperit. §3. Quod si promovendus tempus sufficiens ad contrahendum impedimentum ad normam mem. can. 994 transegerit in ipsa dioecesi Episcopi ordinantis, hic testimonia directe colligat.
Can. 961*. Litterae dimissoriae mitti possunt ab Episcopo proprio, etiam Cardinali Episcopo suburbicario, ad quemlibet Episcopum, communionem cum Sede Apostolica habentem, excepto tantum, citra apostolicum indultum, Episcopo ritus diversi a ritu promovendi.
Can. 962*. Quilibet Episcopus, acceptis legitimis litteris dimissoriis, alienum subditum licite ordinat, dummodo ipse de germana litterarum fide dubitare nullatenus possit, salvo praescripto can. 994, §3.
Can. 963*. Litterae dimissoriae possunt ab ipso concedente vel ab eius successore limitari aut revocari, sed semel concessae non exstinguuntur resoluto iure dantis.
Can. 964*. Quod attinet ad ordinationem religiosorum: 1° Abbas regularis de regimine, etsi sine territorio nullius, potest conferre primam tonsuram et ordines minores, dummodo promovendus sit ipsi subditus vi professionis saltem simplicis, ipse vero sit presbyter et benedictionem abbatialem legitime acceperit. Extra hos fines, ordinatio, ab eodem collata, revocato quolibet contrario privilegio, est irrita, nisi ordinans charactere episcopali polleat; 2° Religiosi exempti a nullo Episcopo ordinari licite possunt sine litteris dimissoriis proprii Superioris maioris; 3° Superiores professis votorum simplicium, de quibus in can. 574, litteras dimissorias concedere possunt dumtaxat ad primam tonsuram et ordines minores; 4° Ordinatio ceterorum omnium alumnorum cuiusvis religionis regitur iure saecularium, revocato quolibet indulto Superioribus concesso dandi professis a votis temporariis litteras dimissorias ad ordines maiores.
Can. 965*. Episcopus ad quem Superior religiosus litteras dimissorias mittere debet, est Episcopus dioecesis, in qua sita est domus religiosa, ad cuius familiam pertinet ordinandus.
Can. 966*. §1. Tunc tantum Superior religiosus ad alium Episcopum litteras dimissorias mittere potest, cum Episcopus dioecesanus licentiam dederit, aut sit diversi ritus, aut sit absens, aut non sit ordinationem habiturus proximo legitimo tempore ad normam can. 1006, §2, vel denique cum dioecesis vacet nec eam regat qui charactere episcopali polleat. §2. Necesse est ut singulis in casibus id Episcopo ordinaturo constet ex authentico Curiae episcopalis testimonio.
Can. 967*. Caveant Superiores religiosi ne in fraudem Episcopi dioecesani subditum ordinandum ad aliam religiosam domum mittant, aut concessionem litterarum dimissoriarum de industria in id tempus differant, quo Episcopus vel abfuturus, vel nullas habiturus sit ordinationes.
CAPUT II. De subiecto sacrae ordinationis.
Can. 968*. §1. Sacram ordinationem valide recipit solus vir baptizatus; licite autem, qui ad normam sacrorum canonum debitis qualitatibus, iudicio proprii Ordinarii, praeditus sit, neque ulla detineatur irregularitate aliove impedimento. §2. Qui irregularitate aliove impedimento detinentur, licet post ordinationem etiam sine propria culpa exorto, prohibentur receptos ordines exercere.
Can. 969*. §1. Nemo ex saecularibus ordinetur, qui iudicio proprii Episcopi non sit necessarius vel utilis ecclesiis dioecesis. §2. Non prohibetur tamen Episcopus proprium promovere subditum, qui in futurum, praevia legitima excardinatione et incardinatione, servitio alius dioecesis destinetur.
Can. 970*. Proprius Episcopus vel Superior religiosus maior potest suis clericis ex quavis canonica causa, occulta quoque, etiam extraiudicialiter, ascensum ad ordines interdicere, salvo iure recursus ad Sanctam Sedem, vel etiam ad Moderatorem generalem, si agatur de religiosis quibus ascensum interdixerit Superior provincialis.
Can. 971*. Nefas est quemquam, quovis modo, ob quamlibet rationem, ad statum clericalem cogere, vel canonice idoneum ab eodem avertere.
Can. 972*. §1. Curandum ut ad sacros ordines adspirantes inde a teneris annis in Seminario recipiantur; sed omnes ibidem commorari tenentur saltem per integrum sacrae theologiae curriculum, nisi Ordinarius in casibus peculiaribus, gravi de causa, onerata eius conscientia, dispensaverit. §2. Qui ad ordines adspirant et extra Seminarium legitime morantur, commendentur pio et idoneo sacerdoti, qui eis invigilet eosque ad pietatem informet.
ART. I. De requisitis in subiecto sacrae ordinationis.
Can. 973*. §1. Prima tonsura et ordines illis tantum conferendi sunt, qui propositum habeant ascendendi ad presbyteratum et quos merito coniicere liceat aliquando dignos futuros esse presbyteros. §2. Ordinatus tamen qui superiores ordines recipere recuset, nec potest ab Episcopo ad eos recipiendos cogi, nec prohiberi a receptorum ordinum exercitio, nisi impedimento canonico detineatur aliave gravis, iudicio Episcopi, obsit causa. §3. Episcopus sacros ordines nemini conferat quin ex positivis argumentis moraliter certus sit de eius canonica idoneitate; secus non solum gravissime peccat, sed etiam periculo sese committit alienis communicandi peccatis.
Can. 974*. §1. Ut quis licite ordinari possit, requiruntur: 1° Recepta sacra confirmatio; 2° Mores ordini recipiendo congruentes; 3° Aetas canonica; 4° Debita scientia; 5° Ordinum inferiorum susceptio; 6° Interstitiorum observatio; 7° Titulus canonicus, si agatur de ordinibus maioribus. §2. Quod pertinet ad consecrationem episcopalem, servetur praescriptum can. 331.
Can. 975*. Subdiaconatus ne conferatur ante annum vicesimum primam completum; diaconatus ante vicesimum secundum completum; presbyteratus ante vicesimum quartum completum.
Can. 976*. §1. Nemo sive saecularis sive religiosus ad primam tonsuram promoveatur ante inceptum cursum theologicum. §2. Firmo praescripto can. 975, subdiaconatus ne conferatur, nisi exeunte tertio cursus theologici anno; diaconatus, nisi incepto quarto anno; presbyteratus, nisi post medietatem eiusdem quarti anni. §3. Cursus theologicus peractus esse debet non privatim, sed in scholis ad id institutis secundum studiorum rationem can. 1365 determinatam.
Can. 977*. Ordines gradatim conferendi sunt ita ut ordinationes per saltum omnino prohibeantur.
Can. 978*. §1. In ordinationibus serventur temporum interstitia quibus promoti in receptis ordinibus, secundum Episcopi praescriptum, sese exerceant. §2. Interstitia primam tonsuram inter et ostiariatum vel inter singulos ordines minores prudenti Episcopi iudicio committuntur; acolythus vero ad subdiaconatum, subdiaconus ad diaconatum, diaconus ad presbyteratum ne antea promoveantur, quam acolythus unum saltem annum, subdiaconus et diaconus tres saltem menses in suo quisque ordine fuerint versati, nisi necessitas aut utilitas Ecclesiae, iudicio Episcopi, aliud exposcat. §3. Nunquam tamen, nisi de peculiari licentia Romani Pontificis, minores ordines cum subdiaconatu duove sacri ordines uno eodemque die, reprobata quavis contraria consuetudine, conferantur; imo nec primam tonsuram conferre licet una cum aliquo ex ordinibus minoribus, neque omnes ordines minores una simul.
Can. 979*. §1. Pro clericis saecularibus titulus canonicus est titulus beneficii, eoque deficiente, patrimonii aut pensionis. §2. Hic titulus debet esse et vere securus pro tota ordinati vita et vere sufficiens ad congruam eiusdem sustentationem, secundum normas ab Ordinariis pro diversis locorum et temporum necessitatibus et adiunctis dandas.
Can. 980*. §1. Ordinatus in sacris, si titulum amittat, alium sibi provideat, nisi, iudicio Episcopi, eius congruae sustentationi aliter cautum sit. §2. Qui, citra apostolicum indultum, suum subditum in sacris sine titulo canonico scienter ordinaverint aut ordinari permiserint, debent ipsi eorumque successores eidem egenti alimenta necessaria praebere, donec congruae eiusdem sustentationi aliter provisum fuerit. §3. Si Episcopus aliquem ordinaverit sine titulo canonico cum pacto ut ordinatus non petat ab ipso alimenta, hoc pactum omni vi caret.
Can. 981*. §1. Si ne unus quidem ex titulis de quibus in can. 979, §1, praesto sit, suppleri potest titulo servitii dioecesis, et, in locis sacrae Congregationi de Prop. Fide subiectis, titulo missionis, ita tamen ut ordinandus, iureiurando interposito, se devoveat perpetuo dioecesis aut missionis servitio sub Ordinarii loci pro tempore auctoritate. §2. Ordinarius presbytero, quem promoverit titulo servitii ecclesiae vel missionis, debet beneficium vel officium vel subsidium, ad congruam eiusdem sustentationem sufficiens, conferre.
Can. 982*. §1. Pro regularibus titulus canonicus est sollemnis religiosa professio seu titulus, ut dicitur, paupertatis. §2. Pro religiosis votorum simplicium perpetuorum est titulus mensae communis, Congregationis aliusve similis, ad normam constitutionum. §3. Ceteri religiosi, etiam ad ordinationis titulum quod attinet, iure saecularium reguntur.
ART. II. De irregularitatibus aliisque impedimentis.
Can. 983*. Nullum impedimentum perpetuum quod venit nomine irregularitatis, sive ex defectu sit sive ex delicto, contrahitur, nisi quod fuerit in canonibus qui sequuntur expressum.
Can. 984*. Sunt irregulares ex defectu: 1° Illegitimi, sive illegitimitas sit publica sive occulta, nisi fuerint legitimati vel vota sollemnia professi; 2° Corpore vitiati qui secure propter debilitatem, vel decenter propter deformitatem, altaris ministerio defungi non valeant. Ad impediendum tamen exercitium ordinis legitime recepti, gravior requiritur defectus, neque ob hunc defectum prohibentur actus qui rite poni possunt; 3° Qui epileptici vel amentes vel a daemone possessi sunt vel fuerunt; quod si post receptos ordines tales evaserint et iam liberos esse certo constet, Ordinarius potest suis subditis receptorum ordinum exercitium rursus permittere; 4° Bigami, qui nempe duo vel plura matrimonia valida successive contraxerunt; 5° Qui infamia iuris notantur; 6° Iudex qui mortis sententiam tulit; 7° Qui munus carnificis susceperint eorumque voluntarii ac immediati ministri in exsecutione capitalis sententiae.
Can. 985*. Sunt irregulares ex delicto: 1° Apostatae a fide, haeretici, schismatici; 2° Qui, praeterquam in casu extremae necessitatis, baptismum ab acatholicis quovis modo sibi conferri siverunt; 3° Qui matrimonium attentare aut civilem tantum actum ponere ausi sunt, vel ipsimet vinculo matrimoniali aut ordine sacro aut votis religiosis etiam simplicibus ac temporariis ligati, ve1 cum muliere iisdem votis adstricta aut matrimonio valido coniuncta; 4° Qui voluntarium homicidium perpetrarunt aut fetus humani abortum procuraverunt, effectu secuto, omnesque cooperantes; 5° Qui seipsos vel alios mutilaverunt vel sibi vitam adimere tentaverunt; 6° Clerici medicam vel chirurgicam artem sibi vetitam exercentes, si exinde mors sequatur; 7° Qui actum ordinis, clericis in ordine sacro constitutis reservatum, ponunt, vel eo ordine carentes, vel ab eius exercitio poena canonica sive personali, medicinali aut vindicativa, sive locali prohibiti.
Can. 986*. Haec delicta irregularitatem non pariunt, nisi fuerint gravia peccata, post baptismum perpetrata, salvo praescripto can. 985, n. 2, itemque externa, sive publica sive occulta.
Can. 987*. Sunt simpliciter impediti: 1° Filii acatholicorum, quandiu parentes in suo errore permanent; 2° Viri uxorem habentes; 3° Qui officium vel administrationem gerunt clericis vetitam cuius rationes reddere debeant, donec, deposito officio et administratione atque rationibus redditis, liberi facti sint; 4° Servi servitute proprie dicta ante acceptam libertatem; 5° Qui ad ordinarium militare servitium civili lege adstringuntur antequam illud expleverint; 6° Neophyti, donec, iudicio Ordinarii, sufficienter probati fuerint; 7° Qui infamia facti laborant, dum ipsa, iudicio Ordinarii, perdurat.
Can. 988*. Ignorantia irregularitatum sive ex delicto sive ex defectu atque impedimentorum ab eisdem non excusat.
Can. 989*. Irregularitates et impedimenta multiplicantur ex diversis eorundem causis, non autem ex repetitione eiusdem causae, nisi agatur de irregularitate ex homicidio voluntario.
Can. 990*. §1. Licet Ordinariis per se vel per alium suos subditos dispensare ab irregularitatibus omnibus ex delicto occulto provenientibus, ea excepta de qua in can. 985, n. 4 aliave deducta ad forum iudiciale. §2. Eadem facultas competit cuilibet confessario in casibus occultis urgentioribus in quibus Ordinarius adiri nequeat et periculum immineat gravis damni vel infamiae, sed ad hoc dumtaxat ut poenitens ordines iam susceptos exercere licite valeat.
Can. 991*. §1. In precibus pro irregularitatum ac impedimentorum dispensatione, omnes irregularitates ac impedimenta indicanda sunt; secus dispensatio generalis valebit quidem etiam pro reticitis bona fide, iis exceptis quae in can. 990, §1 excipiuntur, non autem pro reticitis mala fide. §2. Si agatur de irregularitate ex homicidio voluntario, etiam numerus delictorum exprimendus est sub poena nullitatis concedendae dispensationis. §3. Dispensatio generalis ad ordines valet pro ordinibus quoque maioribus; et dispensatus potest obtinere beneficia non consistorialia etiam curata, sed renuntiari nequit S. R. E. Cardinalis, Episcopus, Abbas vel Praelatus nullius, Superior maior in religione clericali exempta. §4. Dispensatio in foro interno non sacramentali concessa, scripto consignetur; et de ea in secreto Curiae libro constare debet.
CAPUT III. De iis quae sacrae ordinationi praeire debent.
Can. 992*. Omnes tum saeculares tum religiosi ad ordines promovendi per se ipsi vel per alios Episcopo aliive qui Episcopi hac in re vices gerat, suum propositum ante ordinationem opportuno tempore aperiant.
Can. 993*. Promovendi saeculares aut religiosi qui, quod pertinet ad ordinationem, saecularium iure reguntur, afferant: 1° Testimonium ultimae ordinationis aut si de prima tonsura agatur, recepti baptismatis et confirmationis; 2° Testimonium de peractis studiis, pro singulis ordinibus, ad normam can. 976, requisitis; 3° Testimonium rectoris Seminarii, aut sacerdotis cui candidatus extra Seminarium commendatus fuerit, de bonis eiusdem candidati moribus; 4° Testimoniales litteras Ordinarii loci in quo promovendus tantum temporis moratus est ut canonicum impedimentum contrahere ibi potuerit; 5° Testimoniales Superioris maioris religiosi, si cui religioni promovendus adscriptus sit.
Can. 994*. §1. Tempus quo promovendus potuit canonicum impedimentum contrahere est, regulariter, pro militibus trimestre, pro aliis semestre post pubertatem; sed Episcopus ordinans pro sua prudentia exigere potest litteras testimoniales etiam ob brevius commorationis tempus, et ob tempus quoque quod pubertatem antecessit. §2. Si loci Ordinarius neque per se neque per alios promovendum satis noverit, ut testari possit eum, tempore quo in suo territorio moratus est, nullum canonicum impedimentum contraxisse, aut si promovendus per tot dioeceses vagatus sit ut impossibile vel nimis difficile evadat omnes litteras testimoniales exquirere, provideat Ordinarius saltem per iuramentum suppletorium a promovendo praestandum. §3. Si post obtentas litteras testimoniales et ante peractam ordinationem, promovendus praedicto temporis spatio in eodem territorio rursus moratus sit, novae litterae testimoniales Ordinarii loci necessariae sunt.
Can. 995*. §1. Etiam Superior religiosus suis litteris dimissoriis non solum testari debet promovendum professionem religiosam emisisse et esse de familia domus religiosae sibi subditae, sed etiam de studiis peractis, deque aliis iure requisitis. §2. Episcopus, acceptis iis litteris dimissoriis, aliis testimonialibus litteris non indiget.
Can. 996*. §1. Quilibet promovendus sive saecularis sive religiosus debet praevium ac diligens examen subire circa ipsum ordinem suscipiendum. §2. Promovendi vero ad sacros ordines in aliis quoque de sacra theologia tractationibus periculum faciant. §3. Episcoporum est statuere qua methodo, coram quibus examinatoribus et quibus in tractationibus sacrae theologiae promovendi periculum facere debeant.
Can. 997*. §1. Hoc examen sive pro clericis saecularibus sive pro religiosis recipit loci Ordinarius qui iure proprio ordinat, aut dat dimissorias litteras; qui tamen potest quoque, ex iusta causa, illud Episcopo ordinaturo committere, qui id oneris suscipere velit. §2. Episcopus alienum subditum sive saecularem sive religiosum ordinans cum legitimis litteris dimissoriis, quibus asseritur candidatum examinatum fuisse ad normam §1, et idoneum repertum, potest huic attestationi acquiescere, sed non tenetur; et si pro sua conscientia censeat candidatum non esse idoneum, eum ne promoveat.
Can. 998*. §1. Nomina promovendorum ad singulos sacros ordines, exceptis religiosis a votis perpetuis sive sollemnibus sive simplicibus, publice denuntientur in paroeciali cuiusque candidati ecclesia; sed Ordinarius pro sua prudentia potest tum ab hac publicatione dispensare ex iusta causa, tum praecipere ut in aliis quoque ecclesiis peragatur, tum publicationi substituere publicam ad valvas ecclesiae affixionem per aliquot dies, in quibus unus saltem dies festus comprehendatur. §2. Publicatio fiat die festo de praecepto in ecclesia inter Missarum sollemnia aut alia die et hora quibus maior populi frequentia in ecclesia habeatur. §3. Si sex intra menses candidatus promotus non fuerit, repetatur publicatio, nisi aliud Ordinario videatur.
Can. 999*. Omnes fideles obligatione tenentur impedimenta ad sacros ordines, si qua norint, Ordinario vel parocho ante sacram ordinationem revelandi.
Can. 1000*. §1. Parocho qui publicationem peragit, et etiam alii, si id expedire videatur, Ordinarius committat ut de ordinandorum moribus et vita a fide dignis diligenter exquirat, et litteras testimoniales, ipsam investigationem et publicationem referentes, ad Curiam transmittat. §2. Idem Ordinarius alias percontationes etiam privatas, si id necessarium aut opportunum iudicaverit, facere ne omittat.
Can. 1001*. §1. Qui ad primam tonsuram et ordines minores promovendi sunt, spiritualibus exercitiis per tres saltem integros dies; qui vero ad ordines sacros, saltem per sex integros dies vacent; sed si qui, intra semestre, ad plures ordines maiores promovendi sint, Ordinarius potest exercitiorum tempus pro ordinatione ad diaconatum reducere, non tamen infra tres integros dies. §2. Si, expletis exercitiis, sacra ordinatio qualibet de causa ultra semestre differatur, exercitia iterentur; secus iudicet Ordinarius utrum iteranda sint, necne. §3. Haec spiritualia exercitia religiosi peragant in propria domo vel in alia de prudenti Superioris arbitrio; saeculares vero in Seminario, aut in alia pia vel religiosa domo ab Episcopo designata. §4. De peractis spiritualibus exercitiis Episcopus certior fiat testimonio Superioris domus, in qua peracta fuerint; vel, si de religiosis agatur, attestatione proprii Superioris maioris.
CAPUT IV. De ritibus et caeremoniis sacrae ordinationis.
Can. 1002*. In quovis conferendo ordine, minister proprios ritus in Pontificali Romano aliisve ritualibus libris ab Ecclesia probatis descriptos, adamussim servet, quos nulla ratione licet praeterire vel invertere.
Can. 1003*. Missa ordinationis vel consecrationis episcopalis semper debet ab ipsomet ordinationis vel consecrationis ministro celebrari.
Can. 1004*. Si quis, ritu orientali ad aliquos ordines iam promotus, a Sede Apostolica indultum obtinuerit superiores ordines suscipiendi ritu latino, debet prius ritu latino recipere ordines quos ritu orientali non receperit.
Can. 1005*. Omnes ad maiores ordines promoti obligatione tenentur sacrae communionis in ipsa ordinationis Missa recipiendae.
CAPUT V. De tempore et loco sacrae ordinationis.
Can. 1006*. §1. Consecratio episcopalis conferri debet intra Missarum sollemnia, die dominico vel natalitio Apostolorum. §2. Ordinationes in sacris celebrentur intra Missarum sollemnia sabbatis Quatuor Temporum, sabbato ante dominicam Passionis, et Sabbato Sancto. §3. Gravi tamen causa interveniente, Episcopus potest eas habere etiam quolibet die dominico aut festo de praecepto. §4. Prima tonsura quolibet die et hora conferri potest; ordines minores singulis diebus dominicis et festis duplicibus, mane tamen. §5. Reprobatur consuetudo contra ordinationum tempora praecedentibus paragraphis praescripta; quae servanda quoque sunt, cum Episcopus latini ritus ordinat ex apostolico indulto clericum ritus orientalis aut contra.
Can. 1007*. Quoties ordinatio iteranda sit vel aliquis ritus supplendus, sive absolute sive sub conditione, id fieri potest etiam extra tempora ac secreto.
Can. 1008*. Episcopus extra proprium territorium, sine Ordinarii loci licentia, nequit ordines conferre, in quorum collatione pontificalia exercentur, salvo praescripto can. 239, §1, n. 15.
Can. 1009*. §1. Ordinationes generales in cathedrali ecclesia, vocatis praesentibusque ecclesiae canonicis, publice celebrentur; si autem in alio dioecesis loco, praesente clero loci, dignior, quantum fieri poterit, ecclesia adeatur. §2. Non prohibetur autem Episcopus, iusta suadente causa, ordinationes particulares habere in aliis etiam ecclesiis itemque in oratorio domus episcopalis aut Seminarii aut religiosae domus. §3. Prima tonsura et ordines minores conferri possunt etiam in privatis oratoriis.
CAPUT VI. De adnotatione ac testimonio peractae ordinationis.
Can. 1010*. §1. Expleta ordinatione, nomina singulorum ordinatorum ac ministri ordinantis, locus et dies ordinationis notentur in peculiari libro in Curia loci ordinationis diligenter custodiendo, et omnia singularum ordinationum documenta accurate serventur. §2. Singulis ordinatis detur authenticum ordinationis receptae testimonium; qui, si ab Episcopo extraneo cum litteris dimissoriis promoti fuerint, illud proprio Ordinario exhibeant pro ordinationis adnotatione in speciali libro in archivo servando.
Can. 1011*. Praeterea loci Ordinarius, si agatur de ordinatis e clero saeculari, aut Superior maior, si de religiosis ordinatis cum suis litteris dimissoriis, notitiam celebratae ordinationis uniuscuiusque subdiaconi transmittat ad parochum baptismi, qui id adnotet in suo baptizatorum libro ad normam can. 470, §2.”

[iii] El tema ocupó un necesario lugar en mi tesis doctoral en teología. Trascribo lo que escribí en ese momento.
Iván Federico Mejía Álvarez: El anuncio, acogida, estudio y seguimiento de Jesucristo en el ámbito de una universidad católica Bogotá 2014 2017, en: https://teologo-canonista2017.blogspot.com/2017/04/capitulo-iv-continuacion-i-5.html

"Capítulo IV
Jesucristo y su “lectura” de los signos del Reino, como praxis de investigación, conocimiento, adhesión y preservación de la verdad acerca de Dios, de la Iglesia y del hombre, y de las implicaciones de ésta sobre el obrar.

Continuación (I)

5. En el ministerio de Jesús: acciones, gestos y palabras de Jesús relacionados con la formación de su comunidad como actividad fundacional relativa a la búsqueda de la verdad

1. Se ha visto antes que, en el centro de las preocupaciones y del obrar de Jesús estaban una expresa relación con Dios, su Padre, y el vivo interés por cooperar en su obra (“Reino de Dios”). Sus “milagros” confirmaban que el “Reino” se encontraba en medio de los hombres: “Si expulso los demonios por el dedo de Dios, sin duda que el Reino de Dios ha llegado a vosotros” (Lc 11,20), fue su explicación.

Se nos plantean, pues, dos situaciones: por una parte, ¿cuáles eran, entonces, algunos de los principales temas de la enseñanza – palabra – de Jesús, cuáles sus razones y explicaciones, y cuál la vinculación de estos con el Reino? Y por otra, ¿formaba parte de esta enseñanza de Jesús lo atinente a las condiciones, no sólo de posibilidad sino reales, para que una persona accediera al Reino? ¿Qué nos dice, al respecto, el mismo Jesús? Como siempre, será imposible tratar todos los aspectos de la problemática, pero sí algunos de ellos para, por lo menos, acercarnos fundadamente a la misma.

Si observamos el texto del Evangelio de Lucas, a quien hemos venido siguiendo, notaremos que, como dijimos arriba, el estreno de Jesús como “Maestro de religión” se efectuó después de su bautismo, de las tentaciones en el desierto y de su visita a las sinagogas de su región, y, muy especialmente, de su intervención en la sinagoga de su ciudad, Nazaret. De inmediato, junto con su actividad como predicador, fue realizando su actividad curativa, a la cual hemos dado – merecidamente – amplio espacio. La madurez y el compromiso que habían alcanzado sus relaciones con el Padre y con los hombres se expresaban, de igual modo, a través de tales situaciones y esmeros. Con todo, la claridad y certeza que expresaban su conciencia inicial y sus propósitos deliberados aún iban a tener una confirmación mayor.

En efecto, Lucas, antes de comenzar las largas secciones sobre la predicación de Jesús y sus disputas con sus opositores, nos aporta un primer aspecto del punto que nos ocupa. Porque, en su concepción, así como sucede con los milagros, también las “acciones de institución” requerían una palabra que hiciera explicito su significado, la intencionalidad de Jesús, conforme a la acción que él mismo estaba efectuando de “leer” los signos que caracterizaban el Reino de Dios – “cuando veáis que sucede esto, caed en la cuenta de que el Reino de Dios está cerca” (Lc 21,29-31) –.

Esas “acciones de institución”, a su modo, son también “señales” que requieren la interpretación correcta y adecuada del propio autor dentro del conjunto de su exposición y en el horizonte de su comprensión, de modo tal que se haga explícita y reconocible la verdadera intención, no sólo del autor del tercer Evangelio, ni aún siquiera de la primera generación cristiana de la que él formaba parte, sino, si fuera posible, la del mismísimo Jesús. Esta manera de proceder, que es válida para el período previo a la pasión y muerte de Jesús que ahora estudiamos, también lo será – en razón de su unidad no sólo contextual y literaria sino especialmente teológica – para el período post-pascual.

Por ese motivo, trataremos de seguirle la pista al desarrollo que fue teniendo el asunto a lo largo del Evangelio siguiendo a nuestro evangelista, y por la razón expuesta, procederemos primero a estudiar el problema de la “institucionalización”[i] de la Iglesia dentro del proyecto del Reino en las acciones, gestos y palabras de Jesús, en su período pre-pascual, dejando lo que fuera menester para el período post-pascual, ya que así se nos relatan los hechos. Nos referiremos ahora, pues, exactamente, a la primera acción propiamente institucionalizadora de Jesús: cuando convocó a “sus discípulos” dando comienzo, así, a “su congregación”[1], y no simplemente a una asociación cualquiera que se ocupara de las necesidades religiosas de los hombres (Benedicto XVI). Fue Lucas, recuérdese también, quien recogió este mismo criterio libérrimo de Jesús, fundamental en el pleno sentido de la palabra, pero ahora en la captación de los que conformaron ese pequeño y selectivo grupo: “Es necesario que uno de los que han estado en nuestra compañía durante todo el tiempo que el Señor Jesús permaneció con nosotros, desde el bautismo de Juan hasta el día de la ascensión, sea constituido junto con nosotros testigo de su resurrección» (He 1,21-22).

2. Para Jesús, como se ha visto, la relación con su Padre y con su Reino eran como las dos caras de la misma moneda. Pudiéramos decir que eran el resumen y la característica esencial de su identidad personal y de la originalidad de su actuar, su “carisma”. Pero, de inmediato, un retrato elaborado así nos demostraría ser incompleto. Si bien esa relación con Dios y con su Reino son los pilares de la vida de Jesús y la última preocupación que le motiva y abarca, también encontramos que le era imposible disociarlos, y mucho menos contraponerlos con la inserción y con la participación que tenía en la vida “concreta” de su pueblo. Para Jesús no era posible un “o Dios, o el mundo”, sino un “Dios actuando en el mundo[2]”, o, también, si se quiere, “un mundo construyéndose desde, en y hacia Dios”. Inclusive, como oportunamente se verá, toda la historia humana y el desenvolvimiento del cosmos – en sus extremos y en su intermedio – están integrados en ese movimiento. Jesús, también en esto, nos sorprende: no hay ningún escapismo, ni ninguna auto-referencialidad [i bis], ni ninguna reducción indebida...

Más aún, esa relación-tensión lo movía, no a mantenerse aislado de la gente, sino a realizar su ministerio en medio de los hombres y mujeres de su tiempo, sin eludir su condición social o cultural, con todo lo que ella le podía llegar a implicar y a exigir: también en el caso de Jesús, él vive la experiencia cotidiana de los seres humanos, seres que vivimos en sociedad – inclusive con o dentro de expresiones religiosas –; y eso lo había aprendido él también al participar en la experiencia de su nación: ser miembro de un “pueblo”, a pesar de, o precisamente gracias a, las vicisitudes vividas en más de mil quinientos años de historia[3].

Por eso, tendremos que examinar más delante de qué manera y por qué tan reiteradamente cuando él proclamaba su anuncio del “Reino” e insistía en que la invitación a participar en él, no se dirigía sólo a sí mismo, como el primero, sino a todos los seres humanos; ni tampoco aisladamente, como si no existiera conexión entre ellos, sino como pueblo que vive en la historia, con todas las consecuencias que de ello derivaran, es decir, formando una comunidad en la que se congreguen los que “escuchan” y “practican” su palabra (la porción cristificada del Reino, el pueblo de Dios, la Iglesia). La unidad en sociedad fue, en consecuencia, una preocupación primordial en su obra y enseñanza[4].

Nos corresponde explorar, entonces, la correspondencia a esta invitación (es decir, “la justicia del Reino de Dios”), sus condiciones y sus requisitos, y muy especialmente aquella que tiene que ver con la índole social de la respuesta, porque, ya puestos aquéllas y aquéllos, es posible que no todos, bajo tales fundamentos tan “naturalmente cristianos”, quisieran corresponder esa invitación: de nuevo, es otra de las propuestas que se formulan a la libertad humana, como la fe en Dios.

3. La primera constatación que hacíamos al comenzar la subsección anterior partía de la base de que Jesús había formado parte de un pueblo y de su historia. Como se ha podido comprender, uno y otra estaban íntimamente vinculados, con el “Reino” y con la “salvación”. Aún más, podemos afirmar que, para los primeros cristianos era claro que en Jesús no sólo se personificaban sino que se llevaban a la perfección todas las excelsas figuras relativas a la membresía de su pueblo, y que en él mismo reconocían una decisión y acción explícita fundante (fundadora) de un pueblo, tal como que se habían ido proyectando y llevando a cabo en el transcurso del tiempo. Pero, ¿de qué manera llegaron esos primeros cristianos a la formulación de tales elementos en su confesión de fe? ¿Cuáles elementos de la vida y obra de Jesús los fueron conduciendo a que, una vez acaecida la Pascua, ellos llegaran a congregarse y a comenzar a vivir según el modelo de vida de Jesús, según las indicaciones, las comparaciones y la misión que les había dado Jesús?

Para responder la cuestión se nos presentan, al menos, dos caminos: uno, seguir, como hacen los exegetas, el sendero arduo de la “historia de las formas”[5] y de la “historia de la narración”, a los que se ha aludido anteriormente[6]. Pero, como se ha advertido desde un principio del capítulo, hemos optado por hacer una lectura narrativa de los hechos y dichos de Jesús, en las condiciones ya entonces consideradas. Así que, prosiguiendo, comencemos por lo que nos narra Lucas en su Evangelio, y siguiendo su orden, más teológico que cronológico[7].

4. Si es legítimo hablar de acción institucionalizadora, en los términos en que nos hemos explicado antes, hay que decir que muy desde el comienzo de su recuento, Lucas dejó bien sentado que no sólo una de las primeras curaciones fue realizada por Jesús en presencia de un tal “Simón”, sino en la propia casa de éste (4,38). Más aún, luego, cuando pronuncia uno de sus primeros sermones[8], justamente cuando “la gente se agolpaba sobre él para oír la Palabra de Dios” y se encontraba Jesús “a la orilla del Lago Genezaret” [9] (5,1), entonces

“vio dos barcas que estaban a la orilla. Los pescadores habían bajado de ellas, y lavaban las redes. Subiendo a una de las barcas, que era de Simón, le rogó que se alejara un poco de tierra; y, sentándose, enseñaba desde la barca a la muchedumbre” (5,2-3).

El episodio que comienza a referir Lucas, y que le es exclusivo, tiene, a nuestro juicio, una lógica: a diferencia de los textos de Mt (4,18-22) y sobre todo de Mc (1,16-20), nuestro autor presenta el encuentro de Jesús con quienes serán sus primeros “discípulos”, compañeros y amigos más cercanos después de que ellos, con toda seguridad, se hubieron informado bien de quién era Él. Sobre todo, es el caso de Simón, a quien ya conocía desde antes, como se ha dicho, y quien se dirige a Jesús llamándolo “Maestro”:

“Jesús dijo a Simón: «Boga mar a dentro, y echad vuestras redes para pescar». Simón le respondió: «Maestro, hemos[10] estado bregando toda la noche y no hemos pescado nada; pero, en tu palabra, echaré las redes» [...] Al verlo[11] Simón Pedro, cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: «Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador» [...] Y lo mismo (el asombro se había apoderado) de Santiago y Juan[12], hijos de Zebedeo, que eran compañeros de Simón. Jesús dijo a Simón: «No temas. Desde ahora serás pescador de hombres». Llevaron a tierra las barcas y, dejándolo todo, le siguieron” (vv. 4-11).

No podemos dejar de resaltar el dato del v. 1, por cuanto es la única ocasión en que encontramos que, a la predicación de Jesús, se la denomine no sólo “Evangelio”, sino “Palabra de Dios”, explícitamente, como si Lucas tuviera la intención de puntualizar que el Evangelio que está relatando y escribiendo, y que, a su vez, recoge la predicación y la actuación de Jesús, lo es también en consecuencia[13].

Jesús interpeló a sus primeros discípulos mientras estaban en su labor. Un problema interpretativo presentan los vv. 5 y 10[14], en donde se habla de “pescar nada” y de “ser pescador de hombres”. El término  zwgrwn  significa “coger vivo”, que en el contexto era necesario para quitar de la metáfora cualquier idea relacionada con “matar[15]”: Simón Pedro y sus compañeros nada tenían que ver con cualquier homicidio, sino con la tarea emprendida por el Padre y por Jesús mismo: dar vida[16].

De otra parte, es evidente que, en el relato, “Simón Pedro” adquiere una preeminencia en razón de su “confesión”, un elemento que adquiere un valor histórico, pero cuya resonancia plena, teológica, se develará en el contexto post-pascual (cf. Jn 21,7.17): “Simón Pedro, cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: «Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador»”[17]. Primero le llama “Maestro”, luego le dice “Señor”. Es pensable que esta exclamación se esperara de un simple mortal que se encontrara de un momento a otro en presencia de la dynamis sagrada y de la santidad que Jesús poseía. Posee, en todo caso, un paralelo con la experiencia de Isaías 6,5 al momento de tener una visión de Dios. Tal situación se ha de comprender más en un sentido metafórico que espacial, porque el texto dice que se encontraban en ese momento los dos dentro de la barca. De igual modo, se resalta en el episodio el movimiento ascensional, en un cambio de plano, en el que Jesús quiere involucrar a Simón a partir de ese momento: de una pregunta por el alimento suficiente (los pescados) a la pregunta por el poder santificador que “salva a los hombres”.

Dados los anteriores elementos, la conclusión del relato de la pesca milagrosa parece hallar una solución obvia: “Llevaron a tierra las barcas y, dejándolo todo, le siguieron[18]” (v. 11). La expresión elaborada por Lucas muestra, sin duda, un ejercicio de libre albedrío que lleva consigo un compromiso con Jesús y un desprendimiento mayores (magis) que los que muestran los textos paralelos (Mc 1,16-20 y Mt 4,20.22).

Ahora bien, el proceso seguido por Simón y los otros podemos decir que es un proceso análogo al de Jesús, que ha sido examinado anteriormente (cf. 1.a, 1.b, y especialmente 1.d, pp.385, 398 y 427ss). Consideramos que ello es así por tres razones: en primer término, porque ante su Padre y en relación con su Reino, una preocupación primordial de Jesús era preguntarse por su propia vocación (pregunta patrológica-cristológica-eclesiológica); en relación con Simón y con los otros tres compañeros suyos, es Jesús mismo quien les propone hacerse la pregunta al llamarlos y al encomendarles una misión (pregunta pneumatológica-antropológica-eclesiológica); y, en fin, porque el que se siente llamado, Jesús, es el mismo que llama (pregunta cristológica-pneumatológica-eclesiológica).

En efecto, si observamos con mayor detenimiento, en este gesto y en estas palabras no sólo se describe el caso de Simón y de los otros, sino la condición misma de toda la Iglesia y de todos en la Iglesia: de hecho, uno de los nombres que se le dio en la primera generación – ¡se dieron a sí mismos!, o, mejor aún, ¡descubrieron que ellos mismos lo eran! – fue, precisamente, el de “Señora Electa (o elegida)” (2 Jn 1,1.13) en razón de esta característica constitutiva y fundacional que habría de estar vigente a través de los siglos. Así mismo, los llamados y elegidos no sólo son los mismos a quienes se encomienda una misión, sino que a cada uno de ellos se les encomienda bajo una modalidad, como una actividad en la que deben actuar en unidad; y ello es imposible si primero no se les encomienda como un conjunto: “Desde ahora serás pescador de hombres”. Lo dice a uno, pero, justamente, a quien representa a todos. Y Jesús lo comienza a “educar” en esta manera de proceder. A medida que vayamos avanzando en el texto lo podremos observar simultáneamente con el proceso y la delimitación que va desplegándose en este delicado e importante asunto de una manera cada vez más clara.

5. Separado apenas por unos versículos del texto anterior (vv. 12-26 divididos en dos perícopas: 12-16: curación del leproso – cf. 1.d.A.d), p. 438 – y 17-26: curación del paralítico – cf. 1.d.A.e), p. 439), se encuentra el texto de la “vocación de Leví” (vv. 27-28) al que prosigue una “comida con los pecadores[19] en casa del mismo Leví” (vv. 29-32) y, luego, una “discusión sobre el ayuno” (vv. 33-39). Detengámonos muy brevemente en una consideración general del tríptico.

a) Comienza el texto (5,27-28) refiriendo la conversión de un hombre, “publicano”, llamado Leví (que es el mismo “Mateo” de Mt 9,9, y el mismo “hijo de Alfeo” del que nos habla Mc 2,14). Él se encontraba en su oficina, “un despacho de impuestos”, haciendo su trabajo. A este hombre Jesús se dirige diciéndole: «Sígueme» (v. 27b).

Apuntemos que el texto, al tiempo que destaca la figura de Jesús, subraya la prontitud y el desprendimiento de Leví. Hasta este momento, sin embargo, no se alcanza a percibir el alcance de la decisión de Leví: se trata simplemente de un hombre que está trabajando. Se conocerá un poco después (v. 29), pues, en realidad, él era una persona bastante acomodada.

Dos detalles de particular importancia quiero destacar aquí. El primero de ellos, que no se trata en el caso de nuestro personaje, de un movimiento o de un paso al que pudiéramos considerar como meramente mecánico, de una respuesta a la que sólo el cuerpo responde. Hay algo más, en el que también la “mente” está como convocada por un valor más alto, que atañe al ser humano completo[20]. Por otra parte, Lucas, entonces, en continuidad – ¡y en contraste! – con la respuesta anterior de 5,11 (de Pedro y los otros tres) insiste en que, cuando se trata del “seguimiento de Jesús”, se radicaliza la necesaria “renuncia” a la que sus discípulos son llamados. Es una característica bien personal de Lucas (cf. 9,23 y 18,29), que luego repetirá e insistirá también durante el período apostólico en unas condiciones nuevas de “reinterpretación”, particularmente con referencia a los bienes materiales (cf. He 2,44; 4,32-37; 5,1ss; etc.). Característica que también es propia de la Iglesia, mostrada en la historia especialmente en sus mejores miembros[21].

b) Lucas prosigue el relato (vv. 29-32) diciéndonos, pues, que Leví a Jesús “le ofreció en su casa un gran banquete”, al que asistió “un gran número de publicanos” y, además, “los discípulos” y “otros” más, entre ellos “los fariseos y sus escribas”.

Lucas nos da a entender en el texto la oposición que existía entre esos últimos – los hebreos “respetables” –, y los primeros, poniendo en medio del relato, como intermediarios de la polémica, a los “discípulos”: “¿Por qué coméis y bebéis con los publicanos y pecadores (telwnwn kai amartwlwn)?” (v. 30), es la pregunta que hacen aquéllos, poniendo a unos y otros en el mismo plano de igualdad.

Lucas entonces expresa que quien sale a responder ante ese arriesgado juicio moral es el mismo Jesús. Más aún, lo interpreta adecuadamente al incluir un agregado que no se encuentra en los otros sinópticos (Mc 2,17; Mt 9,13b): «No necesitan médico los sanos, sino los que está mal. No he venido a llamar a conversión a justos, sino a pecadores». La comparación nos remite, pues, a toda la subsección anterior, cuando describíamos la identidad de Jesús y su relación con los enfermos de diversas dolencias: por una parte, al emplear la contraposición “estar sano” – “estar mal” remite a una realidad cercana a su auditorio – a todos los auditorios, en verdad –, fácilmente comprensible, por tanto. Por otra parte, valora en todo su alcance la importancia y la dignidad de la profesión médica. Pero, aún más, pone de presente que también él, cuando se acercaba a tales enfermos, no pretendía ganarse simplemente su atención o la de los circunstantes, ni mucho menos dar muestras de un poder que limita, apabulla o mantiene en la humillación y el aislamiento, sino, por el contrario, de una acción que libera, que restituye en dignidad y pone todas las realidades, incluso las físicas, en “el orden de cosas de Dios”. Porque, si se “juzgan bien” las cosas, el ámbito humano, es un ámbito de libertad y de relación con Dios. De ahí que toda relación, consigo mismo, con los demás, con Dios, pasa por las manos, por el corazón, por la mente, por la inteligencia y la libertad del ser humano: eso es, en realidad, el proceso de “conversión”[22] (μετανοιαν). Y a ella todos, y permanentemente, están llamados – por ser “pecadores” –, a no ser que (en la ironía de Jesús), por su propia decisión, estimen que se han de llamar a sí mismos “justos” – tema sobre el que, por su importancia, volverá Jesús (cf. Lc 18,9-14) –. Duro aprendizaje también para “los discípulos” que acompañaban en ese momento a Jesús: la “conversión” se convierte, así, en una de las expresiones que contiene un llamado a considerar el orden real de las cosas no sólo con una profundidad multiforme y creciente, inclusive en su integridad y totalidad, como iremos – y hemos venido – observando en diversos temas. En efecto, la “conversión” es otra de las actitudes fundamentales y características de la vida cristiana, como ya lo dejará descrito el mismo Lucas (cf. 13,3-5).

c) La última parte del capítulo 5 (vv. 33-39) es dedicada por Lucas para continuar su seguimiento al debate de Jesús con “los fariseos y sus escribas”, seguramente en las mismas circunstancias narradas antes (v. 29), y también en presencia, al menos, de los “discípulos” ya mencionados (v. 30). Recoge, a mi juicio, bajo el mismo contexto del banquete y de la discusión con los fariseos que acabamos de examinar, dos temáticas que, probablemente, en su momento, se plantearon en circunstancias algo diversas. En efecto, el primer problema que le proponen es el del “ayuno” (vv. 33-35), mientras el que le sigue se refiere a una reflexión-parábola de Jesús, a primera vista inconexa con ese problema, acerca de “lo nuevo” y “lo viejo” (vv. 36-39). Miremos uno y otro con detenimiento.

Algunos autores[23] han destacado la cercanía que existe entre algunos textos de Lucas y algunos textos correspondientes, no sólo en lo relatado sino sobre todo por la reflexión teológica de base, al Evangelio de Juan. Y este es, en mi opinión, uno de esos casos. Sólo que, en el particular propósito narrativo de Lucas, la cuestión la originaba el enfrentamiento entre Jesús y los fariseos sobre un tema relativo a la Ley, mientras que en el propósito contemplativo e interpretativo de Juan, el debate fue, quizás, más complejo y radical, acerca del mismo valor teológico que tenía la persona de Jesús. Si se pregunta por la “novedad”, responderá que Él mismo es la auténtica novedad[24] (cf. Jn 2,10 = el episodio de Caná y la conversión del agua en “vino óptimo”; 3,18-19: la fe en el “Hijo único de Dios”, título sobre el que volveremos).

En relación con el ayuno[25], la pregunta que le hacen a Jesús es por qué “tus discípulos comen y beben” (sin ayunar), mientras que “los discípulos de Juan” lo hacen “frecuentemente”, incluso “con oración”, “igual que los de los fariseos” (v. 33).

Por supuesto, se trata de una situación novedosa, extraña para la comprensión de ellos: el marco que traían era el de una conducta típica de la Ley y de la devoción[26] judía tradicional, la cual, al parecer, no estaba siendo proseguida, como el sábado, por los discípulos de Jesús. No se respetaba, ni aún siquiera, esa práctica tan extendida entre los demás pueblos de la antigüedad. Alguna razón muy grave debería existir, por lo tanto, que lo explicara y, eventualmente, sugiriera una excepción, que, como se ha visto, se solía hacer en ciertos casos. Pero una pregunta acerca de un aspecto cultual, e inclusive moral, Jesús la vuelve una cuestión personal – he ahí el cambio de ángulo – porque se convierte en una pregunta acerca de él y de su identidad y misión, que, en el fondo – en la discusión – se querían poner en cuestión:

“Jesús les contestó: « ¿Podéis hacer ayunar a los invitados a la boda mientras el novio está con ellos? Días vendrán en que les será arrebatado el novio; ya ayunarán en esos días” (vv. 34-35).

Según Jesús, sus “discípulos” son, pues, “los invitados a la boda”, y él se denomina a sí mismo con un título bien interesante, el de “el novio”, cuya interpretación e intención, no obstante, sólo podían ser captadas a plenitud[27] por quienes tuvieran cierto conocimiento de la Escritura, como lo eran, precisamente, los fariseos y sus escribas (cf. Os 2,16b.17b.21-22; cf. supra 1.a.2, p. 387). Su periplo, añade sin embargo, sería fugaz – como una boda –, porque “les será arrebatado”; y, entonces, “ya (sus discípulos) ayunarán en esos días”.

En efecto, Jesús, en ese momento de su conciencia personal, no sólo se estaba permitiendo hacer una crítica a la práctica tan tradicional del ayuno, inclusive ordenada por la legislación mosaica. Jesús, en realidad – y esto, seguramente, tanto ayer como hoy ha suscitado la pregunta fundamental –, estaba promoviendo un nuevo punto de partida: no en particular para unas prácticas religiosas, ni aún siquiera para el modo de comportarse de cierta colectividad, sino que para todo el conjunto de la concepción de la realidad ofrecía una inspiración y una orientación nuevas. En consecuencia, sólo a partir de Él mismo, como espacio y motivación de una existencia personal, en un segundo momento, se debían evaluar las prácticas morales, jurídicas, cultuales, etc., de las diversas colectividades, considerando qué en ellas se debía cambiar, o si se debería posibilitar que las viejas formas, eventualmente, dieran el paso a formas nuevas. Es decir, Jesús planteaba que los viejos problemas sometidos a la discusión y a la acción en los diversos ámbitos de la existencia humana también fueran examinados a la luz de los más altos niveles de humanidad – bien humano –, incluidos en ellos, los relativos a la fe en él. Ahora bien, no contradice esto con lo dicho en la subsección primera de este capítulo, sino que da un paso adelante: mirar todo lo que nos sucede y toda realidad en la perspectiva de la fe en Dios Padre y de su salvación no sólo no es antagónico con el debido respeto que se habría de tener hacia los distintos órdenes y ámbitos de la vida humana, e inclusive con las legítimas tradiciones de los pueblos, sino que, al expresar en la persona de Jesús la viva “imagen (visible) del Dios invisible” (cf. Col 1,15), se nos da un ejemplo concreto y un modelo acabado de cómo lo que “ya” es el ser humano, inclusive en su capacidad de razonamiento, y aún lo que “todavía no es”, pero está llamado a ser, pueden incidir en la definición concreta de los marcos operacionales que se ofrecen a la razón humana para decidir en tales ámbitos y órdenes de la existencia.. Y ello, por supuesto, no sólo “para la otra vida”, para “un más allá”...

Ahora bien, si se hiciera abstracción del contexto en el que se encuentra la situación probablemente la interpretación de la parábola podría llegar hasta el extremo de subrayar una incompatibilidad absoluta entre judaísmo y cristianismo, hasta evidenciar la contradicción de pretender implantar el cristianismo en el judaísmo, o, más aún, con el tejido cultural humano. Y, ciertamente, esa no es la voluntad de Jesús según la expresión que él utiliza, pues ciertamente pedirá a los “invitados a la boda” “ayunar” en cuanto sea el momento.

Establecido ya, entonces, ese punto de partida, será también Jesús quien quiera aportar a explicar, mediante las dos parábolas acerca de “lo nuevo” y “lo viejo”, el problema práctico y concreto:

“Al vestido[28] viejo no le iría el remiendo del nuevo[29]” (v. 36b); “el vino[30] nuevo reventaría los pellejos viejos” (v. 37b).

A estas dos expresiones, que también encontramos, similares, en Mc 2,21-22 y Mt 9,16-17, Lucas, en exclusiva, y muy honradamente, agrega el texto que se lee en 5,39:

“Nadie, después de beber el vino añejo[31], quiere del nuevo, porque dice: «el añejo es el bueno»”.

Sin dejar de observar que, al parecer, por entonces existía una opinión ya bastante popularizada acerca del tema, sí llama la atención cierto conocimiento “especializado” que Jesús parecía tener acerca de tejidos y vinos, fruto, al menos, de su observación cuidadosa y atenta y de su personal experiencia de la vida cotidiana. Interesante, porque, efectivamente, tanto los unos como los otros se prueban con el paso del tiempo, con el que se “decantan” y se “consolidan[32]” las calidades, apreciándolos y valorándolos, o lo contrario. Si bien es cierto que tanto los vinos como las ropas fueron establecidos como maneras de responder a “necesidades” biológicas y/o culturales[33], la comparación aparentemente “sencilla” que hace Jesús puede, sin embargo, contribuir en la producción de diversas tomas de decisión, especialmente cuando se trata de elaborar aquel discernimiento que permita reconocer lo que es auténticamente “humano”.

Ahora bien, según el parecer de algunos estudiosos, Lucas, al dejar tal cual el texto – seguramente atribuible a Jesús mismo – en su elaboración de las fuentes, ponía de presente que, aún entre las primeras comunidades, no existía un unanimismo, así fueran todos ellos creyentes en Jesús. Porque, en efecto, algunos seguían considerando que las prácticas antiguas y tradicionales, eventualmente “añejas”, eran las mejores, mientras que, para otros, la presencia novedosa – “vino nuevo”, “remiendo nuevo” – de Jesús imponía relegarlas y superarlas ya todas, y, en consecuencia, adquirir otras.

La clave la da, entonces, el mismo Jesús: si él es el “novio” que está en su fiesta de bodas (v. 34-35), por lo tanto, lo restante, “viejo” o “nuevo”, debe ser leído a su luz, inclusive advirtiendo la compatibilidad presente en la flexibilidad de lo uno y de lo otro: por un lado, el valor duradero de lo que ha pasado y la vigilancia sobre la tendencia a acoger y a preferir siempre lo nuevo, por nuevo, a lo viejo; pero, de igual modo, los riesgos que tiene quedarse siempre con lo viejo, cayendo en el pasivismo y en la falta de adecuación a las exigencias nuevas de los tiempos. Inclusive, que de lo que se trata no es de crear nuevos “ayunos” u otras prácticas similares, sino, más bien, de protegerse tanto ante innovaciones como ante inmovilismos, que pudieran llegar a ser perjudiciales para la fe[34]. Otra lección sumamente importante para los aprendices discípulos de la incipiente comunidad. Como se ha notado, se trata de un asunto tan clave en nuestro contexto que también un poco más adelante tendremos que volver sobre el mismo, cuando nos refiramos más en detalle sobre otros “signos de los tiempos”.

6. Prosiguiendo la lectura de los textos más directamente “institucionales” de Lucas, encontramos el de 6,12-16. Algunos de sus detalles ya han sido resaltados oportunamente:

“Por aquellos días se fue él al monte a orar, y se pasó la noche en la oración[35] de Dios. Cuando se hizo de día, llamó a sus discípulos, y eligió doce de entre ellos, a los que llamó también apóstoles. A Simón, a quien llamó Pedro, y a su hermano Andrés; a Santiago y a Juan, a Felipe y Bartolomé, a Mateo y Tomás, a Santiago el de Alfeo y Simón, llamado Zelotes; a Judas de Santiago, y a Judas Iscariote, que fue el traidor”.

Este texto, así como los siguientes, pertenecientes todos a una sección del Evangelio de Lucas a la que se puede denominar “Jesús habla y actúa como el Mesías” (6,12-7,50; cf. infra, 1.f.4)c)20, p. 516; además, pp. 663; 668; 675)[36], contrasta con los que se encuentran en la sección anterior (5,17-6,11) a la que se puede designar[37] como de “curaciones y discusiones”. En efecto, en la presente sección Jesús se dedica a instruir a sus discípulos, explica sus acciones y su misión, se revela a los pecadores como el Salvador que se caracteriza por la misericordia.

La “elección” de los Apóstoles y la lista de los mismos son colocadas por nuestro autor inmediatamente antes del gran discurso de Jesús. Mientras que Mc 3,13 dice que Jesús “llamó a los que él quiso”, Lucas, por su parte, dice, como muestra de uno de sus temas preferidos, que

“(Jesús) se fue él al monte a orar, y se pasó la noche en la oración de Dios. Cuando se hizo de día, llamó a sus discípulos, y eligió doce de entre ellos”.

Como si, a propósito, quisiera “corregir” el relato de su colega: no porque no fuera cierto que la de Jesús hubiera sido una decisión libérrima – en efecto, es Jesús, personalmente, quien “eligió a los doce” a la manera de un “colegio”, en el sentido teológico-canónico –, sino porque aún esa decisión la consideró y discernió – justamente en oración – conforme al criterio de buscar cuál era la voluntad de su Padre, su obediencia a Él, y llevar a cabo la acción creadora del Espíritu – el Espíritu, como se sabe, es clave y definitivo, en las obras de Lc: de Él afirma, precisamente, que mantiene y opera la comunión eclesial sobre la base de dicha sucesión apostólica, y también que Él tiene sus propios tiempos. Así, cuando, por ejemplo, en la comunidad se crean tensiones y dificultades, es necesario esperar con paciencia la manifestación del Espíritu –. Todo un modelo y ejemplo para su pequeña y naciente comunidad, que, sin dudarlo, lo adoptó desde el principio para realizar todas las actividades, especialmente para aquellas más delicadas (cf. He 1,24-26; 6,6; 13,2; 14,23), porque no eran ellas – no podían serlo – el fruto de una “normal” aunque mera actividad planificadora y organizativa.

No son contundentes los estudios que suponen que el término arameo sheluhim (“los enviados”) hubiera estado detrás del αποστελλείν (“enviar”) que encontramos empleado por Mc 3,14 referido a los Doce. En cambio, sí parece que se ha de atribuir a Lucas que del verbo hubiera derivado el sustantivo para denominarlos con precisión y exclusividad: αποστολοι, expresión que se encontrará abundantemente en especial en los Hechos; y que, a partir de él, se introdujeran correcciones a los otros sinópticos antes de su elaboración definitiva[38]. En todo caso, Jesús sí quiso tener un grupo – un “colegio[39]”, comienzo de una más grande εκ-κλεσία –, más o menos pequeño, para prepararlo[ii] y asociarlo a su misión, o, como dice el mismo Mc: “Instituyó (εποιησεν) Doce, para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar”[40]; o, como señala Mt 10,1, “para curar toda clase de enfermedades y dolencias”[41].

El texto que comentamos, con sus paralelos en Mt 10,1-4 y Mc 3,13-19, en la formulación que tienen, dejan entrever el título y papel de servicio que prestaba ya “Simón-Pedro” – primero en todas las listas y con su sobrenombre (cf. He 4, – nunca sólo ni, mucho menos, en contraposición con “los Once”, ni tampoco de todos estos con el resto de los “discípulos” o de la “comunidad”[42]. Testimonio, sin duda, no sólo del deseo de Jesús, que de esa manera expresaba una primera y fundamental “colegialidad” – ¡y su modo de proceder! –, sino de la práctica adoptada por las primeras comunidades cristianas, aún incipientes en su organización.

Se contrapone a lo anterior, al hecho, al clima y a la lógica del episodio, un último detalle del texto que comentamos: en efecto, se centra todo él en un plano de relaciones interpersonales caracterizado por la confianza, la lealtad y la fidelidad, expresiones, todas éstas, que hacen directa referencia sobre todo a la “verdad”, a la verdad en el ser y a la verdad en el proceder, como resaltamos anteriormente y tema sobre el que, por su importancia, volveremos más adelante. Ciertamente, sus “apóstoles” eran para Jesús, los de toda su confianza. Por eso el último inciso del v. 16 evidencia proféticamente todo un drama, más aún, una tragedia, que, además de poseer una consideración representativa o modélica (no sólo en el escrito lucano sino en los hechos mismos acaecidos), tendrá un desenlace propio y unas características consecuencias.

7. Dentro del proceso – que de acuerdo con todo lo dicho bien se puede designar como humano-divino – de conformación y adiestramiento de su pequeño grupo de los Doce, Jesús compartió con ellos importantes momentos: sus enseñanzas (cf. p. ej. Lc 6,17-49; 8,4-21), sus prodigios curativos (7,1-17; 8,26-56) – incluso sobre el entorno (8,22-56) –, su “declaración” ante los enviados de Juan Bautista (7,18-35), el perdón a los pecadores (5,17-32; 7,36-50), y su llaneza en el trato a la muy significativa “comitiva” de mujeres que les acompañaban (8,1-3).

Pero, quizás, algunas de las experiencias que más les impactaron y posibilitaron en ellos el surgimiento de la fe ocurrieron cuando Jesús les dio una muestra particular de su confianza. Nos referimos, en especial, a cuatro episodios que nos relata Lucas: la misión de los Doce (9,1-6); la multiplicación de los panes (9,10-17), la confesión de Pedro[43] (9,18-22), la Transfiguración (9,28-36). De estos, seleccionemos apenas el primero y el cuarto, para observarlos con atención brevemente.

a) En primer término, la “misión de los Doce” (9,1[44]-6), que en el texto lucano se coloca en paralelo con otra “misión” encomendada a “setenta y dos discípulos” (10,1-16), y de la cual él nos habla con exclusividad[45] (pero que - si bien se refiere al contenido de la exousía transmitida a los apóstoles: proclamación y enseñanza del Evangelio, santificación por medio de los sacramentos, y, en especial de la Eucaristía, y la dirección pastoral de quienes creen en Jesús: 10,16 - por nuestra parte omitiremos).

En el texto (v. 1[46]) aparecen por primera vez juntos dos términos que hemos tenido ya ocasión de encontrar:  dunamij (de dynamis = poder) y eξousiaj (de exousía = autoridad): la primera, sobre todo para las curaciones[47]; la segunda, especialmente para los exorcismos. No obstante, el v. 2 dice que uno y otra eran dados en función de “proclamar el Reino de Dios”. Así, como en el caso mismo de Jesús, el “envío” subraya que se los dota para la misión, primero entre los judíos, pero que, en su realización o ejecución, tanto ese “poder” como la “autoridad” son para ser ejercidos inseparable y recíprocamente con y en razón de la proclama del Reino, es decir, que aquéllos están al servicio y en función de éste (“potestas sacra”). Esta interpretación la refuerza el texto de Mc 3,14s (cf. 6,12s), y se convierte en un nuevo criterio de formación y de acción apostólica...

Esta formación se extiende a aspectos más prácticos acerca de cómo los Doce se han de comportar durante el tiempo de la misión. Mencionemos cuatro de esas características principales: como Jesús mismo, ellos son enviados a anunciar el Reino de Dios a los pobres (4,18 y 7,22) y han de tener una total confianza en la providencia de Dios y cierto espíritu de renuncia y disponibilidad (9,3[48]-4; cf. 12,22-31). Lucas remata el texto diciendo que, efectivamente, así lo hicieron los Apóstoles (9,6).

b) El episodio de la Transfiguración (9,28-36) nos vuelve a una polémica compleja que no es del caso referir aquí[49]. Para Lucas, este episodio no puede desconectarse del que ha relatado en 9,22 con su explicación de los vv. 23-27, es decir, con el primer anuncio de la pasión, ya que ocurrió “unos ocho días después de estas palabras”. Al texto, en su apertura, convienen numerosas posibilidades interpretativas. Con todo, me permito destacar algunos detalles en orden al propósito de nuestra investigación, y, en particular, en lo relativo a las actividades conducentes a depurar, a consolidar y a hacer avanzar el saber, gracias, especialmente, al trabajo en colaboración.

Sin duda, mucho del trabajo investigativo-comunicativo de la verdad acerca de Dios y de la Iglesia en el contexto de la búsqueda de toda la verdad, pasa por la insustituible gestión individual, y Jesús, como se ha estado advirtiendo, no ha sido una excepción. Sin embargo, en diferentes oportunidades hemos reconocido que esos “avances” suyos – en todo el sentido de la palabra – se daban no sólo teniendo en cuenta la “hipótesis” Dios, sino su relación muy íntima con Dios y gracias precisamente a ella; pero, así mismo, sin desconectarse, de ninguna manera, ni de su pueblo, ni de su historia, ni del cosmos en que habitaba y siendo sumamente consciente de la interdependencia que mantenía con estos. Se trataba de una solidaridad no sólo “contemporánea” en su modo de proceder, sino realmente intergeneracional y considerada no sólo en retrospectiva, sino en una perspectiva de futuro que, a mi juicio, realmente fascina. Miremos el asunto en algunos pormenores.

En el caso que nos ocupa, no eran todos los Doce sino un equipo más restringido de tres[50] de ellos, Pedro, Juan y Santiago, quienes lo iban a acompañar (v. 28). Como ha ocurrido en otros momentos, Jesús “sube al monte a orar” – narra, siempre con exclusividad y énfasis, Lucas –. En este clima, que de inmediato nos transporta al desierto del Éxodo, a la gloria y a Moisés (cf. Ex 19 y 24), ocurre la Transfiguración, como si gracias a la oración sucediera ella: el “rostro (proswpou) (de Jesús) se mudó (autou eteron  = literalmente “fue mudado”)[51] y sus vestidos eran de una blancura fulgurante” (v. 29). Más que una acción resultado de la propia acción de Jesús, el texto indica que es efecto de la obra de Dios Padre y del Espíritu en él.

El texto señala a continuación que con Jesús “conversaban dos varones (andreV duo), Moisés y Elías[52]” (v. 30). Expresión esta, “varones”, que Lucas emplea también en otros lugares (cf. 24,4 y He 1,10), pero para referirse a “ángeles”. Estos dos conversaban con Jesús acerca del exodon (éxodo = salida o, mejor, partida) que “estaba para cumplirse en Jerusalén” (v. 31).

Curiosa es, sin embargo, la primera reacción de los tres Apóstoles: “estaban cargados de sueño (bebarhmenoi upnw), pero permanecieron despiertos y vieron su gloria” (v. 32). La expresión llama la atención porque es la misma que empleó Mc 14,40 (bebarhmenoi) para referirse a los Apóstoles cuando la agonía de Jesús en el Getsemaní. Es muy significativa también la expresión de Lucas que relaciona en varios lugares (cf. p. ej., 24,26) además del presente, “gloria” con “éxodo” (éxodo → gloria): como quien dice, la Transfiguración anticipa en cierto modo la glorificación de Jesús que sobrevendrá con su muerte.

Luego, Pedro dirá a Jesús: “Maestro, es bueno estarnos aquí...” (v. 33). E, inmediatamente, una voz celestial se dirige a los Apóstoles refiriéndose a Jesús en tercera persona:

“Este es mi Hijo, mi Elegido; escuchadle” (v. 35b).

outoV estin o uioV mou o eklelegmenoV, señala una versión del manuscrito[53], mientras que outoV estin o uioV mou o agaphtoV, escribe otra[54], siguiendo a Mt y Mc. Según se ha podido observar a través de numerosos lugares, es la manera como Lucas manifiesta una predilección por el tema de la “elección”, acudiendo al contexto apocalíptico tan evidente en diversos lugares de su texto[55]. Ahora bien, si es cierto que Jesús mismo invitará a quienes lo escuchan a descubrir la acción de Dios en ellos, conforme a su provocación a “leer” los signos que la caracterizaban: “cuando veáis que sucede esto, caed en la cuenta de que el Reino de Dios está cerca” (Lc 21,29-31; cf. nuestro comentario infra, 1.f.4.a), p. 493ss), en esta perícopa la “interpretación” del Acontecimiento-Jesús proviene, precisamente, de esa Voz, y el sentido técnico de la palabra es dado en este lugar, de modo eminente: Jesús es ο Εκλελεγμενος, “el Elegido”, como traduce la versión Biblia de Jerusalén. Título sobre el que, como siempre, tendremos que volver en la sistemática.

Insistamos en que se trató en este caso, sin duda, de una nueva e importante experiencia vivida por los Apóstoles al lado de Jesús y su manera “natural” – si se quisiera llamar así – de recibir su formación y, luego, su institución como servidores “responsables” y “encargados” de la orientación y crecimiento de la comunidad de los creyentes – “apacentar la Iglesia de Dios”[56] –.

Hemos de enfatizar que con las mencionadas “acciones de institución” Jesús no sólo expresaba una característica privativa y exclusiva de cultura humana sino que se entroncaba deliberadamente en dicha tradición – propia y ya peculiar de su pueblo judío – y, en cierto modo, rompía con algunas de sus particularidades mientras le aportaba su específica novedad. No sólo recibía la herencia cultural y religiosa de su nación – su monoteísmo, su ley, su profetismo, entre otros elementos destacables – sino que la “recreaba” y la enriquecía con su propia persona, y, a su turno, la entregaba a otros, a quienes había invitado “para que estuvieran con Él”.

De esta manera, hemos podido acercarnos a algunos de los actos concretos mediante los cuales Jesús fue preparando la experiencia de la fe y la formación de una comunidad testimonial, la constitución de la Iglesia y la institución de los ministerios jerárquicos. Y en esa comunidad testimonial, la ya conocida relación entre Maestro y discípulo adquiere un carácter antropológico peculiar, modélico y permanente, válido no sólo con vistas a la Iglesia. Se destaca particularmente al considerar en la relación que establece con esta comunidad, el gesto “solidario-investigativo-comunicativo” de Jesús. Volveremos sobre el tema de la comunidad iniciada por Jesús un poco más adelante, con ocasión de la exposición de los sucesos relativos a su Pascua[57]. Pero, por cuanto se ha podido observar, bien podemos comprender que junto con las razones antropológico-sacramentales-eclesiológicas fundamentales y originales, existen también las cristológicas[58] propiamente tales, que justifican y legitiman la participación de las comunidades eclesiales en el munus docendi y en su ejercicio, y, en consecuencia, para nuestro caso, justifican y legitiman todas aquellas iniciativas que se tomen en ese sentido en la Iglesia – por parte de los individuos y de sus asociaciones – a través de las épocas, tal como ocurre con las que, con el tiempo, llegarán a denominarse “Universidades católicas” y “Universidades y Facultades eclesiásticas”: “Universitas scientiarum” que se caracteriza esencialmente por el intrínseco seguimiento del ejemplo y del Magisterio de Jesús, de mirar y tratarlo todo en la perspectiva de Dios-Padre y de su Reino.

Notas de pie de página

[1] Uno de los significados de εκκλεσία (= gr.). Ya a Israel se le daba este significado, qahal (lhq). No debemos olvidar que Lucas, cuando escribió su relato, ya hacía parte de la comunidad cristiana, y que muy posiblemente había efectuado su “iniciación cristiana” al lado y por boca de ministros excepcionales (Pedro, ¿Marcos?, ¿Mateo arameo?, Pablo, María, la madre del Señor) como él mismo lo reconoce en el preámbulo de su Evangelio.
Sobre la Iglesia en la comprensión paulina, cf. el texto de la audiencia del Papa Benedicto XVI el miércoles 15 de octubre de 2008, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/22767.php?index=22767&po_date=16.10.2008&lang=sp Y la alusión puede verse en la homilía de la vigilia pascual, 23 de abril de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27296.php?index=27296&po_date=23.04.2011&lang=sp#TRADUZIONE%20IN%20LINGUA%20SPAGNOLA
Por su parte, el Papa FRANCISCO ha insistido sobre el origen de la Iglesia, no como un acuerdo de voluntades (por parte de los discípulos, por ejemplo), sino como la convocación de Dios, establecida por Él, diseñada y ejecutada por Él, cuyo destino es llegar a constituir una sola familia de hijos de Dios “en la cual cada uno se sienta cercano y se sienta amado por Él, como en la parábola evangélica, sienta el calor de ser familia de Dios”. Los antecedentes más remotos de este Plan (y sus condiciones de posibilidad: su escenario) se remontan a la creación misma, pero permean toda la cultura humana: atraviesan la condición misma libre y pecadora de los seres humanos componiendo la historia de salvación, con Abraham y el pueblo que en él nació, haciendo alianza con él y, en él, con todos los pueblos, y, finalmente, en la “plenitud de los tiempos”, reconstruyendo la unidad y la amistad con Él y entre todos los hijos gracias a su Hijo, al que ha enviado a ofrecer su propio amor: del agua y de la sangre vertidos de su costado provienen los sacramentos que forman la Iglesia, la cual se manifiesta en Pentecostés. Véase el texto de la catequesis del 29 de mayo de 2013, en: http://www.vatican.va/holy_father/francesco/audiences/2013/documents/papa-francesco_20130529_udienza-generale_sp.html
Será el mismo Lucas quien nos haga observar, a su debido tiempo, algo sumamente importante: que es el Espíritu Santo, el Espíritu del Padre y del Hijo, quien anima a la Iglesia, porque ella no deriva principalmente de una voluntad humana cualquiera, de la reflexión, del diseño, de la habilidad que una mujer o un hombre posean para organizar: ¡que si ello fuera solamente así, mucho tiempo haría que ya se hubiera extinguido tal institución, como le ocurre a cualquier obra humana! Por el contrario, la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, y el Espíritu de Dios quien la crea, la anima, la purifica y la hace santa. Véanse los desarrollos y complementos de esta doctrina más adelante en: cap. IV, II,4.a.2, p. 715; Conclusión 1, p. 728; cap. V, II, p. 937; cap. VII, II, 1.a., p. 1386 y II.1.b.3, p. 1401. Dicha identidad, no obstante, no es fácil de captar por parte de todos, pero en tal condición debería ser reconocida – así la Iglesia misma lo pide –, y los fieles así lo confesamos. A este punto se refirió también en Papa FRANCISCO en su catequesis del 22 de mayo de 2013, en: http://www.vatican.va/holy_father/francesco/audiences/2013/documents/papa-francesco_20130522_udienza-generale_sp.html
[2] El término puede tener muchas acepciones, cf. DRALE. Pero aquí, al menos se puede interpretar en dos de ellas. En efecto, cuando en el Evangelio de Juan encontramos una afirmación de Jesús como esta: “mi reino no es de este mundo... no es de aquí" (Jn 18,36a.c), mundo expresa una valoración. En cambio, cuando afirma: "he venido al mundo para dar testimonio de la verdad". (Jn 18,37c), expresa un espacio. En el primer caso “mundo” tiene matiz negativo; en el segundo, no. "Mi reino no es de este mundo, no es de aquí" significa que el reino de Jesús no pertenece a un orden de cosas viciado. Pero esto no quiere decir que el reino de Jesús no pueda existir en este espacio nuestro que llamamos planeta tierra. En realidad Jesús ha venido al mundo, a este espacio nuestro, para hacer posible un nuevo orden de cosas.
[3] En la sección anterior trazábamos como punto de partida para nuestra cronología la experiencia de la salida de Egipto con Moisés y la estadía durante cuarenta años en el desierto, como relatan los textos del Pentateuco y de la Ley, consideradas como el momento más excelente de las relaciones entre Yahvéh y su pueblo naciente. En efecto, aunque la “historia” la remontan hasta Abraham, y la encuadran en el contexto de los antepasados politeístas de éste, en el territorio de la Mesopotamia, todo ese período lo consideran de unas relaciones más que todo de familias y de clanes unidos por unas tradiciones y patrimonios comunes, e, inclusive, por los comienzos del desarrollo de un idioma y de una religión comunes. La acción de Moisés, en este sentido, se puede denominar como la del Legislador humano del pueblo naciente, sin que por ello estemos diciendo que, a su autoría directa habría que atribuir los textos legislativos. Pero, sin duda, con él, según los relatos que se conservaron – y seguramente se ampliaron con el transcurso del tiempo, por lo menos en los siguientes doscientos años – comenzó una fuerte corriente de institucionalización de la comunidad como una verdadera nación, primero como una anfictionía, y finalmente, como un Estado, con los reyes Saúl, David y Salomón, primeros reyes del Israel-Judá unificado y unificador de las diversas tribus del Norte y del Sur.
[4] Estamos tratando, pues, de dos tipos de “unidad” de tipo metafísico-antropológico: una, se refiere al compositum humanum desde la perspectiva de su individualidad “cuerpo, alma, espíritu”, como oportunamente se verá, formando una sola “unidad hilemórfica”, siguiendo en ello a S. Tomás y al Concilio Vaticano II (GS 14ss); la otra destaca, en el mismo compositum humanum, su dimensión social radicada no sólo histórico-culturalmente sino en la misma condición sexuada de la pareja humana, como bien lo afirma el mismo Concilio (cf. GS 12; 24ss). Volveremos sobre el tema tanto en el presente como en el siguiente capítulo.
Anticipándome a los hechos, sin embargo, hay que decir que en la época de Jesús, así como en la nuestra, junto con las tendencias “centrípetas” en el judaísmo, que invitaban inclusive a cerrar las fronteras, al “autoabastecimiento” de la nación, a una especie de “Self-reproduction” o “autopoiesis” e, inclusive, a la formación de “guetos” (ghetto) a fin de evitar cualquier “contaminación” cultural, existían las tendencias a una “libertad” completa en materias políticas, económicas, culturales, tendencias “centrífugas”, en las que los límites – de toda índole – se diluyen. ¿Cómo mantener la unidad, sin caer en el uniformismo? Era la pregunta que, al respecto, pretendía proponer y resolver Jesús con su enseñanza: retomaba la lección de Babel (cf. Gn 11,1-9) anunciando la respuesta categórica pascual del envío del Espíritu Santo en Pentecostés (cf. He 2,1-11). Véase al respecto, la homilía del S. P. Benedicto XVI, el 27 de mayo de 2012, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/29260.php?index=29260&po_date=27.05.2012&lang=sp
[5] La Formgeschichte (o “historia de las formas”) “se interesaba más por cada perícopa en particular que por la obra en conjunto. Había varias formas distintas: sentencias sueltas, apotegmas, parábolas, narraciones de milagros, relatos biográficos, y se trataba de determinar su ambiente de formación y su historia en la tradición de la Iglesia primitiva. Los evangelios eran así, despedazados en pequeños fragmentos y no parecían verdaderos libros, sino más bien colecciones de material para la predicación, compilaciones de recuerdos diversos. Este estudio tenía su utilidad, pero también sus límites. Hoy, los exégetas se percatan de tales límites y reconocen la necesidad de considerar cada uno de los evangelios en su conjunto, ya que cada uno tiene sus propias perspectivas y su propio mensaje. Advierten que el sentido de los distintos elementos particulares no puede ser bien entendido sin un estudio de la orientación general que ha determinado la elección del autor; por eso se manifiestan atentos a la composición de la obra y a su unidad interna”. Albert Vanhoye: “Las diversas perspectivas de los cuatro relatos evangélicos de la pasión” en: Criterio 1616 (1971), en (consulta marzo 2006) http://www.servicioskoinonia.org/relat/218.htm
[6] Cf. el breve resumen de la problemática en el cap. 2°, 1.b.2)2, p. 127ss.
[7] Así hayamos hecho esta opción, no repugna que, en algún momento, sea no sólo útil sino necesario apelar a los aportes de la exégesis científica de la composición de los Evangelios. El problema de la cronología lo evidencia el texto que trabajaremos en el párrafo siguiente, que, si se considera que el relato de Jn 21 es su paralelo, habría que tratarlo como una elaboración prepascual de un texto que se refiere a un hecho eminentemente postpascual. Pero otras dificultades presentaría tenerlo como un hecho-relato propiamente prepascual, pues entonces la pregunta sería, más bien, ¿entonces por qué los otros relatos sinópticos no lo mencionan? Como hemos hecho en la sección anterior, también aquí nos ayudaremos ampliamente de la obra de Leopold Sabourin: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt.1181. Este autor formula, sobre el problema que hemos expuesto, la siguiente hipótesis: “4) La proyección retrospectiva del material post-resurrección en el ministerio terrestre parece ser un proceso más probable que su contrario: Lucas, que concentra en Jerusalén toda la actividad del Señor resucitado, no podía referir como postpascual un suceso que había tenido lugar en Galilea”: ibid., 157.
[8] Marie Emilie Boismard, uno de los grandes especialistas en los Evangelios, escribió al respecto, en la obra que publicó en compañía de Pierre Benoit y J. L. Malillos, que en el trabajo de Lucas se pueden advertir varias “capas literarias” (a) Déutero-Lucas, b) un Documento C y c) la mano final de Lucas), y que, muy probablemente, el relato de Mc 4,1 ha sido extraído por “el último redactor” con las referencias de los vv. 1 y 3. El trabajo ha quedado tan bien, que “sería imposible encontrar el inmediato contexto original de la pesca milagrosa”. Dicho redactor añadió el v. 11, para que el episodio se convirtiera en todo un relato vocacional. Y, al añadir el v. 10a, ha asociado a Andrés, Santiago y Juan a la “vocación” de Pedro. Originalmente, el texto se habría referido exclusivamente a Pedro, como en Jn 21,15-19, en el sentido de una llamada general a un apostolado futuro. Pero en el caso de Jn se estaría describiendo la característica más relevante del discipulado: “Sígueme”. Más aún, plantea Boismard que Lucas, probablemente, habría empleado un texto común con el relato de la aparición post-pascual a los primeros discípulos de Jn 21,1-13 –en su debido lugar –, para insistir en la conexión y continuidad, en la persona de ellos, entre esta situación y la propia del ministerio público de Jesús. Cf. Marie Emilie Boismard - Pierre Benoit - J. L. Malillos: Sinopsis de los cuatro Evangelios Desclée de Brouwer Bilbao 1977 92; cf. Leopold Sabourin: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 156.
[9] No nos dice el nombre del lugar, pero los autores piensan que fue en Betsaida, en hebreo “ciudad” o “casa” “de pescadores”, según Jn 1,44. Lo curioso es que Lc en este lugar es el único que llama así, “lago de Genesaret”, al mar de Galilea (cf. Mc 1,16).
[10] Simón está con su hermano Andrés.
[11] La “pesca milagrosa” ha sido deliberadamente expuesta como tal – interpretación teológica – por el evangelista, hecho que, naturalmente nada tiene de raro en el sentido de que, precisamente hubiera aparecido un banco de peces en ese momento. Pero el problema no es, sin duda, ¿qué, en realidad de verdad, se verificó en ese momento? Sin embargo hay que señalar que algunos comentaristas parecen ser de la tendencia a “rechazar en bloque” [los milagros naturales], cf. Leopold Sabourin: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 158.
[12] Que estaban en la otra barca, v. 7.
[13] Cf. Lc 1,2 y He 6,2-4; cf. Leopold Sabourin: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 156.
[14] omoiwV de kai iakwbon kai iwannhn uiouV zebedaiou oi hsan koinwnoi tw simwni kai eipen proV ton simwna o ihsouV mh fobou apo tou nun anqrwpouV esh zwgrwn
[15] Acerca del asesinato y del homicidio se conoce la posición de la Ley y Jesús la recordó con cierta frecuencia y con énfasis. Los problemas concretos, sin embargo, no son fácilmente elucidables. Véase, al respecto, de qué manera S. Tomás de Aquino se apoya en las palabras de Jesús (cf. Lc 10,16) para construir su argumentación al respecto: “Utrum liceat in aliquo casu interficere innocentem: quien mata a un inocente peca más gravemente que el que a un pecador, por ofender más a Dios. El occiso justo es llevado a la gloria por Dios, por accidente” (ST IIa-IIae q. 64. a. 6. ad 2um).
[16] La explicación es de S. Jerónimo, Sermón sobre el Salmo 41: “los peces mueren cuando se les quita del océano, pero los apóstoles nos han pescado del océano de este mundo para hacernos pasar de la muerte a la vida”. La referencia la trae Leopold Sabourin: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 157, pero lamentablemente no aporta la cita, y en mi búsqueda en la PL v. 26, 949-950 y en otros lugares (Obras completas BAC Madrid 1999 vv. 1 y 4) no la pude encontrar.
[17] El detalle ha sido resaltado: para Lucas, Simón recoge la atención de la perícopa. Sobre el tema de la presencia de Simón Pedro en las obras lucanas, el Evangelio y Hechos, cf. Emilio Rasco: “La teología de Lucas: origen, desarrollo, orientaciones” en: Analecta Gregoriana Serie de la Facultad de Teología v. 201 Roma Universidad Gregoriana 1976 y en Biblica 63 (1982) «Estudios lucanos» 75s, nt. 195.
[18] kai katagagonteV ta ploia epi thn ghn afenteV apanta hkolouqhsan autw

[19] El problema teológico-moral del pecado es complejo. En una “distinción” sumamente aguda, S. Tomás de Aquino explica, por ejemplo, a propósito de la caridad “Utrum peccatores sint ex caritate diligendi: según la culpa han de ser odiados, amarlos por su capacidad de bienaventuranza, por Dios” (ST IIa-IIae q. 25. a. 6. resp). Lo fundamenta en las palabras de Jesús en Lc 14,26. El mismo S. Tomás examina aún más el asunto con base en el mismo texto evangélico en otros lugares: “Utrum magis debeamus diligere meliores quam nobis coniunctiores: según cierta razón, a los cercanos hay que odiarlos” (26. a. 7. 1um); y “Utrum de caritate fuerint danda duo praecepta: no es diferente el precepto de amar a Dios y al prójimo aunque a diversos preceptos se opongan diversos pecados” (44. a. 2. 3).
También teniendo ese mismo texto de fondo (Lc 14,26) Tomás se pregunta, igualmente, acerca de los vicios que se oponen a la caridad: “Utrum omne odium proximi sit peccatum: no todo odio del prójimo es pecado, en cuanto impida ascender en justicia divina” (ST IIa-IIae q. 34. a. 3. 1). E, incluso, sobre la “piedad”, exquisita manera de manifestar la caridad, inquiere qué justo lugar ocupa ella en la vida cristiana de excelencia, valiéndose del mismo texto: “Utrum occasione religionis sint praetermittenda pietatis officia in parentes: ser discípulo es dejar madre, esposa, hijos y a sí mismo” (101. a. 4. 1). Así, pues, juzgar a alguien de “pecar” es sumamente riesgoso...
[20] Cf. el desarrollo de esta característica capacidad humana en S. Tomás de Aquino: “Utrum perfectio consistat in praeceptis an in consiliis: se trata de un camino o medio que se sigue no por un paso (gressu) corporal, sino por el afecto de la mente que se actúa por medio de la caridad (Ambrosio)” (ST IIa-IIae q. 184. a. 3. ad 1um).
[21] De nuevo, una anotación ignaciana. Según S. Ignacio, “Todos los que profesen en esta Compañía prometan que no alterarán para nada lo que respecta a la pobreza en las Constituciones, como no fuera para radicalizarla más, según les pueda inspirar el Señor" (Constituciones, 553) en: Obras completas BAC Madrid 1952 494-495.
[22] El concepto de “conversión” es central en la propuesta cristiana, y su alcance permea todos los aspectos que desarrolla esta investigación. Véanse, p. ej.: cap. 4°, 1.a.5, p. 394; y en otros lugares: pp. 407; 442; 456; 464; 476; 487; 491; 511; 516; 662s; 673; 695; 700; cap. 5°, pp. 829; 863; 926; 934; 969; 1003; 1056; cap. 6°, pp. 1109; 1153; 1171; 1174; 1234; cap. 7°, pp. 1367; 1385; conclusión, p. 1405.
[23] Alessandro Pronzato: Señor, ¿a quién iremos? Comentarios a los evangelios de Juan y Lucas Salamanca Sígueme 2003.
[24] El tema de la “novedad” está íntimamente ligado al de la discontinuidad. Y en el tema presente, el de la comunidad de Jesús, se observa nítidamente. Si bien Israel es, de hecho, – en la perspectiva cristiana – condición histórica de posibilidad para la existencia de esta comunidad-Iglesia de Jesús, es, en realidad, bajo la condición de “figura” de la misma. En efecto, aquella comunidad véterotestamentaria, cuyo centro era – sigue siendo – la Toráh y, en ésta, la posibilidad de encontrar la voluntad de Dios y de entrar en comunión con Él mediante la realización efectiva de la misma, proporcionaba también el “ordenamiento jurídico y social concreto a Israel”. “En la nueva familia de Jesús, a la que más tarde se llamará «Iglesia», estas disposiciones sociales y jurídicas no pueden ser universalmente válidas en su literalidad histórica: ésta fue precisamente al cuestión al comienzo de la «Iglesia de los gentiles» y el objeto de la disputa entre Pablo y los denominados judaizantes. Aplicar literalmente el orden social de Israel a los hombres de todos los pueblos habría significado negar de hecho la universalidad de la creciente comunidad de Dios. Pablo lo vio con toda claridad. Ésa no podía ser la Toráh del Mesías. Y no lo es, como nos lo demuestran el Sermón de la Montaña y todo el diálogo del rabino observante Neusner, que escucha a Jesús con verdadera atención”: Joseph Ratzinger: Jesús de Nazareth, o. c., p. 26, nt. 57, 149s.
[25] Como en otros pueblos, y muy desde su antigüedad (cf. Jue 20,26), en Israel se efectuaban ayunos y abstinencias como parte de las prácticas penitenciales, prescritas luego por la Ley mosaica para celebrar el Día de la Expiación (cf. Lv 16,29ss; 23,26-32; Nm 29,7), fiesta que tenía lugar el día quinto antes de la Fiesta de los Tabernáculos.
Frecuentemente se ayunaba sin ningún mandamiento específico en tiempos de aflicción, colectiva o individualmente: 1) Ayunaron en tiempo de guerra o bajo amenaza de guerra: a. Israel ayunó en Betel cuando batallaron contra Benjamín (Jue 20,26); b. También en Mizpa antes de la guerra con los filisteos (1 Sm 7,6). 2) Se ayunaba cuando seres queridos se enfermaban: a. David ayunó y rogó a Dios mientras su hijo se enfermó de gravedad (2 Sm 12,16-23); b David también ayunó por otros cuando se enfermaron (Sal 35,13). 3) Ayunaban cuando un ser querido había muerto: a. Los hombres de Jabes de Galaad ayunaron siete días por Saúl (1 Sm 31,13); b. David y sus hombres ayunaron por Saúl y Jonatán (2 Sm 1,12). 4) Ayunaban cuando buscaban el perdón de Dios: a. Moisés ayunó por cuarenta días por el pecado de Israel (Dt 9,15-18); b. Acab ayunó para ser perdonado (1 Re 21,17-29); c. Nínive ayunó para prevenir su destrucción por parte de Dios (Jon 3,4-10); d. Daniel ayunó al confesar a Dios los pecados de Israel (Dn 9,3-5); e. Israel ayunó al confesar sus pecados y leer la ley de Dios (Ne 9,1-3). 5) Ayunaron cuando enfrentaban peligro inminente: a. Josafat proclamó ayuno en Judá bajo la amenaza de guerra por Edom (2 Cr 20,1-3); b. Esdras proclamó ayuno al retornar a Jerusalén para pedir el favor de Dios (Esd 8,21); c. Nehemías ayunó cuando oyó del estado de la ciudad de Jerusalén (Ne 1,4); d. Los judíos ayunaron cuando Amán obtuvo el decreto del rey contra ellos (Est 4,3); e. Ester y Mardoqueo ayunaron antes de ir delante del rey (Est 4,16).
Pero, en realidad, el número de días de ayuno se multiplicó enormemente: los judíos, además se abstenían en el noveno día del cuarto mes porque en ese día Nabucodonosor capturó Jerusalén (Jr 51,6); en el décimo día del quinto mes porque en ese día fue quemado el templo (Jr 52,12ss); el tercer día del séptimo mes porque en ese día Gedalías fue asesinado (Jr 41,2); y en el décimo del décimo mes, porque en ese día los Caldeos comenzaron el sitio de Jerusalén (2 Re 25, 1ss). Durante de mes del trigo nuevo fueron obligados a pasar siete días sin levadura y comer el pan del sufrimiento en memoria de su salida de Egipto (Dt 16,3). Pero también en otras ocasiones y por diversos motivos (cf. Jud 6,20; Jl 1,14; 2,15).
[26] Acerca de las fuentes de la “devoción”, los Israelitas, como nosotros hoy, podían caer en la tentación de desviarlas hacia lo que no es tan prístino. S. Tomás, tomando el texto de Lc 9,53 explica: “Cita Ambrosio: Utrum contemplatio seu meditatio sit devotionis causa: la causa extrínseca y principal de la devoción es Dios” (82. a. 3. resp.)
Joseph Ratzinger, siguiendo a Mt, llama la atención sobre el sentido más profundo que tendrían textos en los que Jesús hacía alusión a las normas véterotestamentarias, y a su valor en la economía nueva, muy de especial todo cuanto hacía referencia al templo, al sacerdocio, etc.: “El hijo del hombre es señor del sábado” (Mt 12,4-8): “Neusner (el rabino) añade: «Él (Jesús) y sus discípulos pueden hacer en sábado lo que hacen, porque se han puesto en el lugar de los sacerdotes en el templo: el lugar sagrado se ha trasladado. Ahora está en el círculo del maestro con sus discípulos» [...] Neusner resume del siguiente modo el contenido de toda la cuestión: «Mi yugo es ligero, yo os doy descanso. El Hijo del hombre es el verdadero señor del sábado. Pues el Hijo del hombre es ahora el sábado de Israel; es nuestro modo de comportarnos como Dios»”: Jesús de Nazaret , o. c., p. 26, nt. 57,138-141.
[27] Si bien no en el ciclo dominical C, de Lucas, sí en el B de Marcos, se encuentra el texto del paralelo de la perícopa que examinamos (cf. Mc 2,18-22). Precisamente la primera lectura señalada por el leccionario para el domingo octavo “per annum” es la mencionada de Os.
[28] “Prenda o conjunto de prendas exteriores con que se cubre el cuerpo.” (DRALE, consulta marzo 2006).
[29] Recordemos que los tejidos con los que se confeccionan los vestidos son la disposición de los hilos de una tela, o el material que resulta de entrelazar hilos de cualquier material. De ahí se puede pasar a la analogía biológica, como en el caso del tejido conjuntivo, que es el formado por células de diversos aspectos y por materia homogénea, semilíquida y recorrida por numerosos hacecillos de colágeno, cuya función es unir otros tejidos y órganos del cuerpo.
[30] Desde muy tempranos períodos históricos – y aún pre-históricos – se ha tratado de un “licor alcohólico que se hace del zumo de las uvas exprimido, y cocido naturalmente por la fermentación” (DRALE consulta marzo 2006). El reciente hallazgo de un ánfora en la tumba de Tutankhamon con restos de vino tinto refuerza el peso de la cultura vitivinícola en las civilizaciones del bajo Nilo. De modo, pues, que no sólo la cerveza habría tenido sus antecedentes en el territorio egipcio...
[31] Hoy en día se lo considera así aquel “vino criado en barricas o en botellas, al menos durante tres años.” (consulta marzo 2006) en: http://www.filewine.es/dicciona.htm
[32] Entre las diversas acepciones que trae el DRALE (consulta marzo 2006) hay especialmente dos, la primera y la sexta, que son especialmente útiles en nuestro caso: “1. tr. Dar firmeza y solidez a algo. […] 6. prnl. Der. Reunirse en un sujeto atributos de un dominio antes disgregado.”
[33] Del vestido se puede afirmar que “parece cierto que ninguna sociedad humana carece de él”. Cf. Ralph Beals – Harry Hoijer: Introducción a la Antropología, o. c., p. 59, nt. 124, 401ss. Se cree que el primer vestido del hombre fue la hoja de parra, pero prácticas como la agricultura, el pastoreo y el comercio, lo obligaron a encontrar otros materiales para confeccionar sus trajes. El uso de las pieles hizo posible el progreso. El hombre pudo manejar armas cada vez más perfectas con las que aniquilaba a los animales que podían proporcionarle nuevas pieles.
Sobre el uso del licor, existe, por supuesto, la constancia bíblica de que “Noé se dedicó a la labranza y plantó una viña. Bebió el vino, se embriagó...” (Gn 9,20ss). Pero no es menos cierto que para provocar “frenesíes, trances, visiones o sueños, o recreaciones de la experiencia religiosa original”, los chamanes, y en algunas religiones de la antigüedad más organizadas económica y tecnológicamente, los sacerdotes, lo empleaban mezclándolo incluso con productos alucinógenos. Cf. ibíd., 597ss.
[34] Cf. Leopold Sabourin: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 164-165.
Se trata de asumir una realidad que ya aparece en la tradición cristiana desde los Evangelios mismos bajo la denominación de “signos de los tiempos”. Esquemáticamente lo manifiesta así en su ensayo Arnín de Jesús Cortez Morales: “La expresión “signos de los tiempos” aparece en la Sagrada Escritura, concretamente en los evangelios y en boca de Jesús de Nazaret (Mt 16, 1-4; Mc 8, 12; 13, 1-23; Lc 12, 54-56), como una invitación a la perspicacia y atención constante al Reino de Dios. Pero es introducida por primera vez, en la historia de la teología, de modo sistemático y a nivel de estudio, con motivo del Concilio Vaticano II . Esta expresión es utilizada por el Papa Juan XXIII, el cual, haciendo referencia a la cita evangélica de Mt 16, 1-4, abordará en sus escritos Humanae Salutis (25. 12. 63) y Pacem in Terris (11. 04. 63), que el significado de esta expresión, debe entenderse como una nueva forma de interpretación de las manifestaciones de Dios en las mediaciones humanas, particularmente la historia, concretamente, las realidades sociales, políticas, religiosas y culturales del mundo y de la Iglesia. […] Gaudium et Spes abordará el concepto de los “signos de los tiempos” como aquellos acontecimientos de la sociedad moderna de la época más relevantes y que nos plantean no sólo un mundo en proceso de cambios acelerados en todos los ámbitos del desarrollo humano (la ciencia y tecnología, la familia, la cultura, la sociedad, la economía, la política, la paz, etc.), sino también anuncios de esperanza para un cambio y compromiso posible en los seres humanos y la construcción de una mejor sociedad. […] La investigación presente está dividida en tres partes fundamentales enlazadas entre sí, que conducen la reflexión hacia el estudio del documento conciliar. Primeramente se pretende abordar el origen y fundamento bíblico, histórico y teológico del concepto “signo de los tiempos”. El fundamento bíblico se concreta en la expresión evangélica “signo de los tiempos”, el contexto histórico, su sentido bíblico – teológico. El fundamento histórico de la expresión “signos de los tiempos” parte primero del concepto “lugar teológico” expresado por los teólogos en la Edad Media y Moderna, entre ellos Melchor Cano (1479 – 1560), para plantear luego la evolución de este concepto en la teología sistemática, en la reflexión de la Iglesia y su quehacer pastoral hasta enlazarlo al Concilio Vaticano II y sus aplicaciones en Latinoamérica, donde se palpa la evolución teológica de esta expresión. Y el fundamento teológico que se basa en las características principales de los “signos de los tiempos” y los principales criterios de interpretación y discernimiento. En segundo lugar, se describe qué se entiende por “signos de los tiempos”, en el contexto del Concilio Vaticano II y el documento conciliar Gaudium et Spes. En el contexto del Concilio, se explica cuál era el sentido de la expresión en la época en que fue escrito el documento conciliar y las motivaciones socio-políticas que influyeron de alguna manera. En el documento Gaudium et Spes, se aborda ampliamente el sentido de la expresión en cada uno de los temas que trata la constitución. Por último, se describe una síntesis de toda la investigación elaborada. Se analiza la importancia de esta expresión y del documento Gaudium et Spes, la reflexión eclesial que hace América Latina sobre el concepto “signos de los tiempos” en los pobres, y algunas implicaciones actuales para la reflexión teológica, la Iglesia y el mundo sobre esta expresión.” Arnín de Jesús Cortez Morales: “Signos de los tiempos en la Gaudium et Spes”, 8 de Agosto del 2008 (consulta noviembre 2010), en: http://www.monografias.com/trabajos62/signos-tiempos-gaudium-spes/signos-tiempos-gaudium-spes.shtml
Para examinar de nuevo el tema desde nuestro actual presente, véase también la obra de Fernando Berríos – Jorge Costadoat – Diego García (ed.): Signos de estos tiempos. Interpretación teológica de nuestra época Ediciones Universidad Alberto Hurtado Santiago de Chile 2008.
[35] Para S. Tomás de Aquino, el modelo de orante es Jesús. En sus exposiciones teológicas con frecuencia cita sus palabras y su ejemplo. Los textos de Lucas se lo facilitan: - 18,1: “Utrum sit conveniens orare: no dejar de hacerlo” (ST IIa-IIae q. 83. a. 2. sed); - 11,2: “Utrum in oratione debeamus aliquid determinate a Deo petere: Jesús enseñó a los discípulos el Padrenuestro” (q. 83. a. 5. sed); - 1,49: “Utrum convenienter septem petitiones orationis dominicae assignetnur: No es vano pedir que sea santificado lo que siempre es santo, como el Nombre” (q. 83. a. 9. 1); - 11,2: “Utrum convenienter septem petitiones orationis dominicae assignetnur: sólo se ponen 5 peticiones, mientras en Mt 6,9, siete” (q. 83. a. 9. 4); - 18,1: “Utrum oratio debeat esse diuturna: orar continuamente” (q. 83. a. 14. sed); - 11,13: “Utrum oratio sit meritoria: la oración precede la gracia porque la gracia se pide en la oración.” (83. a. 15. 1).
[36] Cf. Leopold Sabourin: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 167.
[37] Ibid. 160.
[38] Cf. ibid. 168-169.
[39] Teológica y, al mismo tiempo, canónicamente, se trata, ante todo, de un grupo estable, permanente. La Constitución dogmática Lumen Gentium del Concilio Vaticano II (1962-1965) insiste en este aspecto (cf. LG 19ss) de singular importancia, pues en la Iglesia Católica la autoridad-servicio corresponde, en el máximo grado de jurisdicción de la potestad sacra, tanto al Sumo Pontífice en la Sede Romana como al Colegio Episcopal que él preside (cf. cc. 330; 331 y336). Se trata de una sociedad, grupo o corporación continuada de personas cuyas actividades son determinadas por los mismos miembros, con o sin igualdad de derechos, conforme a las normas del derecho y a los estatutos (cf. c. 115 § 2).
[40] ] kai epoihsen dwdeka ina wsin met autou kai ina apostellh autouV khrussein

[41] Joseph Ratzinger distingue en su obra la actividad “exorcista” de los apóstoles – ligada, en interpretación actualizada del texto a la develación de “poderes superiores al hombre a priori”, “repletos de una maldad sustancial y mortal” (Heinrich Schlier) –, de la actividad “curativa” propia de la “redención”, que Él les encomienda: “Curar es una dimensión fundamental de la misión apostólica, de la fe cristiana en general. Eugen Biser define el cristianismo incluso como una «religión terapéutica», una religión de curación. Cuando se entiende con la profundidad necesaria se ve expresado en esto todo el contenido de la «redención». El poder expulsar a los demonios y liberar al mundo de su oscura amenaza en relación al único y verdadero Dios excluye al mismo tiempo la idea mágica de la curación, que intenta servirse precisamente de esas fuerzas misteriosas. La curación mágica está unida siempre al arte de dirigir el mal contra el otro y poner a los «demonios» en su contra. Reinado de Dios, Reino de Dios, significa precisamente la desautorización de estas fuerzas por el advenimiento del único Dios, que es bueno, el Bien en persona. El poder curador de los enviados de Cristo Jesús se opone a los devaneos de la magia; exorciza también el mundo en el ámbito de la medicina. En las curaciones milagrosas del Señor y de los Doce, Dios se revela con su poder benigno sobre el mundo. Son en esencia «señales» que remiten a Dios mismo y quieren poner a los hombres en camino hacia Dios. Sólo el camino de unión progresiva con Él puede ser el verdadero proceso de curación del hombre”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,214-215.
[42] La dimensión “política” implica entre los seres humanos un ejercicio de poder, vinculativo, exhortativo e incluso de demostrativo, las más de las veces, pero inclusive coercitivo para quien voluntariamente no quisiera entrar en razón. En el caso de la Iglesia, en algunas interpretaciones se ha querido potenciar a tal punto este elemento, que se la llega a considerar como otra comunidad “política” cualquiera, vaciándola, en el extremo, de su sentido y finalidad específicamente religiosos, de su medio principal que es el servicio y de la motivación última, que es el amor (de Dios y de los hombres). Pero, sin duda, se trata de unos referentes netamente evangélicos que, en cada época, han de ser debidamente cotejados por las personas y por las instituciones.
El camino hacia la “unidad”, no obstante, es difícil y complejo. Véase, si no, la propuesta de S. Ém. Mar Gregoios Yohanna Ibrahim, Métropolita de Alepo (Siria): “2. En ce qui concerne le chemin oecuménique, Son Éminence a fait à Sa Sainteté le Pape une proposition, à savoir de séparer la communion de l’autorité. De cette manière, toute l’Église entre dans une unique communion et l’unité dans la foi redevient ce qu’elle était avant l’époque des divisions. » En: http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_24_speciale-medio-oriente-2010/03_francese/b13_03.html
[43] Como se sabe, en el texto de Mt 16,13-19 las palabras de Pedro y la respuesta de Jesús cobran mayor importancia.
[44] Junto con el texto de Lc 19,1, S. Tomás de Aquino emplea este texto como fundamento para dar su respuesta a la pregunta: “Utrum aliqua religio possit institui ad praedicandum vel confessiones audiendum: La institución de la Iglesia debe seguir la institución de Cristo: él envió a predicar a los apóstoles, no a una “religión”, por eso otros también pueden ser llamados a ello” (ST IIa-IIae q. 188. a. 4. 5).
[45] Señalan los expertos que, en realidad pudo haber sido un solo relato originalmente, y que Lucas habría empleado el material para hacer dos. De hecho, mientras Mc 6,8-11 parece dar testimonio del texto más primitivo, Mt 10,7-16 (e, inclusive, 10,1.5-42) ha combinado las fuentes de Lucas. Cf. Leopold Sabourin: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 212.
[46] ugkalesamenoV de touV dwdeka maqhtaV autou edwken autoiV dunamin kai exousian epi panta ta daimonia kai nosouV qerapeuein
[47] El término “curar”, sin embargo, que es traducción del griego, idioma en el que se encuentran como equivalentes ιασθαι y θεραπευειν, se refieren tanto a las enfermedades como a las posesiones.
[48] La capacidad religiosa del ser humano se manifiesta también cuando éste invoca a Dios. S. Tomás de Aquino se cuestiona, sin embargo, si no es ello “tentar a Dios”, que es un acto contrario a la religión, en dos lugares de la ST y a propósito de dos textos de Lc: 9,3: “Utrum Dei tentatio consistat in aliquibus factis in quibus solius divinae potestatis expectatur effectus: Ambrosio: corresponde a la perfección del hombre que su esperanza la ponga sólo en Dios” (IIa IIae q. 97. a. 1. 3); 1,18: “Utrum tentare Deum sit peccatum: Como Zacarías pecó diciéndole al ángel, en su incredulidad” (q. 97. a. 2. ad 3um).
[49] Para un resumen del asunto, cf. Leopold Sabourin: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 224-225.
El episodio de la tradición-redacción lucana, correspondiente al evangelio del II Domingo de Cuaresma, fue re-leído por el Papa Benedicto XVI en el Angelus, 28 de febrero de 2010. Pueden verse sus anotaciones en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/25186.php?index=25186&lang=sp
[50] Gregorio Damasceno da su explicación: “Toma, sin embargo, a tres, para que a partir de dos o tres se llegue a un acuerdo. Toma a Pedro queriendo que el testimonio de lo que fuera afirmado le manifestara que estaba siendo confirmado por el testimonio del Padre, y como si fuera ya el presidente futuro de toda la Iglesia. Pero a Santiago lo tomó como que habría de morir por Cristo antes de los demás discípulos. A Juan, sin embargo, como órgano purísimo de la teología, para que vista la gloria del Hijo, que no es gobernado por el tiempo, resuene aquel: en el principio existía la palabra”: en: S. Tomás de Aquino: Catena aurea. In Lucam capítulo 9, lectio 6, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html
[51] A diferencia de Mt y Mc que emplearon metamorphein, Lc fue más cauto, para evitar sugerir a sus lectores griegos y romanos una de las tantas metamorfosis simbólicas que se utilizaban en las doctrinas de los misterios para expresar la liberación de la esclavitud de cuerpo y el ingreso en la condición gloriosa o divina gracias a los esfuerzos propios. Cf. Leopold Sabourin: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 226. Cf. Cirilo: “Non tamquam corpore humanam formam mutante, sed quadam splendida gloria superveniente”. En: S. Tomás de Aquino: Catena aurea. In Lucam capítulo 9, lectio 6, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html
[52] Ambrosio comenta: “Inde apparet Moyses et Elias, hoc est lex et propheta in verbo; neque enim lex potest esse sine verbo, nec propheta nisi qui de Dei filio prophetavit.” En: S. Tomás de Aquino: Catena aurea. In Lucam capítulo 9, lectio 6, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html
[53] La versión W-H. Cf. http://www.olivetree.com/cgi-bin/EnglishBible.htm
[54] La versión Textus – Rec. Cf. http://www.olivetree.com/cgi-bin/EnglishBible.htm
[55] Cf. Leopold Sabourin: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 399, nt. 959, 227 con la nt. La razón de que se hubieran preferido en diversos manuscritos las expresiones “Hijo de Dios” y, como aquí, “Hijo predilecto”, debió producirse a causa de las teorías de los ebionitas y de los adopcionistas, quienes consideraban que Jesús había sido un hombre como muchos otros, pero al que Dios había “elegido” como Mesías.
[56] Cf. He 20,28.
[57] “Para realizar su misión salvífica, Jesús ha querido reunir a los hombres en orden al Reino y convocarlos en torno a sí. En orden a este designio, Jesús ha realizado actos concretos, cuya única interpretación posible, tomados en su conjunto, es la preparación de la Iglesia que será definitivamente constituida en los acontecimientos de Pascua y Pentecostés. Es, por tanto, necesario decir que Jesús ha querido fundar la Iglesia. Lo vemos en la humildad con que María acepta ser como olvidada en el período de la vida pública de Jesús, sabiendo que el Hijo tiene que fundar ahora una nueva familia” (Benedicto XVI, DCE 41).
[58] A partir de la lectura del evangelio de Mt, se destaca este aspecto ya no sólo de continuidad sino de ruptura de Jesús con el Israel de la tradición, a raíz del rompimiento con la tradición de la observación del sábado, que lo había mantenido unido por siglos. La “pérdida de la función social del sábado” “pone en peligro un elemento esencial para la cohesión del pueblo. La reivindicación de Jesús comporta que la comunidad de los discípulos de Jesús es el nuevo Israel”: Joseph Ratzinger: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 142.

Notas finales

[i] La “institución”, para la Iglesia, es mucho más que un problema de funcionalidad, y tiene como elemento de referencia, el “carisma”, del que es inseparable. El tema de la “institución” fue ya tratado por mí en diversos lugares con ocasión de la tesis Derecho canónico y teología: la justicia social, norma para el seguimiento de Jesús, el Señor. Estudio del c. 222 § 2 del CIC Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Derecho Canónico Bogotá Agosto de 1996. Cf., p. ej., capítulo 2°, 54ss; capítulo 4°, 138s; 147; 184; 191ss; capítulo 6°, 313; 324ss; 360; 363ss; capítulo 7°, 432ss; 481; 514ss.
Los conceptos de “fundación”, “erección” e “institución”, y, en consecuencia, de “institucionalización”, y de los verbos relacionados con estos términos, que aquí empleamos, requieren no una mera explicación semántica, sino canónica.
En el DRALE encontramos acerca de la “fundación” esta definición: “1. f. Acción y efecto de fundar. 2. f. Principio, erección, establecimiento y origen de algo. 3. f. Der. Persona jurídica dedicada a la beneficencia, ciencia, enseñanza, o piedad, que continúa y cumple la voluntad de quien la erige. 4. f. desus. Documento en que constan las cláusulas de una institución de mayorazgo, de una obra pía, etc.”
Acerca del verbo “fundar”: “1. tr. Edificar materialmente una ciudad, un colegio, un hospital, etc. 2. tr. Estribar, apoyar, armar alguna cosa material sobre otra. U. t. c. prnl. 3. tr. Erigir, instituir un mayorazgo, una universidad o una obra pía, dándoles rentas y estatutos para que subsistan y se conserven. 4. tr. Establecer, crear. Fundar un imperio, una asociación. 5. tr. Apoyar algo con motivos y razones eficaces o con discursos. Fundar una sentencia, un dictamen. U. t. c. prnl.”
Sobre el verbo “Erigir”: “1. tr. Fundar, instituir o levantar. Erigir un templo, una estatua. 2. tr. Dar a alguien o algo un carácter o categoría que antes no tenía. Erigir un territorio en provincia. U. t. c. prnl. Erigirse en juez.”
Sobre el verbo “Instituir”: “1. tr. Fundar una obra pía, un mayorazgo, etc., dándoles rentas y estatutos para su conservación y funcionamiento. 2. tr. Establecer algo de nuevo, darle principio. 3. tr. desus. enseñar (ǁ instruir). 4. tr. ant. Determinar, resolver.”
Acerca de la palabra “Institución: 1. f. Establecimiento o fundación de algo. 2. f. Cosa establecida o fundada. 3. f. Organismo que desempeña una función de interés público, especialmente benéfico o docente. 4. f. Cada una de las organizaciones fundamentales de un Estado, nación o sociedad. Institución monárquica, del feudalismo. 5. f. desus. Instrucción, educación, enseñanza. 6. f. pl. Colección metódica de los principios o elementos de una ciencia, de un arte, etc. 7. f. pl. Órganos constitucionales del poder soberano en la nación. ~ canónica. 1. f. Acción de conferir canónicamente un beneficio. ~ corporal. 1. f. Acción de poner a alguien en posesión de un beneficio. ~ de heredero. 1. f. Der. Nombramiento que en el testamento se hace de la persona que ha de heredar, ser alguien una ~. 1. fr. Tener en una ciudad, empresa, tertulia o cualquier otra agrupación humana el prestigio debido a la antigüedad o a poseer todos los caracteres representativos de aquella.”
Sobre la palabra “institucionalizar” encontramos, finalmente: “Institucionalizar: 1. tr. Convertir algo en institucional. U. t. c. prnl. 2. tr. Conferir el carácter de institución.”
Las expresiones puestas en cursiva nos acercan a la comprensión de los términos, que, sin embargo, leídos en perspectiva histórica, hasta los orígenes del Derecho canónico, aún muy imbuido de la experiencia del Derecho romano, nos conducen a la exposición del célebre canonista Sinibaldo Fieschi (lat. = Sinibaldus Fliscus o Fiscus), a quien ya nos referíamos (p. 23, nt. 48), y sobre el cual volveremos más adelante (nt. clxviii).
En los tiempos contemporáneos, y bajo la influencia de la sociología, especialmente, la categoría de la institución poco a poco adquirió un uso más amplio, hasta llegar a ser fundamental para la comprensión de la sociedad y de sus estructuras. Los sentidos que la expresión suele poseer dependerán de las diferentes escuelas sociológicas. Entre los juristas se maneja el mismo concepto sociológico de "institución", y se la considera por parte de algunos "la prima originaria ed essenziale manifestazione del diritto" (Santi Romano: L'ordinamento giuridico. El concepto se aplica a todas las Escuelas del Derecho público: cf. A. Longhitano, Il diritto..., o. c., p. 20, nt. 40, 81).
Del empleo que dieron al término sociólogos y juristas éste hizo (nuevo) tránsito a las disciplinas teológicas. Se comienza a hablar de la Iglesia como "institución" (con mayúscula o con minúscula), sin hacer un previo inventario acerca de la validez del significado con que venía de dichos ámbitos, y sin hacer una crítica del mismo. Tampoco los autores especifican si por institución se refieren a la globalidad de la Iglesia, o sólo a su aspecto visible, ni si quieren subrayar la institución divina o la institución humana, o si quieren emplear un lenguaje jurídico, sociológico, o ... Con un empleo así del término, era lógico que se llegara muchas veces a conclusiones apresuradas, bien sea a visiones reductivas de la Iglesia a la que únicamente se considera un fenómeno social; bien sea a contraponer carisma e institución o "carisma y poder"; o bien, a la negación para la Iglesia de una estructura permanente anterior a los individuos que la componen (tesis de la reinvención total permanente).
Otro de los elementos sobre los que reposa la “fundación” de la comunidad eclesial por parte de Jesús, además del que estamos destacando con Lucas en el texto, es – y en la tradición ha tenido una importancia primordial – el carisma de los Apóstoles Pedro y Pablo, al cual el Evangelista Mateo hizo referencia propiamente en relación con el primero de ellos, y el mismo Pablo reivindicó en sus cartas (cf. 2 Tm 4,7); al respecto puede verse la homilía de S. S. Benedicto XVI el 29 de junio de 2102, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/29420.php?index=29420&lang=sp#TRADUZIONE%20IN%20LINGUA%20SPAGNOLA
[i bis] El equilibrio dinámico y la madurez en el desarrollo de la personalidad alcanzados por Jesús, de los cuales los textos evangélicos dan tan amplio testimonio - hecho sobre el cual diferentes autores a lo largo de los siglos han vuelto una y otra vez para destacarlo - es resumido por Lucas al terminar su "relato de la infancia": "Jesús iba creciendo en sabiduría, en estatura y en gracia, delante de Dios y de los hombres" (2,52). Ahora bien, este Jesús de Nazaret, como veremos más adelante, "imagen visible del Dios invisible", es, igualmente - de acuerdo con todo el Nuevo Testamento - el "primogénito" de sus hermanos y el modelo acabado del "hombre perfecto". Pero no sólo en la perspectiva antropológica-ética sin también en la eclesiológica. Para la comunidad eclesial es Él el "estándar", el "prototipo" que le permite expresar la completitud o plenitud histórica y transhistórica a la cual tiende su Cuerpo místico, el referente único, acabado y permanente de cuanto la Iglesia es y aspira llegar a ser, y de cuanto ella debe considerar al examinar los medios humano-divinos que debe emplear para alcanzarlo (la salvación, la santidad).
Por eso, en el contexto en que nos encontramos, mencionamos el concepto de "autorreferencialidad" o de "auto-referencialidad" justamente como no aplicado ni aplicable a Jesús. El término se emplea en diversas ciencias y técnicas: lingüística, matemáticas, computación, filosofía, la industria editorial (la manía de la autocitación de sus obras por parte de un autor "para incrementar artificialmente la propia importancia", o el "amiguismo editorial": "Yo te cito, tú me citas") y, particularmente, en las ciencias que tienen por objeto la psiché, Psicología, Psiquiatría, algunas veces con una valencia positiva ("Cynthia S. Symons - Blair T. Johnson - "The self-reference effect in memory: A meta-analysis" en Psychological Bulletin, Vol 121(3), May 1997, 371-394. - citados en Myers 2006 - explican que se nos da mejor recordar información que podemos relacionar a nosotros mismos": cf. Alejandra Alonso: "Definición de la semana: Efecto de autorreferencia", 17/09/2015, en: https://www.psyciencia.com/2015/17/definicion-de-la-semana-efecto-de-autorreferencia; por su parte, Gabriel Lombardi escribió: "La autorreferencia es el síntoma cardinal de la paranoia, afirma el psiquiatra Neisser. Pero atención, también Freud, tratando de explicar sus frecuentes olvidos de los nombres propios de aquellos a quienes borra de sus pensamientos conscientes, publica lo siguiente: "una continua corriente de autorreferencia recorre mi pensar". Lacan lleva las cosas más lejos aún, explica que la transferencia quiere decir que el significante representa al sujeto, monótonamente, para otro significante -no para otro sujeto-. Como el método psicoanalítico exige pasar por esa experiencia, da carta de ciudadanía a todo un vasto conjunto de fenómenos y vivencias en los cuales el lenguaje habla del sujeto, incluso cuando éste no lo advierte. Estos hechos, que usualmente son confundidos con los espejismos del narcisismo, se inscriben en una clínica de la autorreferencia en sentido impropio, en la que no es estrictamente que el sujeto hable de sí, sino que el lenguaje habla de él. Es una clínica precaria, aun si permite ubicar algunas coordenadas en las que se basa la certeza subjetiva": Clínica y lógica de la autorreferencia Letra Viva San Sebastián Costa Rica 2008).
Sin embargo, el concepto de la "autorreferencialidad" se emplea amplia y propiamente al tratar de la patología psíquica conocida como "Trastorno Paranoide de la Personalidad": en este el comportamiento "narcisista" del sujeto, expresado en su suspicacia y en su desconfianza, conduce a que interprete maliciosamente las intenciones de los otros. "La autorreferencialidad consiste en medir continuamente todo lo que uno piensa, desea, realiza y le ocurre en función de si le gusta o le gusta, de si le ayuda o no le ayuda, de si luego estará más contento o menos contento", ha afirmado Fernando Pascual (1 de julio de 2013, en: http://www.analisisdigital.org/2013/07/01/el-peligro-de-la-autorreferencialidad/).
Es a esta comprensión patológica a la que hace referencia constantemente el Papa Francisco. Recordando la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y el Caribe, reunida en Aparecida, Brasil (2007) el Papa Francisco habló a los Obispos del CELAM de una tentación de manipulación del mensaje evangélico: "b) La ideologización psicológica. Se trata de una hermenéutica elitista que, en definitiva, reduce el ”encuentro con Jesucristo” y su ulterior desarrollo a una dinámica de autoconocimiento. Suele darse principalmente en cursos de espiritualidad, retiros espirituales, etc. Termina por resultar una postura inmanente autorreferencial. No sabe de trascendencia y, por tanto, de misionariedad" (véase: https://es.zenit.org/articles/no-a-la-autorreferencialidad-o-se-refiere-a-jesucristo-o-al-pueblo-a-quien-se-debe-anunciar).
Volvió sobre ello en la Exhortación Evangelii Gaudium al denunciar de nuevo las tentaciones que acechan a los agentes evangelizadores. Moisés Daniel Pérez lo explica así: "La primera de ellas es la autorreferencialidad, que engendra dos tentaciones más; la mundanidad espiritual y el clericalismo. En esta oportunidad se dirá una palabra sobre la autorreferencialidad tomando diversos textos del pensamiento del papa Francisco. ¿Qué es la autorreferencialidad? Es la enfermedad típica de la Iglesia encerrada que se mira a sí misma. Está encorvada sobre sí misma como aquella mujer del Evangelio. Es una especie de narcisismo. Consecuencias: Nos conduce a la mundanidad espiritual y al clericalismo sofisticado. Nos impide experimentar «la dulce y confortadora alegría de evangelizar». Los males que, a lo largo del tiempo, se dan en las instituciones eclesiales tienen raíz de autorreferencialidad, una suerte de narcisismo teológico. Causas: Cuando la Iglesia no sale de sí misma para evangelizar deviene autorreferencial y entonces se enferma (cfr. La mujer encorvada sobre sí misma del Evangelio). ¿Cómo se manifiesta?: La Iglesia autorreferencial pretende a Jesucristo dentro de sí y no lo deja salir. La Iglesia, cuando es autorreferencial, sin darse cuenta, cree que tiene luz propia; deja de ser el "mysterium lunae" y da lugar a ese mal tan grave que es la mundanidad espiritual. ¿Cómo se cura? Dejarse guiar por el Espíritu Santo. Él nos introduce en el misterio del Dios vivo, y nos salvaguarda del peligro de una Iglesia gnóstica y de una Iglesia autorreferencial, cerrada en su recinto; nos impulsa a abrir las puertas para salir, para anunciar y dar testimonio de la bondad del Evangelio, para comunicar el gozo de la fe, del encuentro con Cristo”. Él nos muestra el horizonte y nos impulsa a las periferias existenciales para anunciar la vida de Jesucristo": (véase: http://www.celam.org/cebitepal/detalle_d.php?id=NjE=).

[ii] Hay modos de proceder que también se han ido decantando con el tiempo. Ejemplos se podrían dar muchos. Para lo que nos corresponde, es decir, la búsqueda y abrazo con la verdad, especialmente en el ámbito universitario, pueden servirnos de referencia las prácticas que se hacen en los postgrados de numerosas disciplinas, en las que se considera fundamental para la formación de los estudiantes e investigadores su cercanía al instructor o al maestro, y limitan, en consecuencia, el número de alumnos por anualidad. En efecto, hay momentos y circunstancias en las que conviene masificar, o en las que es posible hacerlo sin mayor detrimento del objetivo propuesto. Pero en otros, por el contrario, se requiere que los grupos sean pequeños. Para un instructor de cirugía endoscópica es mucho más complicado seguir durante cinco a diez minutos con dedicación a sus alumnos y a su delicada y experta formación si el grupo fuera de más de doce personas, por ejemplo, pues es necesario que cada uno de ellos, especialmente mientras adquiere la destreza suficiente, sea como quien dice “llevado de la mano” por el instructor. El mismo estudiante vería más dificultado su aprendizaje si debiera esperar excesivamente la siguiente venida del instructor, o si la idea que tiene para poner en práctica no la pudiera discutir oportuna y suficientemente con su instructor.
Definitivamente, pues, la llegada del mensaje a cada persona depende enormemente de las condiciones de ésta. No siempre en un grupo grande todos aprenden, y no todos los que dicen haber comprendido, en efecto lo han hecho. En muchísimos casos, un grupo de doce ya es bastante grande para lograr el objetivo de lograr saber si las personas, con sus preguntas y propuestas, entendieron, o no, o para corregir o para complementar. Inclusive, es posible, y muchas veces es necesario porque termina siendo el único camino a seguir, que haya que tener un trato persona-a-persona, es decir, totalmente individualizado, para poder superar dificultades del todo especiales, o porque se busca un aprovechamiento realmente excepcional por parte de una persona.

La opción de Jesús de tener en medio de la muchedumbre un grupo más o menos amplio de doce personas, y dentro de éste uno más restringido de tres – y eventualmente un tratamiento individualizado –, le posibilitaba desarrollar su ministerio dentro de la gama y versatilidad más adecuadas para adelantar, seguir y concluir los procesos que se iban efectuando, no sólo en él, como Maestro, sino en los Apóstoles, quienes, por otra parte, tenían sus peculiaridades bien propias como se puede observar en los Evangelios: los caracteres “Pedro”, “Juan” y “Santiago”, primero, y luego, “Pablo”, “María”, etc., no son sólo prototípicos o modélicos...”

[iv] Una mínima nota bibliográfica de estudios más recientes en lengua castellana sobre el libro de los He puede ser esta: Detlev Dormeyer - Florencio Galindo: Comentario a los Hechos de los Apóstoles: modelo de nueva evangelización Editorial Verbo Divino 2007; Josep Rius-Camps: El mensaje de los Hechos de los Apóstoles en el Códice Beza: Una comparación con la tradición alejandrina. De Antioquía a los confines de la tierra, Roma: Hechos 13–28 (v. 2) Editorial Verbo Divino 2010; Cordula Langner: Evangelio de Lucas, Hechos de los Apóstoles Verbo Divino, 2008.

[v] No son muchos ni recientes los escritos específicos publicados en lengua castellana sobre estas Cartas. Pueden mencionarse algunas de esas obras: Edouard Cothenet: Las cartas pastorales Editorial Verbo Divino Estella (Navarra) 1991; Raymond E. Brown: Introducción al Nuevo Testamento. II. Cartas y otros escritos. Editorial Trotta Madrid 2002.

[vi] No coincidían con esta apreciación – fundada en los resultados de las investigaciones de las Escuela Bíblica de Jerusalén y en otros autores de nombre – los biblistas protestantes Günther Bornkamm (1905-1990) – de la escuela de Bultmann –, Gerhard Kittel (1888-1948), luterano, y Gerhard Friedrich (1908-1986), evangélico, en la obra dirigida por los dos últimos completada en 1979 (VI, 651–68) y traducida como: Compendio del Diccionario Teológico del Nuevo Testamento (2003), pp. 718-722 en: https://espiritualidad.marianistas.org/wp-content/uploads/2014/08/comprender_la_biblia_compendio_del_diccionario_th_del_nt.pdf
Por su importancia y para información, se reproducen sus conceptos de entonces:
“D. Los presbíteros en la primitiva comunidad cristiana.
1. La primera iglesia de Jerusalén.
Hechos 11:30 se refiere a los ancianos en la primera iglesia de Jerusalén. También aparecen esos ancianos en Hechos 15:2ss y 21:18; en 15:2ss son mencionados junto con los Apóstoles. Si en 11:30 y 21:18 obviamente representan a la congregación como un consejo sinagogal, en 15:2ss funcionan (con los Apóstoles) más al estilo del Sanedrín. La formación de un colegio de ancianos probablemente tiene lugar a medida que los apóstoles van abandonando Jerusalén y Santiago va asumiendo el liderazgo. Sus funciones siguen en parte el modelo de la sinagoga, y en parte el del Sanedrín.
2. Las iglesias paulinas.
Pablo, la mayoría de las veces, se refiere a los líderes de las iglesias en términos de su función más que de su oficio. Manda que se les obedezca, pero más por su ministerio que por su status. El principio constitucional es el de una pluralidad de dones. Esto no descarta, sin embargo, la existencia de obispos y diáconos (Fil. 1:1).
3. El desarrollo presbiteral.
a. Santiago.
Santiago 5:14 dice que los ancianos deben ungir a los enfermos y orar por ellos. Estos ancianos no son simplemente creyentes carismáticos de mayor edad, sino personas que ocupan un cargo, aunque obviamente con un don de intercesión por la curación. Puesto que en 5:16 se manda la confesión mutua y la intercesión de unos por otros, el pasaje no apoya la opinión de que estos ancianos sean confesores o líderes litúrgicos.
b. Hechos.
En Hechos 14:23 Pablo y Bernabé ordenan ancianos en las iglesias gentiles. El discurso de 20:18ss muestra que han de ser supervisores y pastores que administren el legado de los apóstoles, siguiendo su ejemplo, y protegiendo al pueblo contra el error. La designación de los ancianos como obispos en 20:28 (el único uso en los Hechos) es de especial interés.
c. 1 Pedro.
En 1 Pedro 5:1ss el autor se dirige a los ancianos y a los creyentes más jóvenes como si fueran grupos de edad, pero obviamente los ancianos son un colegio de oficiales con una función pastoral. Las advertencias de los vv. 2–3 muestran que están a cargo de los fondos y ejercen autoridad. Sin embargo, sus facultades no son autónomas, ya que son responsables ante Cristo, el único a quien se llama ἐπίσκοπος (2:25). La dignidad del cargo se puede ver en el hecho de que Pedro se designa a sí mismo como συμπρεσβύτερος, ya que, si esto lo coloca a él modestamente al lado de ellos, también los coloca a ellos al lado de él.
d. Las Pastorales.
En 1 Timoteo 5:1 el término πρεσβύτερος obviamente denota la edad, pero en otros lugares de lo que se trata es de un cargo. El πρεσβυτέριον es un colegio (1 Ti. 4:14). Tito debe ordenar πρεσβύτεροι (1:5), y a los πρεσβύτεροι hay que recompensarlos si dirigen bien (1 Ti. 5:17) y protegerlos contra acusaciones superficiales (5:19). La predicación y la enseñanza son una función especial de por lo menos algunos de los ancianos (5:17). Los obispos y los presbíteros parecen ser en gran medida lo mismo (cf. Tit. 1:5, 7ss). Pero el obispo se menciona siempre en singular, y los presbíteros siempre en plural (incluso en Tit. 1:5ss). De modo que tal vez existe ya una tendencia a que un presbítero principal asuma funciones administrativas dentro del colegio presbiteral, lo cual es el probable punto de partida para el posterior desarrollo del obispo monárquico.
4. El Apocalipsis.
En Apocalipsis 4:4; 5:6ss, etc., 24 ancianos rodean el trono de Dios. El hecho de que estén sentados en tronos (4:4) y adornados de túnicas blancas y coronas (4:4) sugiere que constituyen un consejo celestial, aunque no tienen un oficio judicial sino que simplemente desempeñan una función de culto (4:10; 5:8ss). Su servicio divino en el cielo acompaña a la obra de Dios en la tierra. Diferenciados tanto de los santos transfigurados (14:1ss) como de los ángeles que rodean el trono (5:11), parecen estar más cerca del trono divino, y uno de ellos le habla al vidente (5:5; 7:13), el cual se dirige a él como κύριος. Se pueden hallar paralelos en 1 Reyes 22:19; Salmo 89:7; Daniel 7:9–10; Isaías 24:23. El número (24) puede estar bajo la influencia de fuentes no bíblicas (Babilonia y Persia), pero también se puede pensar en los 24 turnos de sacerdotes y levitas en 1 Crónicas 24:5 (cf. 25:1). Es poco probable que el cuadro de un coro de 24 presbíteros celestiales tenga peso alguno sobre la constitución de las iglesias del Apocalipsis, en las cuales todavía son prominentes los aspectos proféticos y espirituales.
5. 2 y 3 Juan.
En 3 Juan el autor, que se llama a sí mismo «el anciano» (2 Jn. 1; 3 Jn. 1), está claramente en conflicto con un oponente que cuestiona la autoridad de la que él ha gozado anteriormente, y quien parece estar actuando como un obispo monárquico (vv. 9–10). Aquí el presbítero no puede ser sencillamente un hombre de mayor edad, ni es un oficial local, sino que probablemente se describe a sí mismo como anciano a causa de su posición especial como portador de la tradición apostólica.”

[vii] Prosigo la trascripción del texto de la nt anterior, sobre el concepto “presbu,teroj” en la época subapostólica:
“E. El período postapostólico y la iglesia antigua.
1. Clemente.
1 Clemente se acerca a 1 Pedro. Defiende a unos ancianos que, por alguna razón no especificada, han sido violentamente depuestos por la iglesia de Corinto. Aquí a los presbíteros hay que honrarlos como se honra a la gente mayor (1.3); constituyen un colegio patriarcal. Dentro de este colegio hay líderes que son llamados ἐπίσκοποι (44.1.6). Este orden es de institución divina; se deriva de Dios por medio de Cristo y de los apóstoles. Tiene un ministerio cultual, e. d. presentar las ofrendas de la iglesia (44.4). Todo el ordenamiento de la congregación puede compararse entonces con el de Israel en el AT (40ss), y esto garantiza la inviolabilidad del oficio presbiteral. Los ancianos depuestos deben ser reinstalados (57.1).
2. Hermas.
Si bien esta obra da cabida a que todos profeticen (Visiones 3.8.11), menciona un colegio de presbíteros (incluyendo obispos y diáconos) con funciones pastorales y una alta dignidad que se basa en sus ligámenes apostólicos (cf. Visiones 2.4.2–3; 3.5.1; 3.9.7; Semejanzas 9.31.5–6). Los verdaderos profetas se distinguen por la humildad (Mandatos 11.8); no surge conflicto alguno entre ellos y los presbíteros (cf. Visiones 2.4.3).
3. Ignacio.
En Ignacio hay un solo obispo, y los ancianos funcionan como su consejo (Filadelfios 8.1). La iglesia debe obedecerles como un orden espiritual (Efesios 2.2), pero sólo dentro de una jerarquía que culmina en el obispo. La unidad de la iglesia refleja la divina jerarquía de Dios, Cristo y los apóstoles (cf. Esmirniotas 8.1).
4. Policarpo.
El modelo por el que aboga Ignacio no es obviamente la norma que prevalece, ya que en su carta a los Filadelfios, Policarpo se refiere solamente a diáconos y presbíteros (5.2–3). Para Policarpo los obispos y los ancianos son prácticamente lo mismo, como lo atestigua su saludo inicial («Policarpo y los presbíteros que están con él»). Las funciones de los presbíteros incluyen la administración financiera (11.1–2), la disciplina, la cura pastoral y la predicación. Si hay alguna tendencia hacia el surgimiento de un solo obispo, esto se está dando dentro de un orden presbiteriano.
5. Papías, Ireneo, Clemente de Alejandría y Orígenes.
a. Papías.
En Papías el término presbíteros se usa para los maestros confiables y reverenciados de la auténtica tradición. En su propia obra él quiere recoger y presentar lo que él ha aprendido de ellos. No se trata de los apóstoles sino de sus discípulos inmediatos, que son itinerantes en vez de ocupar cargos en iglesias específicas.
b. Ireneo.
Familiarizado con la obra de Papías, Ireneo usa πρεσβύτεροι en un sentido similar, y afirma claramente que son discípulos de los apóstoles (Contra las herejías 5.5.1). Policarpo es uno de ellos; fue discípulo de Juan, y maestro del joven Ireneo. Estos ancianos respaldan tanto los hechos como las palabras de Jesús y la verdadera exposición de la Escritura. A diferencia de los falsos presbíteros, se hallan en una sucesión histórica y doctrinal válida a partir de los apóstoles. Entonces se hace, sobre fundamentos apologéticos, una equiparación de esos presbíteros con los obispos. Esto resulta posible a causa de la clericalización de lo que anteriormente había sido un cargo de enseñanza más libre.
c. Clemente de Alejandría.
En Clemente, el cargo docente de los presbíteros retiene su forma más libre. Aquí los ancianos son maestros de una generación anterior, que han transmitido los primitivos registros y la auténtica exposición bíblica, ya sea oralmente o por escrito. No tienen que ser discípulos directos de los apóstoles, ni tienen que ocupar un cargo en la congregación, cosa que no es de gran importancia para Clemente. Se puede ver una analogía con la sucesión docente rabínica.
d. Orígenes.
Como Clemente, Orígenes apela a maestros anteriores, pero cree que esos maestros deben ser ordenados. Él mismo busca la ordenación, y finalmente la logra en Cesarea.
6. La Didascalía siria y las Constituciones Eclesiásticas de Hipólito.
En el primero de estos documentos, el obispo ocupa un puesto de primacía con funciones administrativas y sacramentales, y los presbíteros participan de este ministerio pero como delegados del obispo. También en el segundo documento los clérigos tienen grados; el obispo tiene el derecho de conferir la ordenación, pero los presbíteros, participando en el Espíritu, también tienen autoridad para bautizar y para ayudar en la eucaristía.”

[viii] Véase a este propósito: (Villar, 2019); (Sale SJ, 2017).

[ix] (León-Dufour, Xavier (ed. dir.) - George, Agustín;, 1965) escribía: “NT. Los valores del AT no cobran todo su sentido sino en Jesús que los cumple superándolos. Esta ley general de la revelación se aplica por excelencia en el caso del sacerdocio.
“I. JESÚS, EL SACERDOTE ÚNICO.
1 Los evangelios sinópticos. Jesús mismo no se atribuye ni una sola vez el título de sacerdote. Se comprende fácilmente: este título designa en su ambiente una función definida, reservada a los miembros de la tribu de Leví. Ahora bien, Jesús comprende que su quehacer es muy diferente del de ellos, mucho más amplio y más creador. […]
2. De Pablo a Juan. Pablo, que con tanta frecuencia vuelve a hablar de la muerte de Jesús, la presenta, como su maestro, bajo las •figuras del sacrificio del •cordero pascual (I Cor 5,7), del •Siervo (Flp 2,6-11), del día de la «expiación (Rom 3,24s). Esta interpretación sacrificial reaparece también en las imágenes de la comunión en la «sangre de Cristo (I Cor 10,16-22), de la •redención por esta sangre (Rom 5,9; Col 1,20; Ef 1,7; 2,13). La muerte de Jesús es para Pablo el acto supremo de su libertad, el sacrificio por excelencia, acto propiamente sacerdotal, que él mismo ofreció. Pero como su maestro, y aparentemente por las mismas razones, tampoco el Apóstol da a Jesús el título de sacerdote. Lo mismo se diga de todos los otros escritos del NT, excepto la epístola a los Hebreos: presentan la muerte de Jesús como el sacrificio del Siervo (Act 3,13.26; 4,27.30; 8, 32s; I Pe 2,22ss), del cordero (l Pe 1,19). Evocan su sangre (I Pe 1,2.19; 1,7). Pero no le llaman sacerdote. […]
3. La epístola a los Hebreos es la única que explícita ampliamente el sacerdocio de Cristo. Vuelve a los temas que ya hemos encontrado, presentando la •cruz como el sacrificio de la expiación (9,1-14; cf. Rom 3, 24s), de la alianza (9,18-24), del Siervo (9,28). Pero concentra su atención en el papel personal de Cristo en la ofrenda de este sacrificio. […] Este sacerdocio está enraizado en su mismo ser, que le hace ser mediador por excelencia: a la vez verdadero hombre (2,10-18; 5,7s), que comparte nuestra pobreza hasta la tentación (2,18; 4,15), y verdadero Hijo de Dios, superior a los ángeles (1,1-13), es el sacerdote único y eterno. Realizó su sacrificio de una vez para siempre en el tiempo (7,27; 9, 12.25-28; 10,10-14). […] 4. Ningún título agota por sí solo el misterio de Cristo: Hijo inseparable del Padre, Hijo del hombre que reúne en sí toda la humanidad, Jesús es a la vez el sumo sacerdote de la nueva alianza, él mesías-rey y el Verbo de Dios.
“II. EL PUEBLO SACERDOTAL.
1. Como Jesús no se atribuye explícitamente a sí mismo el sacerdocio, tampoco se lo atribuye a su pueblo. Pero no cesó de actuar como sacerdote, y parece haber concebido al pueblo de la nueva alianza como un pueblo sacerdotal. Jesús se revela sacerdote por la ofrenda de su sacrificio y por el servicio de la palabra. Llama la atención comprobar que llama a cada uno de los suyos a tomar parte en estas dos funciones de su Sacerdocio: todo «discípulo debe tomar su •cruz (Mt 16,24 p) y beber su cáliz (•copa) (Mt 20,22; 26,27); cada uno debe llevar su mensaje (Lc 9,60; 10,1-16), darle testimonio hasta morir (Mt 10,17-42). […]
2. Los apóstoles prolongan este pensamiento de Jesús presentando la vida cristiana como una liturgia, como una participación en el sacerdocio del sacerdote único. Pablo considera la fe de los fieles como «un sacrificio y una oblación» (Flp 2,17); los auxilios pecuniarios que recibe de la Iglesia de Filipos son «un perfume de buen olor, un sacrificio aceptable, agradable a Dios» (Flp 4,18). Para él la vida entera de los cristianos es un acto sacerdotal; los invita a ofrecer su cuerpo «en hostia viva, santa, agradable a Dios: tal es el *culto espiritual que tenéis que tributar» (Rom 12, 1; cf. Flp 3,3; Heb 9,14; 12,28). Este culto consiste tanto en la alabanza del Señor como en la beneficencia y en la puesta en común de los bienes (Heb 13,15s). La epístola de Santiago enumera en detalle los gestos concretos que constituyen el verdadero 'culto: el dominio de la lengua, la visita a los huérfanos y a las viudas, la abstención de las impurezas del mundo (Sant l,26s). La I.* epístola de Pedro y el Apocalipsis son explícitos: atribuyen al pueblo cristiano el «sacerdocio regio» de Israel (I Pe 2,5.9; Ap 1,6; 5,10; 20,6; cf. Éx 19,6). Con este título anunciaban los profetas del AT que Israel debía llevar a los pueblos paganos la palabra del verdadero Dios y promover su culto. Ahora ya el pueblo cristiano asume este quehacer. Puede hacerlo gracias a Jesús que le hace participar de su dignidad mesiánica de rey y de sacerdote.
“III. LOS MINISTROS DEL SACERDOCIO DE JESÚS.
Ningún texto del NT da el nombre de sacerdote a uno u otro de los responsables de la Iglesia. Pero la reserva de Jesús en el empleo de este título es tan grande que este silencio apenas si prueba algo. Jesús hace participar a su pueblo en su sacerdocio; en el NT, como en el AT, este sacerdocio del pueblo de Dios no se puede ejercer concretamente sino por ministros llamados por Dios.
1. En realidad observamos que Jesús llamó a los doce para confiarles la responsabilidad de su Iglesia. Los preparó para el servicio de la palabra; les transmitió algunos de sus poderes (Mt 10,8.40; 18,18); la última noche les confió la 'Eucaristía (Le 22,19). Se trata de participaciones específicas en su sacerdocio.
2. Los apóstoles lo comprenden y a su vez establecen responsables que prolonguen su acción. Algunos de éstos llevan el título de ancianos, que es el origen del nombre actual de «presbíteros» presbuteroi (Act 14,23; 20,17; Tit 1,5). La reflexión de Pablo sobre el 'apostolado y los *carismas se orienta ya hacia el sacerdocio de los ministros de la Iglesia. A los responsables de las comunidades les da títulos sacerdotales: «dispensadores de los misterios de Dios» (I Cor 4,ls), «ministros de la nueva Alianza» (2 Cor 3,6); define la predicación apostólica como un servicio litúrgico (Rom 1,9; 15,15s). Tal es el punto de partida de las explicitaciones ulteriores de la tradición sobre el sacerdocio ministerial. Éste no constituye, pues, una casta de privilegiados. No hace mella al sacerdocio único de Cristo, como tampoco al sacerdocio de los fieles. Pero, al servicio del uno y del otro, es una de las 'mediaciones subordinadas’, que son tan numerosas en el pueblo de Dios.”

[x] A manera de ejemplo (indicamos el número de la página de acuerdo con el índice del volumen): Johannes Feiner y Magnus Lohrer: Mysterium salutis. Manual de teologia como historia de la salvación. IV/ 2 La Iglesia: el acontecimiento salvifico en la comunidad cristiana: culto, sacramentos, gracia. Cristiandad Madrid 1975. Veamos algunos autores y títulos que pueden ser indicativos:
“Capítulo VI Aspectos de la Iglesia como institución.
Sección primera: El servicio divino de la comunidad reunida en Cristo. Culto y liturgia [Alois Stenzel] 26
Notas preliminares 26
1. La comunidad cultual de la antigua alianza 27
a) Israel como pueblo elegido de Yahvé 28
b) El culto de Israel 30
c) El culto de Israel en la historia de salvación 33
2. El culto de Cristo Jesús 34
3. El culto de la comunidad escatológica 37
a) El sacerdocio común 41
b) El sacerdocio ministerial 45
c) Liturgia 47 Bibliografía 52
Sección segunda: Los sacramentos de la Iglesia como desmembración del sacramento radical [Raphael Schulte] 51
I. Reflexiones previas 53
1. Problemática de esta sección 53
2. Problemática actual de una teología de los sacramentos en general 56
3. Posibilidad de llegar a una comprensión de la categoría «sacramento» 61
II. Vida de la Iglesia en sus sacramentos y teología sacramental derivada de ella 70
1. La vida de la Iglesia en sus sacramentos 71
2. Los términos Musthrion y «sacramentum» en orden a una teología de los sacramentos 76
a) Musthrion en el griego clásico y en el helenismo 78
b) Musthrionen el Antiguo Testamento 80
c) Musthrion en el Nuevo Testamento 81
d) Significado de Musthrion y «sacramentum» en la patrística primitiva 87
e) Resultados 96
3 Origen y primeros pasos de la teología sobre los sacramentos en general 98
4 Desarrollo posterior y doctrina de la Iglesia 110
III Los sacramentos como acontecimiento salvífico eclesial Esbozo sistemático 116
1 Presupuestos protológicos 120
a) La creación como palabra y símbolo 121
b) La potencialidad de lo creado como receptividad de con figuración y virtud operativa 125
c) Dimensión trinitaria de la creación 128
2 Aspectos histórico salvíficos 132
a) Dimensión histórica de la acción personal 132
b) Pecado y redención como concreciones históricas de la acción de la criatura y de Dios 135
3 Sobre la institución y el número de los sacramentos I39
4 Intervención personal de Dios y del hombre en los sacramentos en cuanto acciones eclesiales I44
5 Estructura del signo sacramental I47
6 Peculiaridad de los sacramentos como revelación y acción «Opus operatum» «Palabra y sacramento» 150
7 Los sacramentales I55 Bibliografía 15§
Capítulo VIII Formas de existencia y ministerios en la Iglesia
Sección sexta: Teología de los ministerios [Bernard D. Dupuy] 473
1. El ministerio como servicio y potestad 474
a) La diaconía cristiana 474
b) El ministerio como representación de Cristo y como potestad... 475
2. Estructura de los ministerios en la Iglesia 477
a) Diversidad de ministerios en el NT 477
b) Estructura de los ministerios en el catolicismo primitivo: los discípulos de los apóstoles 483
c) El episcopado monárquico 484
d) El gobierno de la Iglesia universal: episcopado y papado 485
3. La ordenación para el ministerio 489
a) Doble forma de ordenación en la Iglesia primitiva 489
b) La plegaria de ordenación 491
c) Los dones otorgados en la ordenación 493
4. Los grados del orden 494
a) Aplicación del concepto de orden al ministerio 494
b) El orden es incluido entre los sacramentos 496
c) Grados de la jerarquía: obispo, sacerdote y diácono 499 Bibliografía 507”