L. IV P. I T. VI Sacramento del Orden (cont. 1)

L. IV
P. I.
T. VI

El sacramento del Orden (cc. 1008-1054)



Continuación 1ª

2.    El comentario de los cc. del Título VI

TITULUS VI. DE ORDINE

TÍTULO VI. DEL ORDEN

Texto oficial	Traducción castellana
Can. 1008n — Sacramento ordinis ex divina institutione inter christifideles quidam, charactere indelebili quo signantur, constituuntur sacri ministri, qui nempe consecrantur et deputantur ut, pro suo quisque gradu, novo et peculiari titulo Dei populo inserviant.	1008 Mediante el sacramento del orden, por institución divina, algunos de entre los fieles quedan constituidos ministros sagrados, al ser marcados con un carácter indeleble, y así son consagrados y destinados a servir, según el grado de cada uno, con nuevo y peculiar título, al pueblo de Dios.
Can. 1009 — § 1. Ordines sunt episcopatus, presbyteratus et diaconatus. § 2. Conferuntur manuum impositione et precatione consecratoria, quam pro singulis gradibus libri liturgici praescribunt. § 3. Qui constituti sunt in ordine episcopatus aut presbyteratus missionem et facultatem agendi in persona Christi Capitis accipiunt, diaconi vero vim populo Dei serviendi in diaconia liturgiae, verbi et caritatis.	1009 § 1.    Los órdenes son el episcopado, el presbiterado y el diaconado.  § 2.    Se confieren por la imposición de las manos y la oración consecratoria que los libros litúrgicos prescriben para cada grado. § 3.    Aquellos que han sido constituidos en el orden del episcopado o del presbiterado reciben la misión y la facultad de actuar en la persona de Cristo Cabeza; los diáconos, en cambio, son habilitados para servir al pueblo de Dios en la diaconía de la liturgia, de la palabra y de la caridad.

1.      Los cc. introductorios sobre el sacramento del Orden

Cc. 1008 y 1009[i]

Una breve historia del Título VI “De Ordine” – que encontramos en la Primera parte del Libro IV del CIC – se remonta hasta las primeras sesiones de la Comisión para la Revisión del CIC acaecidas entre el 27 de febrero y el 3 de marzo de 1967[1].

Los actuales cc. 1008[2] y 1009[3] siguen la regla que se dio para el tratamiento de todos los sacramentos, es decir, establecer una cierta definición de los mismos, tomada con expresiones muy teológicas, complejas, densas, y que, como se decía al comienzo de este Curso, no es muy estable al tratar en algún momento del sacramento del orden, y, en uno sucesivo, de la propia ordenación, hasta el punto de que, dados los comentarios producidos, el S. P. Benedicto XVI determinó introducir en 2009 algunas reformas en el texto originalmente promulgado por S. S. san Juan Pablo II[4]. Veamos uno y otro:

Texto original del CIC83	Texto reformado del CIC
Can. 1008. Sacramento ordinis ex divina institutione inter christifideles quídam, charactere indelebili quo signantur, constituuntur sacri ministri, qui nempe consecrantur et deputantur ut, pro suo quisque gradu, in persona Christi Capitis munera docendi, sanctificandi et regendi adimplentes, Dei populum pascant.	1008. Sacramento ordinis ex divina institutione inter christifideles quidam, charactere indelebili quo signantur, constituuntur sacri ministri, qui nempe consecrantur et deputantur ut, pro suo quisque gradu, novo et peculiari titulo Dei populo inserviant.
Can. 1009 § 1. § 1. Ordines sunt episcopatus, presbyteratus et diaconatus. § 2. Conferuntur manuum impositione et precatione consecratoria, quam pro singulis gradibus libri liturgici praescribunt.	1009 § 1.    Los órdenes son el episcopado, el presbiterado y el diaconado. § 2. Se confieren por la imposición de las manos y la oración consecratoria que los libros litúrgicos prescriben para cada grado.
(§ 3. Qui constituti sunt in ordine episcopatus aut presbyteratus missionem et facultatem agendi in persona Christi Capitis accipiunt, diaconi vero vim populo Dei serviendi in diaconía liturgiae, verbi et caritatis.)	§ 3.    Aquellos que han sido constituidos en el orden del episcopado o del presbiterado reciben la misión y la facultad de actuar en la persona de Cristo Cabeza; los diáconos, en cambio, son habilitados para servir al pueblo de Dios en la diaconía de la liturgia, de la palabra y de la caridad.

Comencemos indicando que el c. 1008 trata de la naturaleza teológica del sacramento del Orden. Para entenderlo rectamente hay que tener en cuenta la mente de la Comisión para la Revisión del Código, que se encuentra en el proceso seguido hasta obtener el texto final y cuyas trazas se encuentran en Communicationes, al que hemos seguido en la primera parte de este Curso.

Algunas observaciones al texto, hechas posteriormente a la promulgación del texto original:

1.      El texto suena demasiado genérico. La afirmación se hace en relación con el sacramento del Orden como tal.

2.      Consta en las actas de la Comisión que las afirmaciones de este c. valen, bajo diverso aspecto, para el episcopado, el presbiterado y el diaconado.

3.      Esas diversidades indicadas en el número anterior se soslayaban por la expresión “pro suo quisque gradu”, a manera de cláusula salvadora.

4.      Se dice que los ministros sagrados “se consagran”. En el rito de cada una de las órdenes se dice “se ordenan”[5], mientras se reserva – según la tradición – la voz consagración para el episcopado[6].

5.      En el Concilio Vaticano II se entiende la “diputación” como misión. Así, pues, el término deputantur se ha de entender “reciben la misión”.

6.      Aunque el Magisterio nunca ha declarado que el diaconado imprime “carácter”, todos los miembros del grupo estuvieron de acuerdo en que la expresión se refiriera también a los diáconos.

7.      Cuando en el c. se dice in persona Christi Capitis, la expresión sólo se usa para distinguir el sacerdocio ministerial del común. Hasta ahora nunca se había usado, ni en el Magisterio, ni en la doctrina científica, en relación con los diáconos. ¿Significa ello que los diáconos se consagran, según su grado, “in persona Christi Capitis”? No necesariamente: la mente de la Comisión no fue clara al respecto.

8.      Aunque los órganos de consulta pedían expresamente, antes del Código, que en el c. se mencionara al Espíritu Santo, la Comisión respondió que ello no parecía necesario. En otros lugares del CIC, muy importantes, los elementos pneumatológicos han sido relegados del mismo modo, y a propósito, por la Comisión[7]. En relación con nuestro tema se debe afirmar que los ministerios no son sólo institución de Cristo, sino que siempre son constituidos por el Espíritu Santo. Esta deficiencia afecta el diálogo ecuménico con las Iglesias Ortodoxas.

Las anotaciones fueron contundentes. Con posterioridad a estos hechos, el Catecismo de la Iglesia Católica al tratar de la “Constitución jerárquica de la Iglesia”[8], en el n. 875 enseñó:

“875 "¿Cómo creerán en aquél a quien no han oído? ¿Cómo oirán sin que se les predique? y ¿cómo predicarán si no son enviados?" (Rm 10, 14-15). Nadie, ningún individuo ni ninguna comunidad, puede anunciarse a sí mismo el Evangelio. "La fe viene de la predicación" (Rm 10, 17). Nadie se puede dar a sí mismo el mandato ni la misión de anunciar el Evangelio. El enviado del Señor habla y obra no con autoridad propia, sino en virtud de la autoridad de Cristo; no como miembro de la comunidad, sino hablando a ella en nombre de Cristo. Nadie puede conferirse a sí mismo la gracia, ella debe ser dada y ofrecida. Eso supone ministros de la gracia, autorizados y habilitados por parte de Cristo. De Él los obispos y los presbíteros reciben la misión y la facultad (el "poder sagrado") de actuar in persona Christi Capitis, los diáconos las fuerzas para servir al pueblo de Dios en la "diaconía" de la liturgia, de la palabra y de la caridad, en comunión con el obispo y su presbiterio. Este ministerio, en el cual los enviados de Cristo hacen y dan, por don de Dios, lo que ellos, por sí mismos, no pueden hacer ni dar, la tradición de la Iglesia lo llama "sacramento". El ministerio de la Iglesia se confiere por medio de un sacramento específico.”[9]

Apoyado en todo el proceso que condujo a esta formulación, el S. P. Benedicto XVI expresó entonces las motivaciones que lo condujeron a introducir tales variaciones indicadas en el texto y a “perfeccionarlo”:

“En primer lugar, en los cánones 1008 y 1009 del Código de Derecho canónico sobre el sacramento del Orden, se confirma la distinción esencial entre el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial y, al mismo tiempo, se pone en relieve la diferencia entre episcopado, presbiterado y diaconado. Ahora, en cambio, después de que, habiendo oído a los padres de la Congregación para la doctrina de la fe, nuestro venerado predecesor Juan Pablo II estableció que se debía modificar el texto del número 875 del Catecismo de la Iglesia católica, con el fin de retomar más adecuadamente la doctrina sobre los diáconos de la constitución dogmática Lumen gentium (n. 29) del concilio Vaticano II, también Nos consideramos que se debe perfeccionar la norma canónica que atañe a esta misma materia. Por lo tanto, oído el parecer del Consejo pontificio para los textos legislativos, establecemos que las palabras de dichos cánones se modifiquen como se indica sucesivamente”.

C. 1009

En el § 1 el c. no toca la cuestión de la distinción entre episcopado y presbiterado. No aparecía inicialmente – antes de la reforma del S. P. Benedicto XVI – un nexo lógico entre este c. y el anterior, que, como vimos, habla del sacramento del Orden.

No se decía, por ejemplo, que las tres órdenes son “grados del sacramento”, ni que sean “sacramentales”, ni “sagradas”, como lo había propuesto, en su momento, un voto expresado por la Pontificia Universidad Gregoriana.

El § 2 refiere cuáles son la materia y la forma de estas órdenes, y nuevamente se habla de “grados”.

NdE

Del nuevo § 3, destacamos, primeramente, que la expresión “reciben la misión y la facultad de obrar en persona de Cristo Cabeza”[10] – que había estado en la formulación precedente del c. aplicada a las tres órdenes – queda utilizada, en la reformada formulación, exclusivamente a los miembros del episcopado y del presbiterado en cuanto “sacerdotes”.

Para ello reciben “misión y facultad” específicamente sacerdotales[11].

Ello tiene una enorme importancia pues se refiere, expresa y principalmente, a una doctrina que había expresado el Concilio en SC 7.a sobre la presencia de Cristo en la liturgia, sobre todo en la eucaristía:

“Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio de la Misa, sea en la persona del ministro, "ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz", sea sobre todo bajo las especies eucarísticas. Está presente con su fuerza en los Sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla. Está presente, por último, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: "Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos" (Mt., 18,20).”[12]

En segundo término, el texto precisa que también los diáconos “sunt in ordine”, es decir, participan del sacramento del Orden, pero ellos, lo están “vim populo Dei serviendi in diaconía liturgiae, verbi et caritatis”, es decir, “son habilitados para servir al pueblo de Dios en la diaconía[ii] de la liturgia, de la palabra y de la caridad”.

2.      El ministro y el sujeto de la sagrada ordenación

CAPUT I DE ORDINATIONIS CELEBRATIONE ET MINISTRO	CAPÍTULO I DE LA CELEBRACIÓN Y MINISTRO DE LA ORDENACIÓN
Can. 1010 — Ordinatio intra Missarum sollemnia celebretur, die dominico vel festo de praecepto, sed ob rationes pastorales aliis etiam diebus, ferialibus non exceptis, fieri potest.	1010 La ordenación debe celebrarse dentro de una Misa solemne en domingo o en una fiesta de precepto, aunque por razones pastorales puede hacerse también otros días, sin excluir los feriales.
Can. 1011 — § 1. Ordinatio generaliter in cathedrali ecclesia celebretur; ob rationes tamen pastorales in alia ecclesia aut oratorio celebrari potest. § 2. Ad ordinationem invitandi sunt clerici aliique christifideles, ut quam maxima frequentia celebrationi intersint.	1011 § 1.    La ordenación ha de celebrarse generalmente en la catedral; sin embargo, por razones pastorales, puede tener lugar en otra iglesia u oratorio.  § 2.    Deben ser invitados a la ordenación clérigos y otros fieles, de manera que asistan a la celebración en el mayor número posible.
Can. 1012 — Sacrae ordinationis minister est Episcopus consecratus.	1012 Es ministro de la sagrada ordenación el Obispo consagrado.
Can. 1013 — Nulli Episcopo licet quemquam consecrare in Episcopum, nisi prius constet de pontificio mandato.	1013 A ningún Obispo le es lícito conferir la ordenación episcopal sin que conste previamente el mandato pontificio.
Can. 1014 — Nisi Sedis Apostolicae dispensatio intercesserit, Episcopus consecrator principalis in consecratione episcopali duos saltem Episcopos consecrantes sibi adiungat; valde convenit autem, ut una cum iisdem omnes Episcopi praesentes electum consecrent.	1014 A no ser que la Sede Apostólica lo hubiera dispensado, en la consagración episcopal el Obispo consagrante principal asocie a sí al menos a otros dos Obispos consagrantes; y es muy conveniente que, junto con ellos, todos los Obispos presentes consagren al elegido.
Can. 1015 — § 1. Unusquisque ad presbyteratum et ad diaconatum a proprio Episcopo ordinetur aut cum legitimis eiusdem litteris dimissoriis. § 2. Episcopus proprius, iusta de causa non impeditus, per se ipse suos subditos ordinet; sed subditum orientalis ritus, sine apostolico indulto, licite ordinare non potest. § 3. Qui potest litteras dimissorias ad ordines recipiendos dare, potest quoque eosdem ordines per se ipse conferre, si charactere episcopali polleat.	1015 § 1.    Cada uno sea ordenado para el presbiterado o el diaconado por el propio Obispo o con legítimas dimisorias del mismo.  § 2.    El Obispo propio, si no está impedido por justa causa, ordenará personalmente a sus súbditos; pero no puede ordenar lícitamente, sin indulto apostólico, a un súbdito de rito oriental.  § 3.    Quien puede dar las dimisorias para las órdenes, puede también conferir personalmente esas mismas órdenes, si tiene carácter episcopal.
Can. 1016 — Episcopus proprius, quod attinet ad ordinationem diaconalem eorum qui clero saeculari se adscribi intendant, est Episcopus dioecesis, in qua promovendus habet domicilium, aut dioecesis cui promovendus sese devovere statuit; quod attinet ad ordinationem presbyteralem clericorum saecularium, est Episcopus dioecesis, cui promovendus per diaconatum est incardinatus.	1016  Por lo que se refiere a la ordenación de diáconos de quienes deseen adscribirse al clero secular, es Obispo propio el de la diócesis en la que tiene domicilio el ordenando, o el de la diócesis a la cual ha decidido dedicarse; para la ordenación presbiteral de clérigos seculares, es el Obispo de la diócesis a la que el ordenando está incardinado por el diaconado.
Can. 1017 — Episcopus extra propriam dicionem nonnisi cum licentia Episcopi dioecesani ordines conferre potest.	1017  El Obispo no puede conferir órdenes fuera del ámbito de su jurisdicción, si no es con licencia del Obispo diocesano.
Can. 1018 — § 1. Litteras dimissorias pro saecularibus dare possunt: 1° Episcopus proprius, de quo in can. 1016; 2° Administrator apostolicus atque, de consensu collegii consultorum, Administrator dioecesanus; de consensu consilii, de quo in can. 495, § 2, Pro-vicarius et Pro-praefectus apostolicus. § 2. Administrator dioecesanus, Pro-vicarius et Pro-praefectus apostolicus litteras dimissorias ne iis concedant, quibus ab Episcopo dioecesano aut a Vicario vel Praefecto apostolico accessus ad ordines denegatus fuerit.	1018  § 1.    Puede dar las dimisorias para los seculares: 1 el Obispo propio, del que trata el ⇒ c. 1016; 2 el Administrador apostólico y, con el consentimiento del colegio de consultores, el Administrador diocesano; con el consentimiento del consejo mencionado en el ⇒ c. 495 § 2, el Provicario y el Proprefecto apostólico.  § 2.    El Administrador diocesano, el Provicario y el Proprefecto apostólico no deben dar dimisorias a aquellos a quienes fue denegado el acceso a las órdenes por el Obispo diocesano o por el Vicario o Prefecto apostólico.
Can. 1019 — § 1. Superiori maiori instituti religiosi clericalis iuris pontificii aut societatis clericalis vitae apostolicae iuris pontificii competit ut suis subditis, iuxta constitutiones perpetuo vel definitive instituto aut societati adscriptis, concedat litteras dimissorias ad diaconatum et ad presbyteratum. § 2. Ordinatio ceterorum omnium alumnorum cuiusvis instituti aut societatis regitur iure clericorum saecularium, revocato quolibet indulto Superioribus concesso.	1019  § 1.    Compete dar las dimisorias para el diaconado y para el presbiterado al Superior mayor de un instituto religioso clerical de derecho pontificio o de una sociedad clerical de vida apostólica de derecho pontificio, para sus súbditos adscritos según las constituciones de manera perpetua o definitiva al instituto o a la sociedad.  § 2.    La ordenación de todos los demás miembros de cualquier instituto o sociedad, se rige por el derecho de los clérigos seculares, quedando revocado cualquier indulto concedido a los Superiores.
Can. 1020 — Litterae dimissoriae ne concedantur, nisi habitis antea omnibus testimoniis et documentis, quae iure exiguntur ad norma cann. 1050 et 1051.	1020  No deben concederse las dimisorias antes de haber obtenido todos los testimonios y documentos que se exigen por el derecho, a tenor de los cc. ⇒ 1050 y ⇒ 1051.
Can. 1021 — Litterae dimissoriae mitti possunt ad quemlibet Episcopum communionem cum Sede Apostolica habentem, excepto tantum, citra apostolicum indultum, Episcopo ritus diversi a ritu promovendi.	1021  Pueden enviarse las dimisorias a cualquier Obispo en comunión con la Sede Apostólica, exceptuados solamente, salvo indulto apostólico, los Obispos de un rito distinto al del ordenando.
Can. 1022 — Episcopus ordinans, acceptis legitimis litteris dimissoriis, ad ordinationem ne procedat, nisi de germana litterarum fide plane constet.	1022  Una vez recibidas las legítimas dimisorias, el Obispo no debe ordenar mientras no le conste sin lugar a dudas la autenticidad de las mismas.
Can. 1023 — Litterae dimissoriae possunt ab ipso concedente aut ab eius successore limitibus circumscribi aut revocari, sed semel concessae non extinguuntur resoluto iure concedentis.	1023  Las dimisorias pueden quedar sometidas a limitaciones o ser revocadas por quien las expidió o por su sucesor; sin embargo, una vez dadas, no pierden su eficacia por decaer el derecho del que las concedió.

NdE

Cc. 1010 y 1011[13]

En relación con la celebración de la ordenación

Dos cc. establecen el tiempo y el lugar de la celebración de la ordenación:

El c. 1010 establece, ante todo, que la ordenación debe ser celebrada dentro de una misa solemne.

El mismo c., en relación con el momento de la celebración, determina que las órdenes pueden ser conferidas un día domingo o un día de fiesta de precepto; pero también puede ser conferida en otros días, no excluidos los días “de feria”, sólo que únicamente por razones pastorales.

El c. 1011 § 1 señala que las ordenaciones se deben celebrar por lo general en la iglesia catedral, pero, por razones pastorales, se puede permitir que también se celebren en otra iglesia u oratorio.

De conformidad con el § 2, a la ordenación se han de invitar clérigos y otros fieles cristianos.

1.      El ministro de la ordenación válida

C. 1012[14][iii]

1.      Disciplina en relación con el ministro de la ordenación válida

La disciplina sobre este punto es muy simple: el c. dice prácticamente, en lo esencial, lo mismo que decía el antiguo c. 951*[15], exceptuada la referencia que éste traía respecto de las órdenes menores, actualmente suprimidas como tales.

2.      Doctrina en relación con el ministro de la ordenación diaconal y presbiteral

El Concilio Vaticano II trató sólo brevísimamente, y casi como por accidente, de la ordenación de los Obispos y de los presbíteros, en el referido LG 26. En el texto se llama a los Obispos “dispensadores de las sagradas órdenes”. Este texto refería sólo la disciplina existente entonces.

En efecto, el Concilio de Trento había anematizado la doctrina contraria, que pretendía la paridad de los presbíteros en este punto. En el Vaticano II, algunos Padres querían que se definiera esto claramente, es decir, que por razones teológicas no se podía dar a los presbíteros facultad de ordenar. Otros hicieron notar que en la historia ello había ocurrido: más de una vez concedieron los Papas esta facultad a presbíteros. La Comisión conciliar declaró que en este punto no se quería declarar nada… El texto definitivo sólo recogió la disciplina vigente, que ha sido aceptada como doctrina común por los teólogos.

En la Iglesia antigua, las facultades extraordinarias dadas a presbítero no fueron cosa desusada. Ello consta, por ejemplo, en el c. 13 del Concilio de Ancira[16], que trata de los “corepíscopos”.

En el territorio de Germania, durante el siglo VIII, fueron ordenados presbíteros por dos misioneros, con el fin de dotar de ministros las nuevas Iglesias. Estos dos misioneros fueron consagrados Obispos mucho tiempo después.

En el año del jubileo del 1400, el Papa Bonifacio IX (1356-1404) concedió facultad de ordenar a algunos Superiores religiosos. Dicha facultad fue revocada tres años después, a petición del Obispo de Londres, “cuyos derechos habían sido lesionados gravemente por ese privilegio”. Así, pues, la revocación no se produjo por razones teológicas, sino por motivos disciplinares.

El Papa Martín V (1368-1431) concedió el mismo derecho, en 1426, por cinco años, al Abad de uno de los Monasterios cistercienses en Alemania (Maulbronn o Eberbach). Una bula del Papa Inocencio VIII (1432-1492), de 1488, lo concedió a algunos Abades de Francia, pero sólo hasta el diaconado. El Ritual cisterciense[17], en cuya edición de 1949 todavía aparecía el “rito de las ordenaciones del subdiácono y del diácono”, expresaba el privilegio de ordenar diáconos, usado por los Abades benedictinos y por los misioneros franciscanos en la India. Aún en 1927 fue empleado por un Administrador apostólico polaco.

Como se ve, esta no es una cuestión meramente práctica, sino teológica. Más aún, en muchas comunidades separadas (de la Reforma) se conserva la “sucesión presbiteral”, no la episcopal. ¿Es posible el reconocimiento de esas órdenes por parte de la Iglesia? Es cierto que en ellas no existe un verdadero mandato apostólico, pero, ¿es posible la suplencia, como en el caso de la confirmación?

3.      Doctrina en relación con el ministro de la ordenación episcopal

Acerca del ministro de la consagración episcopal, la exposición de LG 21[18] enuncia una enseñanza que a muchos ha parecido poco sustanciosa, teológicamente hablando. Pero el Concilio lo hizo a propósito, no quiso decir más. Los esquemas de la constitución, por su parte, solían recalcar más la exclusividad del ministerio episcopal en esta materia. Mientras unos Padres preferían una afirmación explícita, otros, por el contrario, una más mitigada. La Comisión conciliar cambió loa formulación, y declaró que su intención era afirmar un hecho histórico. La mutación del texto se hizo por tres testimonios históricos que hablan de la entronización de patriarcas en la primitiva Iglesia por presbíteros (en época en la que eran una misma cosa elección y ordenación). El primer texto es de san Jerónimo.

Este argumento tiene gran importancia, por ejemplo, en el diálogo con la Iglesia Anglicana. El Papa León XIII (1810-1903) declaró nulas las ordenaciones de esta Iglesia por defecto de forma y de intención. Esta intervención pontificia no ha sido derogada. Es posible que en el futuro, quizá, se haga una “relectura” de esta cuestión[19].

2.      El ministro de la ordenación lícita

1.      Los ministros de la consagración episcopal lícita

C. 1014[20]

Por antigua tradición, la consagración episcopal se confiere por varios Obispos. El Concilio de Nicea (325) prescribió que fuera conferida por los Obispos de la Provincia eclesiástica:

“Episcopum convenit maxime quidem ab ómnibus qui sunt in provincia episcopis ordinari. Si autem hoc difficile fuerit, aut propter instantem necessitatem aut propter itineris longitudinem: modis ómnibus tamen tribus in id ipsum convenientibus et absentibus episcopis pariter decernentibus et per scripta consentientibus tunc ordinatio celebretur. Firmitas autem eorum, quae geruntur per unamquamque provinciam, metropolitano tribuatur episcopo” (c. 4).[21]

El CIC17 (c. 954*) mandaba que el Obispo consagrante se hiciera asistir por otros dos[22]. Los comentaristas se preguntaban si éstos eran simples “asistentes litúrgicos”, o verdaderos “co-consagrantes”, de modo que fuesen necesarios los tres para la consagración.

El Papa Pío XII resolvió la cuestión por medio de la Const. ap. Episcopalis Consecrationis Ministrum[23]: los Obispos participantes son verdaderos co-consagrantes, de modo que haya mayor certeza de la sucesión apostólica[24]. Sin embargo, la razón tradicional era la colegialidad episcopal, lo cual es, evidentemente, más teológico.

Después del Concilio Vaticano II la norma, requerida por el mismo Papa Pío XII, implicó la reforma del Pontifical Romano; pero fue el S. P. san Pablo VI quien “aprobó el rito correspondiente a la colación de las sagradas órdenes del diaconado, presbiterado y episcopado”. En las “normas generales” del mismo leemos:

“2. El Obispo que preside debe estar acompañado, por lo menos, de otros dos Obispos consagrantes. Pero lo normal es que todos los Obispos presentes ordenen al elegido, juntamente con el que preside”.[25]

Como se observa, pues, “se recomienda” que todos los Obispos presentes en la consagración ordenen al elegido. Y es lo que la norma del c. 1014 establece (no dice “requiritur” sino “valde convenit”), que, ha de observarse a no ser que exista una excepción que haya sido autorizada por la Sede Apostólica.

C. 1013[26]

En efecto, la Sede Apostólica puede dispensar de los dos co-consagrantes. La consagración realizada por un solo Obispo es válida, pues, en esas condiciones, y sólo en ellas. Porque, efectivamente, la que se hiciera sin el correspondiente “Mandato apostólico” es castigada con excomunión reservada a la Santa Sede[27]. Puede mencionarse el caso de los Obispos ordenados en la China, pero también lo sucedido en España, y las posteriores condenaciones de la Santa Sede[28].

La norma quiere proteger tanto la libertad del Romano Pontífice en la elección de los Obispos, como la sujeción de éstos (el ejercicio de sus funciones) a la Sede de Pedro en la comunión episcopal.

2.      La competencia en relación con la ordenación presbiteral y diaconal

C. 1015[29][iv]

En la anterior disciplina canónica – ya referida –, la materia sobre la ordenación presbiteral y diaconal era demasiado extensa (cc. 968*-982*). El CIC actual simplificó mucho el asunto.

·         Conviene recordar, ante todo, que en la Iglesia no se admiten clérigos acéfalos o vagos (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/03/l_29.html).

Esta disciplina tuvo su origen en concretas circunstancias históricas: en los primeros siglos, el Obispo podía ordenar a quien quisiera, incluso a un candidato perteneciente a otra Iglesia local. El ordenado quedaba adscrito para siempre a la Iglesia en la que se ordenaba. Con el paso del tiempo, esta situación cambió, pues, en vista de que algunos Obispos no observaban la regla de pedir licencia al Obispo del candidato ajeno, muchos concilios prohibieron la ordenación de los candidatos adscritos a otra Iglesia[30].

·         El c. 1015 declara que, para la ordenación presbiteral o diaconal, es competente el Obispo propio o aquél que reciba las letras dimisorias[31], las cuales contienen la petición al Obispo y la licencia del Ordinario propio del candidato.

Se ha de notar que el Obispo propio no es nunca un Obispo de otro rito (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2016/07/liber-i-de-normis-generalibus-libro-i.html).

Su determinación, respecto a la ordenación presbiteral, es fácil: el Obispo propio es aquel en cuya diócesis ya fue incardinado el candidato por el diaconado.

La cuestión abierta es, entonces, respecto al diaconado.

Aquí es necesario distinguir dos casos diversos:

C. 1016[32]

a) Para el caso de los candidatos al clero diocesano (o secular): el Obispo propio es el de la diócesis en la que el candidato tiene domicilio (cf. c. 102 § 1: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/09/libro-i-titulo-vi-de-las-personas.html), o el de aquella diócesis a la que el candidato decidió adscribirse[33]. El candidato goza, pues, de plena libertad para hacerlo, en una práctica que vuelve a las condiciones existentes en la Iglesia antigua.

NdE

C. 1017

En su comentario, G. Ghirlanda señala que el Obispo es el Pastor de la Iglesia que le ha sido confiada, y, por tanto no puede ejercer sus tareas y potestades en una Iglesia que haya sido confiada a otro Obispo (cf. LG 23b), a no ser que reciba la debida licencia de éste, pero sólo para la licitud de la ordenación, no para la validez de la misma. La licencia del Obispo diocesano se requiere, por ejemplo, cuando éste se encuentre impedido por causa legítima, o cuando el Obispo es llamado por fuera de su propia diócesis para que ordene a un súbdito suyo o a un miembro de un Instituto religioso o de una Sociedad de vida apostólica, o de un Instituto secular de derecho pontificio que no incardina a sus miembros, o de una Prelatura personal.

C. 1019 § 2

b) Para el caso de los miembros de los Institutos seculares de derecho pontificio o de derecho diocesano, al igual que para los miembros de los Institutos religiosos o de las Sociedades de vida apostólica de derecho diocesano, el c. establece que ellos se rigen por el domicilio.

C. 1018[34]

El c. trata de las “letras dimisorias”. Para los candidatos al clero secular, puede darlas:

1°) El Obispo propio. Cuando otros prelados se equiparan al Obispo diocesano (cf. c. 321 § 2), pueden ellos también conceder letras dimisorias.

2°) El administrador apostólico que rige interinamente una diócesis.

3°) En sede vacante, el administrador diocesano, pero sólo con el consentimiento del colegio de consultores (o su homólogo), y ello para la validez.

¿Qué decir, pues, en relación con las prelaturas personales? El c. 1018 no menciona a estos Prelados. Con todo, el c. 295 § 1 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/05/l_21.html) señala que es propio del Prelado incardinar a los alumnos y promoverlos a órdenes. Por lo tanto, podrían otorgar dimisorias como parte de sus facultades propias.

C. 1019 § 1

Para los candidatos que son miembros de Institutos religiosos o de Sociedades de vida apostólica de derecho pontificio puede dar dimisorias su Superior mayor.

C. 1021

Respecto del destinatario de las letras dimisorias vale la norma de este c.: cualquier Obispo que esté en comunión con la Sede Apostólica y sea del Rito Latino.

El Señor Arzobispo de Bogotá, monseñor Luis José Rueda, como consagrante principal, impone las manos sobre el nuevo Obispo, monseñor Germán Medina Acosta, en la celebración del 14 de agosto de 2021

https://www.elcatolicismo.com.co/iglesia-hoy/bogota/profeta-testigo-y-servidor-de-la-esperanza-esto-debo-y-quiero-ser-monsenor

CAPUT II DE ORDINANDIS	CAPÍTULO II DE LOS ORDENANDOS
Can. 1024 — Sacram ordinationem valide recipit solus vir baptizatus.	1024  Sólo el varón bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación.
Can. 1025 — § 1. Ad licite ordines presbyteratus vel diaconatus conferendos requiritur ut candidatus, probatione ad normam iuris peracta, debitis qualitatibus, iudicio proprii Episcopi aut Superioris maioris competentis, praeditus sit, nulla detineatur irregularitate nulloque impedimento, atque praerequisita, ad normam cann. 1033-1039 adimpleverit; praeterea documenta habeantur, de quibus in can. 1050, atque scrutinium peractum sit, de quo in can. 1051. § 2. Insuper requiritur ut, iudicio eiusdem legitimi Superioris, ad Ecclesiae ministerium utilis habeatur. § 3. Episcopo ordinanti proprium subditum, qui servitio alius dioecesis destinetur, constare debet ordinandum huic dioecesi addictum iri.	1025  § 1.    Para la lícita ordenación de presbítero o de diácono se requiere que, tras realizar las pruebas que prescribe el derecho, el candidato reúna, a juicio del Obispo propio o del Superior mayor competente, las debidas cualidades, que no le afecte ninguna irregularidad o impedimento y que haya cumplido los requisitos previos, a tenor de los ⇒ cc. 1033-1039; es necesario, además, que se tengan los documentos indicados en el ⇒ c. 1050, y que se haya efectuado el escrutinio prescrito en el ⇒ c. 1051.  § 2.    Se requiere también que, a juicio del mismo legítimo Superior, sea considerado útil para el ministerio de la Iglesia.  § 3.    Al Obispo que ordena a un súbdito propio destinado al servicio de otra diócesis, debe constarle que el ordenando quedará adscrito a esa diócesis.

3.      La exclusión de las mujeres de la sagrada ordenación

C. 1024[35][v]

El c. repite la fórmula que empleaba el antiguo c. 968 § 1*: “Sacram ordinationem valide recipit solus vir baptizatus”.

La norma – como tampoco el debate que se efectuó previamente a ella – no resolvió la cuestión acerca de si el precepto es de derecho divino o de derecho eclesiástico.

Ha de notarse que el c. no afirma que “sólo el varón bautizado es capaz”, sino que sólo él “recibe válidamente”. Los teólogos que usan este c. para probar la tesis de la exclusión de las mujeres de la ordenación, nada prueban, pues el c. establece un principio meramente disciplinar.

Las fuentes que citaba el CIC17[36][vi] incluían el Decreto (C. 50 y 60; C. 1, q. 1; C. I, 3), las Extravagantes (“De presbítero non baptizato”, III, 43), un decreto del Santo Oficio (a los Obispos de Inglaterra, del 2 de marzo de 1842), y el Pontifical Romano (título “De ordinibus conferendis”). De acuerdo con ellos, el énfasis se coloca no en “vir” sino en “baptizatus”.

El c., por lo demás, y hablando en general, es de derecho eclesiástico, en cuanto la ordenación incluía hasta la tonsura. La cuestión moderna se refiere exclusivamente a las tres órdenes sagradas.

Atendiendo al actual estado de la cuestión, se debe distinguir entre el diaconado, por una parte, y el sacerdocio (presbiterado-episcopado), por otra.

1.      La exclusión de las mujeres de la ordenación diaconal^[vii]

Consta que en la Iglesia primitiva había diaconisas[viii]. En los siglos III y IV aparecen el orden y la ordenación de las diaconisas.

La ordenación se describe en las Constituciones apostólicas junto a la ordenación de los diáconos y de los presbíteros. Sus funciones tenían qué ver con el bautismo de las mujeres, la vigilancia de la liturgia y la unción de las enfermas. Tenían papeles caritativos externos.

En la Iglesia bizantina las diaconisas pertenecían al clero.

De todo ello, algunos teólogos han concluido que las mujeres pueden ser admitidas al orden diaconal[37].

En este estado de la cuestión, crece la tendencia a considerar la posibilidad de la ordenación diaconal de las mujeres. Tal juicio se confirma por el hecho de que el Magisterio, en una intervención todavía  reciente sobre la materia, evita la cuestión del diaconado. En efecto, la Congregación para la Doctrina de la Fe en la declaración Inter insigniores del 15 de octubre de 1976, “sobre la cuestión de la admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial”[38], sólo habla del presbiterado y del episcopado.

Se ha de señalar, sin embargo, que la misma Congregación ("para tutelar la naturaleza y la validez del sacramento del orden, en virtud de la especial facultad a ella conferida de parte de la Suprema Autoridad de la Iglesia (cfr. can. 30, Código de Derecho Canónico)"), mediante Decreto General del 19 de diciembre de 2007, estableció en relación con el sacramento del Orden - considerado, por lo tanto, sin distinción alguna -:

"Quedando a salvo cuanto (está) prescrito en el can. 1378 del Código de Derecho Canónico, cualquiera que atente conferir el orden sagrado a una mujer, así como la mujer que atente recibir el orden sagrado, incurre en la excomunión latae sententiae reservada a la Sede Apostólica.
Si quien atentase conferir el orden sagrado a una mujer o la mujer que atentase recibir el orden sagrado fuese un fiel cristiano sujeto al Código de Cánones de las Iglesias Orientales, sin perjuicio de lo que se prescribe en el can. 1443 de dicho Código, sea castigado con la excomunión mayor, cuya remisión se reserva también a la Sede Apostólica (cfr. can. 1423, Código de Cánones de las Iglesias Orientales)." En:  http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20071219_attentata-ord-donna_sp.html

El S. P. Francisco ha decidido afrontar el asunto de la ordenación de las mujeres como diaconisas. Primero fue a solicitud de la sugerencia que le presentaron algunas religiosas durante el diálogo que sostuvo con las Superioras Generales en su Asamblea Plenaria del 12 de mayo de 2016. Las diaconisas, existieron, efectivamente, en algunos lugares, en los comienzos de la Iglesia. En la nt final vii colocamos un extracto de dicha conversación espontánea entre él y las religiosas, en las que considera que no existen argumentos teológicos concluyentes en favor, pero no cierra totalmente la puerta a investigaciones posteriores, y a decisiones disciplinares conformes con ellas. Decidió, por entonces, crear una primera Comisión que le entregó sus primeras observaciones, que no fueron concluyentes.

Mediante comunicado divulgado el 8 de abril de 2020 se ha reiterado este mismo interés del Santo Padre, de modo que nuevamente ha confiado a la Congregación para la Doctrina de la Fe estudiar el asunto, y ha conformado una nueva Comisión "para el estudio del diaconado femenino", presidida, en esta ocasión, por S. Em. Card. Giuseppe Petrocchi, Arzobispo de L'Aquila en Italia. En la misma nt final vii se coloca esta información.

2.      La exclusión de las mujeres de las ordenaciones presbiteral y episcopal

El asunto ha sido muy debatido en los últimos tiempos. Ha coincidido con la promoción que se ha hecho de las mujeres[39] en ciertas comunidades cristianas separadas en las que no existe ordenación sacerdotal válida[40]. El documento citado, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, responde negativamente a la cuestión acerca de si las mujeres pueden ser admitidas al sacerdocio ministerial en la Iglesia Católica[41]:

La Declaración aborda diversos argumentos, unos de tipo práctico, otros de carácter especulativo. La praxis de la Iglesia ha sido no conferir nunca la ordenación sacerdotal a las mujeres. Esa norma se ha observado porque se ha considerado conforme al designio de Dios respecto de su Iglesia. La tradición se considera, pues, no sólo como un hecho histórico meramente, sino en sentido teológico, es decir, como elemento de la misma fe.

Debe decirse que en esta argumentación se observan grandes progresos, teológicamente hablando: ya no se buscan sólo dicta probantia, pruebas, en los textos del Nuevo Testamento, como solían hacer los comentaristas canónicos o los teólogos[42]. Pero, además, el documento describe la gran actividad apostólica que desarrollaron siempre las mujeres en la Iglesia desde sus comienzos.

La argumentación especulativa se contiene en los capítulos quinto y sexto del documento. En ellos la doctrina se ilustra por la analogía de la fe. Todos los argumentos tradicionales presuponían la inferioridad de la mujer. En el documento, por el contrario, el argumento principal radica en el hecho de que Cristo, el Señor, es varón. Esta idea se desarrolla luego por el valor simbólico del sacerdocio ministerial:

“Mediante este lenguaje de la Escritura, entretejido de símbolos, que expresa y alcanza al hombre y a la mujer en su identidad profunda, se nos ha revelado el misterio de Dios y de Cristo; misterio, de suyo, insondable.
Por ello mismo no se puede pasar por alto el hecho de que Cristo es un hombre. Y por tanto, a menos de desconocer la importancia de este simbolismo para la economía de la Revelación, hay que admitir que, en las acciones que exigen el carácter de la ordenación y donde se representa a Cristo mismo, autor de la Alianza, esposo y jefe de la Iglesia, ejerciendo su ministerio de salvación –lo cual sucede en la forma más alta en la Eucaristía– su papel lo debe realizar (este es el sentido obvio de la palabra persona) un hombre: lo cual no revela en él ninguna superioridad personal en el orden de los valores, sino solamente una diversidad de hecho en el plano de las funciones y del servicio” (5, ef).

Toda la economía sacramental se funda en el valor de los signos. Sólo un varón puede representar adecuadamente a Cristo como Cabeza y Esposo de la Iglesia. En la Declaración se evidencia la dependencia del texto de una concepción bipolar de las relaciones entre Cristo y la Iglesia. Hay que recordar que no siempre se presenta a la Iglesia en figura femenina. Por otra parte, en los sacramentos el celebrante no actúa sólo “in persona Christi” sino también “in persona Ecclesiae”:

“La enseñanza constante de la Iglesia, renovada y especificada por el Concilio Vaticano II, recordada asimismo por el Sínodo de los Obispos de 1971 y por esta Congregación para la Doctrina de la Fe en la Declaración del 24 de junio de 1973, proclama que el obispo o el sacerdote, en el ejercicio de su ministerio, no actúa en nombre propio, in persona propria: representa a Cristo que obra a través de él: « el sacerdote tiene verdaderamente el puesto de Cristo », escribía ya San Cipriano[15]. Este valor de representación de Cristo es lo que San Pablo consideraba como característico de su función apostólica (cfr. 2 Cor. 5, 20; Gál. 4, 14). Esta representación de Cristo alcanza su más alta expresión y un modo muy particular en la celebración de la Eucaristía que es la fuente y el centro de unidad de la Iglesia, banquete-sacrificio en el que el Pueblo de Dios se asocia al sacrificio de Cristo: el sacerdote, el único que tiene el poder de llevarlo a cabo, actúa entonces no sólo en virtud de la eficacia que le confiere Cristo, sino in persona Christi[16], haciendo las veces de Cristo, hasta el punto de ser su imagen misma cuando pronuncia las palabras de la consagración [17].
El sacerdocio cristiano es por tanto de naturaleza sacramental: el sacerdote es un signo, cuya eficacia sobrenatural proviene de la ordenación recibida; pero es también un signo que debe ser perceptible[18] y que los cristianos han de poder captar fácilmente” (5,bc)
“Sin embargo – se dirá todavía – el sacerdote, sobre todo cuando preside las funciones litúrgicas y sacramentales, representa a la Iglesia, obra en nombre de ella, « con intención de hacer lo que ella hace ». En este sentido, los teólogos de la edad media decían que el ministro obra también in persona Ecclesiae, es decir, en nombre de toda la Iglesia y para representarla. En efecto, sea cual fuere la participación de los fieles en una acción litúrgica, es cierto que tal acción es celebrada por el sacerdote en nombre de toda la Iglesia; él ruega por todos y en la Misa ofrece el sacrificio de toda la Iglesia: en la nueva Pascua, es la Iglesia la que inmola a Cristo sacramentalmente por medio del sacerdote[20]. Dado pues que el sacerdote representa también a la Iglesia ¿no sería posible pensar que esta representación puede ser asegurada por una mujer, según el simbolismo antes expuesto? Es verdad que el sacerdote representa a la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo. Pero si lo hace es precisamente porque representa ante todo a Cristo mismo, que es la Cabeza y Pastor de la Iglesia, según fórmula del Concilio Vaticano II[21], que precisa y completa la expresión in persona Christi. En calidad de tal, el sacerdote preside la asamblea cristiana y celebra el sacrificio eucarístico « que toda la Iglesia ofrece y en el que ella entera se ofrece a sí misma »[22]” (5, h).

Además, la Declaración dice no tener intención de establecer una prueba, sino de dar una ilustración a partir de la analogía de la fe:

“Después de haber recordado la norma de la Iglesia y sus fundamentos, es útil y oportuno tratar de aclarar dicha norma, mostrando la profunda conveniencia que la reflexión teológica descubre entre la naturaleza propia del sacramento del orden, con su referencia específica al misterio de Cristo, y el hecho de que sólo hombres hayan sido llamados a recibir la ordenación sacerdotal. No se trata de ofrecer una argumentación demostrativa, sino de esclarecer esta doctrina por la analogía de la fe” (5, a).

La Declaración concluye su pronunciamiento con estas consideraciones, que extractamos del capítulo VI:

“Quizá sea oportuno recordar que los problemas de eclesiología y de teología sacramental – sobre todo cuando tocan el sacerdocio, como en el caso presente – no pueden ser resueltos más que a la luz de la Revelación. Las ciencias humanas, por preciosa que pueda ser la aportación que ofrecen en este campo, no bastan, ya que ellas no pueden captar las realidades de la fe: el contenido propiamente sobrenatural de estas escapa a la competencia de las mismas ciencias.
Por ello hay que poner de relieve que la Iglesia es una sociedad diferente de las otras sociedades, original en su naturaleza y estructuras. La función pastoral al interior de la Iglesia está normalmente vinculada al sacramento del orden: ella no es simplemente un gobierno, comparable a las formas de autoridad que se dan en los Estados. […] Por este motivo no se ve cómo es posible proponer el acceso de las mujeres al sacerdocio en vista de la igualdad de los derechos de la persona humana, igualdad que vale también para los cristianos. A tal fin se utiliza a veces el texto antes citado de la Carta a los Gálatas (3, 28), según el cual en Cristo no hay distinción entre hombre y mujer. Pero este texto no se refiere en absoluto a los ministerios: él afirma solamente la vocación universal a la filiación divina que es la misma para todos. Por otra parte, y por encima de todo, sería desconocer completamente la naturaleza del sacerdocio ministerial considerarlo come un derecho: el bautismo no confiere ningún título personal al ministerio público en la Iglesia. El sacerdocio no es conferido como un honor o ventaja para quien lo recibe, sino como un servicio a Dios y a la Iglesia; es objeto de una vocación específica, totalmente gratuita: « No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros...» (Jn. 15, 16; cfr. Heb. 5, 4). […] Lo que hemos de hacer es meditar mejor acerca de la verdadera naturaleza de esta igualdad de los bautizados, que es una de las grandes afirmaciones del cristianismo: igualdad no significa identidad dentro de la Iglesia, que es un cuerpo diferenciado en el que cada uno tiene su función; los papeles son diversos y no deben ser confundidos, no dan pie a superioridad de unos sobre otros ni ofrecen pretexto para la envidia: el único carisma superior que debe ser apetecido es la caridad (cfr. 1 Cor. 12-13). Los más grandes en el reino de los cielos no son los ministros sino los santos.
La Iglesia hace votos para que las mujeres cristianas tomen plena conciencia de la grandeza de su misión: su papel es capital hoy en día, tanto para la renovación y humanización de la sociedad como para descubrir de nuevo, por parte de los creyentes, el verdadero rostro de la Iglesia.”

Con posterioridad a esta Declaración, la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida en ese momento por S, E. Card. Joseph Ratzinger, ante un hecho de atentada ordenación presbiteral de mujeres, acaecido en 2002 y promovido por un líder de una comunidad "independiente", estableció lo siguiente mediante decreto:

"PREMISA AL DECRETO DE EXCOMUNIÓN
Para disipar cualquier duda sobre el estado canónico del obispo Romulo Antonio Braschi, que ha atentado conferir la ordenación sacerdotal a mujeres católicas, la Congregación para la Doctrina de la Fe considera oportuno confirmar que, en cuanto cismático, ya había incurrido en la excomunión reservada a la Sede Apostólica.

DECRETO DE EXCOMUNIÓN
Con relación al monitum de esta Congregación del pasado 10 de julio, publicado al día siguiente, y considerando que hasta la fecha fijada del 22 del mismo mes de julio de 2002 las mujeres Christine Mayr-Lumetzberger, Adelinde Theresia Roitinger, Gisela Forster, Iris Müller, Ida Raming, Pia Brunner y Angela White no han manifestado ningún signo de arrepentimiento o cambio de actitud por el gravísimo delito cometido, este dicasterio, en conformidad con tal monitum, declara que las mencionadas han incurrido en excomunión reservada a la Sede Apostólica con todos los efectos establecidos en el canon 1331 del Código de Derecho Canónico.
Al realizar esta obligada intervención, la Congregación confía en que, auxiliadas con la gracia del Espíritu Santo, puedan encontrar el camino de la conversión, a fin de que vuelvan a la unidad de la fe y la comunión con la Iglesia, que han quebrantado con su gesto.
Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 5 de agosto de 2002.

Joseph Card. Ratzinger
Prefecto"

Art. 1 DE REQUISITIS IN ORDINANDIS	Art. 1 DE LOS REQUISITOS POR PARTE DE LOS ORDENANDOS
Can. 1026 — Ut quis ordinetur debita libertate gaudeat oportet; nefas est quemquam, quovis modo, ob quamlibet causam ad ordines recipiendos cogere, vel canonice idoneum ab iisdem recipiendis avertere.	1026  Es necesario que quien va a ordenarse goce de la debida libertad; está terminantemente prohibido obligar a alguien, de cualquier modo y por cualquier motivo, a recibir las órdenes, así como apartar de su recepción a uno que es canónicamente idóneo.
Can. 1027 — Aspirantes ad diaconatum et presbyteratum accurata praeparatione efformentur, ad normam iuris.	1027  Los aspirantes al diaconado y al presbiterado han de ser formados con una esmerada preparación, a tenor del derecho.
Can. 1028 — Curet Episcopus dioecesanus aut Superior competens ut candidati, antequam ad ordinem aliquem promoveantur, rite edoceantur de iis, quae ad ordinem eiusque obligationes pertinent.	1028  Cuide el Obispo diocesano o el Superior competente de que los candidatos, antes de recibir un orden, conozcan debidamente lo que a él se refiere, y las obligaciones que lleva consigo.
Can. 1029 — Ad ordines ii soli promoveantur qui, prudenti iudicio Episcopi proprii aut Superioris maioris competentis, omnibus perpensis, integram habent fidem, recta moventur intentione, debita pollent scientia, bona gaudent existimatione, integris moribus probatisque virtutibus atque aliis qualitatibus physicis et psychicis ordini recipiendo congruentibus sunt praediti.	1029  Sólo deben ser ordenados aquellos que, según el juicio prudente del Obispo propio o del Superior mayor competente, sopesadas todas las circunstancias, tienen una fe íntegra, están movidos por recta intención, poseen la ciencia debida, gozan de buena fama y costumbres intachables, virtudes probadas y otras cualidades físicas y psíquicas congruentes con el orden que van a recibir.
Can. 1030 — Nonnisi ex causa canonica, licet occulta, proprius Episcopus vel Superior maior competens diaconis ad presbyteratum destinatis, sibi subditis, ascensum ad presbyteratum interdicere potest, salvo recursu ad normam iuris.	1030  Sólo por una causa canónica, aunque sea oculta, puede el Obispo propio o el Superior mayor competente prohibir a los diáconos destinados al presbiterado, súbditos suyos, la recepción de este orden, quedando a salvo el recurso conforme a derecho.
Can. 1031 — § 1. Presbyteratus ne conferatur nisi iis qui aetatis annum vigesimum quintum expleverint et sufficienti gaudeant maturitate, servato insuper intervallo sex saltem mensium inter diaconatum et presbyteratum; qui ad presbyteratum destinantur, ad diaconatus ordinem tantummodo post expletum aetatis annum vigesimum tertium admittantur. § 2. Candidatus ad diaconatum permanentem qui non sit uxoratus ad eundem diaconatum ne admittatur, nisi post expletum vigesimum quintum saltem aetatis annum; qui matrimonio coniunctus est, nonnisi post expletum trigesimum quintum saltem aetatis annum, atque de uxoris consensu. § 3. Integrum est Episcoporum conferentiis normam statuere, qua provectior ad presbyteratum et ad diaconatum permanentem requiratur aetas. § 4. Dispensatio ultra annum super aetate requisita ad normam §§ 1 et 2, Apostolicae Sedi reservatur.	1031  § 1.    Únicamente debe conferirse el presbiterado a quienes hayan cumplido veinticinco años y gocen de suficiente madurez, dejando además un intersticio al menos de seis meses entre el diaconado y el presbiterado; quienes se destinan al presbiterado pueden ser admitidos al diaconado sólo después de haber cumplido veintitrés años.  § 2.    El candidato al diaconado permanente que no esté casado sólo puede ser admitido a este orden cuando haya cumplido al menos veinticinco años; quien esté casado, únicamente después de haber cumplido al menos treinta y cinco años, y con el consentimiento de su mujer.  § 3.    Las Conferencias Episcopales pueden establecer normas por las que se requiera una edad superior para recibir el presbiterado o el diaconado permanente.  § 4. Queda reservada a la Sede Apostólica la dispensa de la edad requerida según los § § 1 y 2, cuando el tiempo sea superior a un año.
Can. 1032 — § 1. Aspirantes ad presbyteratum promoveri possunt ad diaconatum solummodo post expletum quintum curriculi studiorum philosophico-theologicorum annum. § 2. Post expletum studiorum curriculum, diaconus per tempus congruum, ab Episcopo vel a Superiore maiore competenti definiendum, in cura pastorali partem habeat, diaconalem exercens ordinem, antequam ad presbyteratum promoveatur. § 3. Aspirans ad diaconatum permanentem, ad hunc ordinem ne promoveatur nisi post expletum formationis tempus.	1032  § 1.    Los aspirantes al presbiterado sólo pueden ser promovidos al diaconado después de haber terminado el quinto año del ciclo de estudios filosófico-teológicos.  § 2.    Después de terminar los estudios, el diácono debe tomar parte en la cura pastoral, ejerciendo el orden diaconal, antes de recibir el presbiterado, durante un tiempo adecuado que habrá de determinar el Obispo o el Superior mayor competente.  § 3.    El aspirante al diaconado permanente no debe recibir este orden sin haber cumplido el tiempo de su formación.

4.      El sujeto de la ordenación lícita

1.      De las cualidades exigidas a los ordenandos

Cc. 1025[43]

Según el c., para la ordenación lícita de un candidato se requiere que el ordenando tenga las debidas cualidades, según el juicio del propio Obispo o de los Superiores mayores competentes, y/o de otros prelados. Además, que tenga otras condiciones subjetivas, y que no tenga impedimento canónico.

El fundamento teológico del ministerio no se recuerda en este CIC, como tampoco se hacía en el anterior, a pesar de los votos que fueron enviados a la Comisión que se encargó de preparar este texto.

Según la doctrina tradicional, el fundamento del ministerio es la vocación, que siempre es un misterio de donación divina. No obstante, se necesitan criterios dentro de la comunidad cristiana para discernir la manifestación de una vocación[ix], y, específicamente, de una vocación sacerdotal ministerial (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/03/l.html).

Estos criterios manifestativos aparecen en el decreto Optatam totius Ecclesiae del Concilio Vaticano II:

“2. El deber de fomentar las vocaciones pertenece a toda la comunidad de los fieles, que debe procurarlo, ante todo, con una vida totalmente cristiana; ayudan a esto, sobre todo, las familias, que, llenas de espíritu de fe, de caridad y de piedad, son como el primer seminario, y las parroquias de cuya vida fecunda participan los mismos adolescentes. Los maestros y todos los que de algún modo se consagran a la educación de los niños y de los jóvenes, y, sobre todo, las asociaciones católicas, procuren cultivar a los adolescentes que se les han confiado, de forma que éstos puedan sentir y seguir con buen ánimo la vocación divina. Muestren todos los sacerdotes un grandísimo celo apostólico por el fomento de las vocaciones y atraigan el ánimo de los jóvenes hacia el sacerdocio con su vida humilde, laboriosa, amable y con la mutua caridad sacerdotal y la unión fraterna en el trabajo.
Es deber de los Obispos el impulsar a su grey a fomentar las vocaciones y procurar la estrecha unión de todos los esfuerzos y trabajos, y de ayudar, como padres, sin escatimar sacrificio alguno, a los que vean llamados a la parcela del Señor. Este anhelo eficaz de todo el Pueblo de Dios para ayudar a las vocaciones, responde a la obra de la Divina Providencia, que concede las dotes necesarias a los elegidos por Dios a participar en el sacerdocio jerárquico de Cristo, y los ayuda con su gracia, mientras confía a los legítimos ministros de la Iglesia el que, una vez reconocida su idoneidad, llamen a los candidatos que solicitan tan gran dignidad con intención recta y libertad plena, y, una vez bien conocidos, los consagren con el sello del Espíritu Santo para el culto de Dios y el servicio de la Iglesia.
El Santo Concilio recomienda, ante todo, los medios tradicionales de la cooperación común, como son la oración instante, la penitencia cristiana y una más profunda y progresiva formación de los fieles que hay que procurar, ya sea por la predicación y la catequesis, ya sea por los diversos medios de comunicación social, en dicha formación ha de exponerse la necesidad, naturaleza y excelencia de la vocación sacerdotal. Dispone además que la obra de las vocaciones, ya establecida o por establecer en el ámbito de cada diócesis, región o nación, según los documentos pontificios referente a esta materia, organice, metódica y coherentemente, y promueva con celo y discreción toda la acción pastoral para el fomento de las vocaciones, sirviéndose de todos los medios útiles que ofrecen las ciencias psicológicas y sociológicas.
Es necesario que la obra de fomento de las vocaciones trascienda generosamente los límites de las diócesis y de las naciones, de las familias religiosas y de los ritos, y, considerando las necesidades de la Iglesia universal, ayude, sobre todo, a aquellas regiones en que los operarios son llamados con más urgencia a la viña del Señor.
3. En los Seminarios Menores, erigidos para cultivar los gérmenes de la vocación, los alumnos se han de preparar por una formación religiosa peculiar, sobre todo por una dirección espiritual conveniente, para seguir a Cristo Redentor con generosidad de alma y pureza de corazón. Su género de vida bajo la dirección paternal de los superiores con la oportuna cooperación de los padres, sea la que conviene a la edad, espíritu y evolución de los adolescentes y conforme en su totalidad a las normas de la sana psicología, sin olvidar la adecuada experiencia segura de las cosas humanas y la relación con la propia familia. Hay que acomodar también al Seminario Menor todo lo que a continuación se establece sobre los Seminarios Mayores, en cuanto convenga a su fin y a su condición. Conviene que los estudios se organicen de modo que puedan continuarlos sin perjuicio en otras partes, si cambian de género de vida.
Con atención semejante han de fomentarse los gérmenes de la vocación de los adolescentes y de los jóvenes en los Institutos especiales que, según las condiciones del lugar, sirven también para los fines de los Seminarios Menores, lo mismo que los de aquellos que se educan en otras escuelas y de más centros de educación. Promuévanse cuidadosamente Institutos y otros centros para los que siguen la vocación divina en edad avanzada.”

Es necesario dar a este decreto el justo valor que tiene. Es interesante destacar que, al término del Concilio, un teólogo evangélico, el Dr. Oscar Cullman, en una conferencia de prensa tenida en Roma, reconoció la importancia que tiene este documento para el futuro de la Iglesia: “Si todo lo que en este documento se escribió se usa en el futuro, será magnífico, pues así la Iglesia Católica tendrá óptimos ministros sagrados, habiendo una verdadera selección de candidatos. Recomiendo, por tanto, su continua lectura”.

Los nn. citados de OT enumeran criterios manifestativos de vocación: idoneidad, reconocida por parte de la autoridad competente; recta intención; plena libertad. Se trata de tres criterios completamente diversos: la idoneidad es un criterio objetivo; la recta intención es un criterio subjetivo; la plena libertad es un prerrequisito para que haya una decisión responsable plenamente humana.

Después del Concilio esos tres criterios fueron ampliamente tratados en la Ratio fundamentalis de 1970 (nn. 39-42), y luego fueron recogidos por el CIC en los cc. 241; 1029 (cf. infra c. 1050-1051); 1051, 1° (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/03/l.html).

La idoneidad se muestra en las dotes humanas requeridas, dotes morales, espirituales, intelectuales, salud física y psíquica. Si tales dotes no aparecen, no hay idoneidad, y, por tanto, no hay vocación al ministerio sagrado.

En los cc. citados se trata de todo ello, pero, extrañamente, poco se dijo de las dotes humanas. En el contexto de los documentos posconciliares se trata de modo excelente acerca de la madurez afectiva, que se requiere especialmente por las obligaciones anexas al ministerio sacerdotal, como ocurre en la citada Ratio (n. 48).

Como dotes espirituales se requiere íntegra fe, genuina piedad, ánimo fraternal, sentido apostólico misionero, sentido de la Iglesia (según la expresión de san Agustín: “en la medida que uno ama a la Iglesia, posee el Espíritu Santo”).

En cuanto a las dotes intelectuales, no son suficientes los estudios académicos realizados, sino que se ha de tener una recta noción del ministerio sacerdotal. Para ello se requieren también experimentos pastorales, y el ejercicio por un tiempo conveniente del lectorado y del acolitado. Lo mismo vale para el diaconado.

Desde la antigüedad se ha prohibido – como se dijo – la ordenación por saltos: el sentido de la norma es que haya una prueba del candidato antes de recibir el sacerdocio.

Respecto a la salud física hay que considerar también la herencia biológica familiar.

La idoneidad ha de probarse por argumentos positivos, tangibles, y, además, debe haber certeza moral en los que presentan a los candidatos. La autoridad competente puede admitir a un candidato sólo si no tiene dudas; de lo contrario, el derecho canónico prohíbe su admisión a órdenes.

En cuanto a la recta intención (o “recta voluntas” a la que se refiere el c. 241: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/03/l.html), ella depende de los motivos, que deben corresponder con el ministerio sagrado: el motivo fundamental ha de ser el espíritu de servicio, por la naturaleza teológica misma del ministerio, que es servicio al Señor y a los hermanos.

C. 1026[44] y 1027-1028

En cuanto a la plena libertad (que OT y PO llaman “interna” y “externa”), se requiere no de modo teórico, sino de modo válido en las circunstancias concretas. El CIC (c. 1026) habla de la “debida libertad”: ¿En qué consiste esta? El Concilio responde diciendo que sólo es “debida” aquella que es plena, tanto interna (“acto elícito”, en moral) como externa (“acto imperado”).

En su magisterio, el Papa san Juan Pablo II, especialmente en sus alocuciones a los sacerdotes, siempre supuso la plena libertad de los candidatos para cumplir su ministerio. Si el candidato no la posee, su responsabilidad disminuye; su ordenación, de todos modos, es válida.

La doctrina más común reconoce que las obligaciones del ministerio no se originan si no hay plena libertad. Por ello, antes del CIC83, existía un proceso ex metu gravi por el cual se reconocía el derecho subjetivo a declarar la nulidad de un acto jurídico por la vía judicial. No hablamos de la nulidad de la sagrada ordenación, sino de las obligaciones conexas.

Actualmente, sólo se puede pedir la “gracia de la dispensa”, lo cual es muy diferente. En el caso del miedo grave, tal dispensa es concedida por el Romano Pontífice según los cc. 290, 3°; 291; y 292 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/05/l.html). Además, se hace de acuerdo con las normas específicas dadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la dispensa del celibato sacerdotal[45].

Apostilla

NdE

La Congregación para el Clero recibió facultades por parte del Romano Pontífice, y las dio a conocer el 18 de abril de 2009, en carta que envió a los Obispos diocesanos y a otros Ordinarios. Además de reiterar algunos puntos doctrinales en relación con el ministerio sacerdotal (“sucesión apostólica”, “motivación teológica del celibato”, v. gr.), modificó en algunos puntos los procedimientos vigentes hasta ese momento en relación con la atención de los escándalos en las diócesis y de la solicitud de dispensa de las obligaciones sacerdotales, p. ej. Puede verse el texto en la nt final[x].

NdE

C. 1029 (1032 § 1 y 1031 §§ 1 y 2)

El comentario del P. Ghirlanda señala sobre “b) los signos de la vocación divina”:

“El c. nada dice sobre la vocación divina, la cual, por la naturaleza misma del sacramento, ciertamente es requisito primero y fundamental para recibir las órdenes sagradas. Efectivamente, mediante el sacramento del orden, el ministro ordenado participa de los mismos deberes de Cristo.

Los Romanos Pontífices en tiempos recientes han hablado sobre este tema: Pío XI, en la carta enc. Ad Catholici sacerdotii[46]; Pío XII, en la exh. apost. Menti nostrae[47], en la const. apost. Sedes Sapientiae[48]; Pablo VI, en la ep. apost. Summi Dei Verbum[49].

En el decreto OT 2c se hace una composición de los elementos que proporcionaban tales documentos pontificios:

“Este anhelo eficaz de todo el Pueblo de Dios para ayudar a las vocaciones, responde a la obra de la Divina Providencia, que concede las dotes necesarias a los elegidos por Dios a participar en el sacerdocio jerárquico de Cristo, y los ayuda con su gracia, mientras confía a los legítimos ministros de la Iglesia el que, una vez reconocida su idoneidad, llamen a los candidatos que solicitan tan gran dignidad con intención recta y libertad plena, y, una vez bien conocidos, los consagren con el sello del Espíritu Santo para el culto de Dios y el servicio de la Iglesia.”

Dotes, idoneidad, recta intención, plena libertad… son signos de la elección, de la vocación divina, en aquellos candidatos que han de ser llamados y consagrados como ministros de la Iglesia.

La vocación divina puede ser definida como el acto por el cual Dios, según su beneplácito, elige a alguien y lo destina para el ejercicio del ministerio clerical en la Iglesia, concediéndole las cualidades y gracias que le son necesarias para el mismo. Como decía santo Tomás de Aquino:

“A aquellos a quienes Dios elige para algo, los prepara y dispone para que sean encontrados idóneos para aquello para lo que son elegidos, de acuerdo con lo que encontramos en 2 Co 3,6: « Él nos ha capacitado para que seamos los ministros de una Nueva Alianza»” (Summa Theologiae III, q. 27, a. 4 in corp.).

San Juan Pablo II confirmó esta doctrina en su ep. Novo incipiente dirigida a todos los sacerdotes de la Iglesia, fechada el jueves santo 8 de abril de 1979[50]; en la alocución a los seminaristas en Kumasi, Ghana, del 9 de mayo de 1980[51]; lo mismo a los seminaristas y aspirantes a la vida religiosa y a sus formadores en el Estadio del Gigantinho de Porto Alegre, Brasil, el 5 de julio del mismo año[52]; y, por citar uno más, en la alocución a los presbíteros y a los seminaristas en Cebú, Filipinas, el 19 de febrero de 1981[53].

Porque la vocación divina, como acto interno y gratuito de Dios, inmediatamente no puede en sí mismo ser definido jurídicamente ni comprobado. Por eso el Código establece sólo los elementos a partir de los cuales el Obispo propio o el Superior mayor competente, consideradas bien todas las cosas, puede deducir que un candidato es llamado por Dios. 

Por tanto, los requisitos establecidos por el c. 1029 deben ser probados. Tales requisitos son:

1.      Fe íntegra: El mismo ministerio clerical que se recibe por el sacramento del Orden postula que el ministro se encuentre en plena comunión de fe, de sacramentos y de régimen con la Iglesia. Dios no llama a ejercer en la Iglesia el ministerio a quien no tiene una fe íntegra y no se encuentra en plena comunión con la Iglesia.

2.       Recta intención: Se tiene cuando el ordenando busca el servicio a Dios y al prójimo y su propia salvación espiritual en la Iglesia. Dios no llama a quien busca sus intereses y comodidades, por ejemplo, sociales o económicos, etc.

3.      Ciencia debida: El c. 1032 § 1 establece que los aspirantes al presbiterado pueden ser ordenados diáconos sólo luego de haber concluido su quinquenio de estudios filosófico-teológicos; mientras que el § 3 de manera genérica establece que los aspirantes al diaconado permanente sólo pueden ser ordenados al final del tiempo de su formación. Se ha de recordar, además, lo que establecen el c. 236[54] y todo el Título III “de los ministros sagrados o de los clérigos” del Libro II “del pueblo de Dios” (cc. 232-264). Este c. no define de manera precisa los estudios que deberán ser realizados por los aspirantes al diaconado permanente, pero sí remite el asunto a la decisión de la Conferencia de los Obispos.

4.      Buena estima: Se requiere que el ordenando, ya que debe cumplir con fruto el ministerio en la Iglesia, goce de buena estima en el pueblo de Dios, tanto porque una buena estima habla de la presunción de encontrar en él costumbres íntegras, como de las virtudes probadas y de otras cualidades que requiere el c.

5.      Costumbres íntegras y virtudes probadas: porque el ordenado, como dispensador de los misterios de Dios, ha de instruir a los fieles cristianos sobre las costumbres que son congruentes con la vocación cristiana y que deben excitar a la virtud, por lo cual es necesario que vivan aquello que sirven y enseñan.

6.      Cualidades físicas y psíquicas: son también necesarias para desempeñar bien el ministerio en la Iglesia.

Se ha de advertir que la promoción a las órdenes sólo depende del juicio prudente del Obispo propio o del Superior mayor competente. Porque Dios llama, y sólo corresponde a quienes en la Iglesia son colocados para la guía del pueblo de Dios discernir la aptitud de los que serán destinados al ministerio pastoral y por tanto para recibir las órdenes. Nadie puede exigir la ordenación. Quien piensa que es llamado por Dios, sólo puede pedir ser ordenado.”[55]

Art. 2 DE PRAEREQUISITIS AD ORDINATIONEM	Art. 2 DE LOS REQUISITOS PREVIOS PARA LA ORDENACIÓN
Can. 1033 — Licite ad ordines promovetur tantum qui recepit sacrae confirmationis sacramentum.	1033  Sólo es ordenado lícitamente quien haya recibido el sacramento de la confirmación.
Can. 1034 — § 1. Ad diaconatum vel presbyteratum aspirans ne ordinetur, nisi prius per liturgicum admissionis ritum ab auctoritate, de qua in cann. 1016 et 1019, adscriptionem inter candidatos obtinuerit post praeviam suam petitionem propria manu exaratam et subscriptam, atque ab eadem auctoritate in scriptis acceptatam. § 2. Ad eandem admissionem obtinendam non tenetur, qui per vota in clericale institutum cooptatus est.	1034  § 1.    Ningún aspirante al diaconado o al presbiterado debe recibir la ordenación de diácono o de presbítero sin haber sido admitido antes como candidato, por la autoridad indicada en los cc. ⇒ 1016 y ⇒ 1019, con el rito litúrgico establecido, previa solicitud escrita y firmada de su puño y letra, que ha de ser aceptada también por escrito por la misma autoridad.  § 2.    Este rito de admisión no es obligatorio para quien está incorporado por los votos a un instituto clerical.
Can. 1035 — § 1. Antequam quis ad diaconatum sive permanentem sive transeuntem promoveatur, requiritur ut ministeria lectoris et acolythi receperit et per congruum tempus exercuerit. § 2. Inter acolythatus et diaconatus collationem intervallum intercedat sex saltem mensium.	1035  § 1.    Antes de que alguien sea promovido al diaconado, tanto permanente como transitorio, es necesario que el candidato haya recibido y haya ejercido durante el tiempo conveniente los ministerios de lector y de acólito.  § 2.    Entre el acolitado y el diaconado debe haber un intersticio por lo menos de seis meses.
Can. 1036 — Candidatus, ut ad ordinem diaconatus aut presbyteratus promoveri possit, Episcopo proprio aut Superiori maiori competenti declarationem tradat propria manu exaratam et subscriptam, qua testificetur se sponte ac libere sacrum ordinem suscepturum atque se ministerio ecclesiastico perpetuo mancipaturum esse, insimul petens ut ad ordinem recipiendum admittatur.	1036  Para poder recibir la ordenación de diácono o de presbítero, el candidato debe entregar al Obispo propio o al Superior mayor competente una declaración redactada y firmada de su puño y letra, en la que haga constar que va a recibir el orden espontánea y libremente, y que se dedicará de modo perpetuo al ministerio eclesiástico, al mismo tiempo que solicita ser admitido al orden que aspira a recibir.
Can. 1037 — Promovendus ad diaconatum permanentem qui non sit uxoratus, itemque promovendus ad presbyteratum, ad ordinem diaconatus ne admittantur, nisi ritu praescripto publice coram Deo et Ecclesia obligationem caelibatus assumpserint, aut vota perpetua in instituto religioso emiserint.	1037  El candidato al diaconado permanente que no esté casado, y el candidato al presbiterado, no deben ser admitidos al diaconado antes de que hayan asumido públicamente, ante Dios y ante la Iglesia, la obligación del celibato según la ceremonia prescrita, o hayan emitido votos perpetuos en un instituto religioso.
Can. 1038 — Diaconus, qui ad presbyteratum promoveri renuat, ab ordinis recepti exercitio prohiberi non potest, nisi impedimentum detineatur canonico aliave gravi causa, de iudicio Episcopi dioecesani aut Superioris maioris competentis aestimanda.	1038  No puede prohibirse el ejercicio del orden recibido a un diácono que rehuse recibir el presbiterado, a no ser que esté afectado por un impedimento canónico o por otra causa grave que debe juzgar el Obispo diocesano o el Superior mayor competente.
Can. 1039 — Omnes qui ad aliquem ordinem promovendi sunt, exercitiis spiritualibus vacent per quinque saltem dies, loco et modo ab Ordinario determinatis; Episcopus, antequam ad ordinationem procedat, certior factus sit oportet candidatos rite iisdem exercitiis vacasse.	1039  Todos los que van a recibir un orden deben hacer ejercicios espirituales, al menos durante cinco días, en el lugar y de la manera que determine el Ordinario; el Obispo, antes de proceder a la ordenación, debe ser informado de que los candidatos han hecho debidamente esos ejercicios.

NdE

Cc. 1033-1039

El comentario del P. G. Ghirlanda SJ al respecto:

“Para la ordenación lícita se requiere:

a) El sacramento de la sagrada confirmación,

que perfecciona la iniciación cristiana (c. 1033);

b) La celebración del rito litúrgico de la admisión[56],

mediante el cual, quien aspira al diaconado o al presbiterado, es adscrito por la autoridad competente (cf. cc. 1016 y 1019) entre los candidatos, luego de haber presentado la petición elaborada de su puño y letra y debidamente firmada, y que la misma haya sido aceptada por escrito por la misma autoridad (c. 1034 § 1).

A este rito no están obligados quienes han sido cooptados en un Instituto clerical mediante el voto (§ 2). El (M. p. "Ad pascendum" por el que se establecen algunas normas relativas al Sagrado Orden del Diaconado, 1972), que establecía este rito, explícitamente afirmaba que los profesos en las religiones clericales que se preparaban para el presbiterado no estaban obligados a este rito, mientras que sí lo estaban quienes se preparaban para el mismo pero como miembros de Institutos seculares.

c) Ministerios del lector y del acólito:

para que un candidato sea admitido al diaconado, sea permanente, sea transitorio, se requiere que haya recibido los ministerios del lector y del acólito (lectorado y acolitado), y que los haya ejercido durante un tiempo adecuado (c. 1035 § 1). Entre el acolitado y la recepción del diaconado ha de existir un intervalo de al menos seis meses (§ 2), de modo que el estudio y el ejercicio del ministerio, efectuados gradualmente, dispongan al candidato al este doble aspecto de su misión, es decir, al ministerio de la Palabra y del Altar (cf. Ad pascendum).

d) La declaración de puño y letra y firmada,

elaborada por el candidato, por medio de la cual señala que espontáneamente y con plena libertad quiere pedir el orden sagrado y dedicarse por completo y perpetuamente al ministerio eclesiástico. Simultáneamente, en ella el candidato pide ser admitido al orden. La declaración debe ser entregada al Obispo propio o al Superior mayor competente (c. 1036). Este c. se conecta, como se dijo, con los cc. 1026 y 1034 § 1. La finalidad de esta declaración es testimoniar la libertad del candidato y su voluntad de quererse dedicar de manera perpetua al ministerio eclesiástico.

e) Rito público mediante el cual se asume la obligación del celibato[57].

Este rito debe ser efectuado por quienes han de ser promovidos al diaconado permanente y no son casados, así como los que han de ser promovidos al diaconado transitorio. El rito es público, ya que la obligación del celibato se asume ante Dios y ante la Iglesia. Del mismo están eximidos, como se dijo, los religiosos que ya han emitido sus votos perpetuos en un Instituto religioso (c. 1037). La norma de este c. se funda en el c. 277 § 1. (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/04/l_27.html)

f) Ejercicios espirituales.

El c. 1039 establece que quien va a ser promovido a cualquiera de las órdenes (diaconado, presbiterado) debe dedicar al menos cinco días a realizar sus ejercicios espirituales, de acuerdo con el lugar y el modo que haya determinado el Ordinario. Es necesario que el Obispo se cerciore antes de la ordenación de que el candidato ha cumplido debidamente la norma de este c.”[58]

C. 1038

Los impedimentos canónicos de los que trata este c. son los mismos que se señalan en el c. 1044. Contra la causa grave estimada así por el Obispo o por el Superior competente, se puede dar un recurso administrativo de acuerdo con las normas del derecho (cc. 1732-1739).

2.      La edad canónica

NdE

El P. Ghirlanda prosigue en

“c) La edad canónica”:

“Los §§ 1 y 2 del c. 1031[xi] establecen en relación con la edad canónica mínima para la licitud de la ordenación:

·         23 años cumplidos para quienes van a ser ordenados diáconos y se destinan para el presbiterado

·         25 años cumplidos para quienes van a ser ordenados diáconos permanentes y no están casados

·         35 años cumplidos para quienes van a ser ordenados diáconos permanentes y ya están casados

·         25 años cumplidos para quienes van a ser promovidos al presbiterado, que gocen de suficiente madurez, y se haya observado el intervalo de al menos seis meses entre el diaconado y presbiterado. Con todo, de acuerdo con el c. 1032, cumplido el período del currículo de los estudios, el diácono, tras un tiempo adecuado, definido por el Obispo o por el Superior mayor competente, debe participar en la atención pastoral ejerciendo su orden, antes de ser promovido al presbiterado.

Para que un candidato casado sea admitido al diaconado permanente se requiere que haya recibido el consentimiento de su esposa.

El § 3 del mismo c. 1031 permite que las Conferencias de los Obispos establezcan una norma mediante la cual se determine una edad mayor para el presbiterado y para el diaconado permanente, mientras que, según el § 4, la dispensa por más de un año de la edad mínima canónica requerida se reserva a la Sede Apostólica.



NdE

La Conferencia de los Obispos de Colombia estableció:

"Decreto 11. Sobre el Diaconado Permanente: 

La Conferencia Episcopal de Colombia, en atención a lo prescrito por los Cánones 236; 1031 §§ 3 y 4; y 276 § 2, ord. 3°, decreta:

Art. Único: Hasta la promulgación de un Estatuto para Diáconos Permanentes, actualmente en preparación, prorrógase la vigencia de las Normas para la selección y formación de Diáconos Permanentes, aprobadas por la XXIV Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal, mediante la Resolución B1 de 1° de mayo de 1968.

Parágrafo: La parte de la Liturgia de las Horas obligatoria para los Diáconos Permanentes será Laudes y Vísperas, conforme al Decreto respectivo aprobado por esta Asamblea Plenaria.

Nota: La XLV Asamblea Plenaria acaba de aprobar las Normas y Orientaciones sobre el Diaconado Permanente en Colombia (20 de febrero de 1986), que se publicarán en folleto aparte."

Véase: Conferencia Episcopal de Colombia: Legislación canónica. Normas complementarias para Colombia, Bogotá SPEC 1986.

En cuanto a la edad mínima para la ordenación episcopal el c. 378, 3° señala que el candidato debe tener no menos de 35 años cumplidos.

Como se observa, la edad canónica sólo se requiere para la licitud. Una ordenación de inmaduros (niños), si bien es ilícita, es válida desde este punto de vista, de modo que un ordenado puede pedir que la Sede Apostólica lo excluya del estado clerical y lo dispense de las obligaciones conexas con el mismo”.[59]

NdE

C. 1030

El P. Ghirlanda señala sobre este c.:

“La prohibición de recibir el presbiterado sólo puede darse por una causa canónica, es decir, establecida por el derecho, como p. ej., a causa de una censura, irregularidad o impedimento, etc. Esta causa puede ser también oculta, es decir, no conocida por otros o que no puede ser conocida por ellos.

Contra esta prohibición del Obispo propio o del Superior mayor competente se puede hacer recurso administrativo de conformidad con los cc. 1732-1739”.[60]

Continúa el Curso en: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/12/l_35.html

Notas de pie de página

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[1] (Comisión para la Reforma del Código de Derecho Canónico, Communicationes 30/1 1998).
[2] De acuerdo con GG: “En la sesión del grupo de estudios sobre los sacramentos efectuada entre los días 18 y 22 de abril de 1978, fueron expuestas las observaciones del Esquema sobre los sacramentos. Muchos pedían unos cánones introductorios doctrinales, que expresaran la teología del Concilio Vaticano II sobre los sacramentos y una visión más eclesial de los sacramentos, que no debían mostrarse tanto como “res” cuanto como acciones de Cristo y de la Iglesia (Comisión para la Reforma del Código de Derecho Canónico de 1917, Communicationes 9 1977 (13 1981), pág. 325)

“En la sesión celebrada por la misma comisión en los días 6 a 10 de febrero de 1978, a las observaciones de quienes pedían que apareciera más claramente el aspecto teológico de la sagrada ordenación, se respondía que los consultores consideraban que el aspecto eclesiológico estaba suficientemente expuesto en el canon introductorio; y que, de insistirse en este punto, podría existir el peligro de que no se advirtiera la importancia atribuida al pueblo de Dios en un Obispo considerado en abstracto, y la diferencia entre el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial se esfumaría (cf. (Comisión para la Reforma del Código de Derecho Canónico, Communicationes 10 1978, págs. 179-180)

El c. 1008, que, ciertamente, es doctrinal, mucho difiere del c. 948* del CIC17, en el que se establecía: “Ordo ex Christi institutione clericos a laicis in Ecclesia distinguit ad fidelium régimen et cultus divini ministerium”. El c. pretendía destacar la diferencia que existe por derecho divino entre clérigos y laicos y el ministerio del culto divino. El c. expresaba la visión de la Iglesia como sociedad de desiguales diferenciada en dos órdenes: el de los clérigos y el de los laicos, mediante el cual se subrayaba la estructura fundamental jerarquizada de la Iglesia.
En el nuevo CIC en la Parte I “Sobre los fieles cristianos” del Libro II “Sobre el pueblo de Dios” (c. 207 § 1), substancialmente se contiene lo mismo que se señalaba al final del c. 948* del CIC17. En el c. 207 § 1 se afirma: “Ex divina institutione, inter christifideles sunt in Ecclesia ministri sacri. Qui in iure et clerici vocantur; ceteri autem et laici nuncupantur”.
La finalidad de este c. es afirmar la distinción que, por derecho divino, existe entre los ministros sagrados, es decir, los fieles cristianos que han sido constituidos en el Orden sagrado, y los demás fieles cristianos, quienes no han recibido el sacramento del Orden y a quienes también se llama laicos. La estructura jerárquica de la Iglesia se recuerda, por tanto, y se afirma la desigualdad existente entre los miembros de la Iglesia. Pero esta desigualdad ha de ser considerada simultáneamente con la igualdad fundamental existente entre todos los miembros de la Iglesia, la cual es expresada por el c. 208: “Inter christifideles omnes, ex eorum quidem in Christo regeneratione, vera viget quoad dignitatem et actionem aequalitas, qua cuncti, secundum propriam cuiusque condicionem et munus, ad aedificationem Corporis Christi cooperantur”. Por el bautismo se tiene la dignidad igual porque todos los fieles cristianos con constituidos de la misma manera como hijos de Dios en Cristo, y todos, por participar de la misión única confiada por Cristo a la Iglesia, cooperan a la edificación del Cuerpo de Cristo.
El CIC83 de una manera nueva expresa la visión de la Iglesia no sólo como una sociedad perfecta dotada de todos los medios jurídicos, y por lo mismo como una sociedad de desiguales adornada con todos los institutos jerárquicos, sino, al mismo tiempo, como una sociedad de iguales. La desigualdad se expresa de manera funcional, porque cada uno de los fieles cristianos, de acuerdo con su propia condición y oficio, coopera a la edificación del Cuerpo de Cristo. Esta visión de la Iglesia es perfectamente coherente con la Eclesiología del Vaticano II, que considera a la Iglesia como una comunión jerárquica, en la que se conjuga la doble realidad de la Iglesia, a saber, que es una comunión de todos los bautizados establecida y animada por el Espíritu, pero también, una comunión jerarquizada, porque la comunión misma es establecida entre los bautizados mediante la acción de aquellos que son constituidos en el ministerio apostólico jerárquico.
El c. 1008 resume la causa de la diferencia funcional existente entre los ministros sagrados y los demás fieles cristianos: el sacramento del Orden. Por divina institución, quienes reciben el sacramento del Orden son consagrados y marcados con un sello indeleble. La consagración de la que se trata es ante todo una acción de Dios, que designa al ministro de manera perpetua para la misión peculiar que debe desempeñar en la Iglesia. El carácter indeleble con el que es marcado el ministro sagrado expresa un cambio ontológico, que se realiza por el sacramento del Orden, y hace que tal cambio sea perpetuo. Por este cambio o mutación ontológica la diferencia entre los laicos y los ministros sagrados se reafirma, de modo que sólo los ministros sagrados apacientan al pueblo de Dios cuando desempeñan en persona de Cristo los oficios de enseñar, santificar y regir (cf. Communicationes (10 1978, pág. 181)

Y si bien el Magisterio de la Iglesia nunca ha declarado que la ordenación diaconal imprime carácter, en el grupo de estudios sobre los sacramentos todos estaban de acuerdo en que la mención del carácter se mantuviera también para los diáconos de acuerdo con la doctrina común (ibíd..).
Los oficios de los ministros sagrados para apacentar al pueblo de Dios, los mismos que se reciben en la consagración sacramental por medio de la cual son asimilados a la persona de Cristo Sacerdote, Maestro y Cabeza, se expresa en la asimilación del carácter sacramental y en los oficios, que con la gracia sacramental se sostienen y se fortalecen (cf. LG 21b; CD 3.a; 11b; PO 7.a; LG 28.a; 29b).
Si lo anterior es así, si leemos el c. 1008 en relación con los cc. 207 § y 208, no queda duda de que los votos de quienes deseaban ver el sacramento del Orden en perspectiva eclesiológica se cumplieron.
Finalmente, la diversidad de las condiciones y la distinción entre el episcopado, el presbiterado y el diaconado se indican en el c. con aquellas palabras que afirman que ellos pro suo grado (cada uno en su grado) ejercen los tres oficios (Comisión para la Reforma del Código de Derecho Canónico, Communicationes 10 1978, pág. 181). El oficio recibido por la consagración ciertamente es el oficio de Cristo, pero es participado en grado diverso por los Obispos, Presbíteros y Diáconos. El problema surge en relación con los Diáconos, ya que ellos no son ordenados en atención al sacerdocio sino al ministerio (cf. LG 29.a; CD 15.a), por lo cual, entre los diáconos, por una parte, y los Obispos y los presbíteros por otra, se establece una diferencia que no es sólo de grado, sino de esencia (cf. LG 10.a). Sin embargo, se ve que el c. 1008 afirma en general la participación de los oficios de enseñar, santificar y regir mediante el sacramento del Orden, también por parte de los diáconos de modo que desempeñen su ministerio en la Iglesia, porque no es tarea del Código resolver las cuestiones de teología dogmática que aún no han sido resueltas”.

[3] GG: “En el § 1 del c. se afirma que son tres las diferentes órdenes en la Iglesia, y que no toca la secular y hasta ahora insoluble cuestión de la diferencia entre el episcopado, el presbiterado y el diaconado.
“Es clara la diferencia entre el diaconado, por una parte, y el presbiterado y el episcopado por la otra porque, como ya dijimos, el diaconado no es un grado del sacerdocio ministerial, mientras, por el contrario, el presbiterado y el episcopado son dos grados del mismo sacerdocio ministerial. Puede surgir un problema ciertamente a raíz de que no se ve fácil explicar cómo el ministerio diaconal, que no es sacerdotal, se refiere a un mismo sacramento al cual pertenecen también los ministerios presbiteral y episcopal, que son sacerdotales. Por la imposición de las manos los diáconos reciben la gracia sacramental (cf. LG 29.a); por tanto, ya que no puede darse un octavo sacramento, hay que decir que el diaconado es el primer grado del sacramento del Orden. Por lo mismo, se puede afirmar que el sacramento del Orden comprende un solo ministerio clerical no sacerdotal, el diaconado, y dos ministerios clericales sacerdotales, el presbiterado y el episcopado. Dos especies, pues, de los ministerios que difieren entre sí por esencia y no sólo por grado.
La diferencia, sin embargo, que ocurre entre el presbiterado y el episcopado es gradual, y no esencial.
De acuerdo con la doctrina del Concilio Vaticano II el don del Espíritu Santo que recibieron de Cristo los Apóstoles con el fin de ejercer su oficio del ministerio apostólico, es el mismo que se transmite a los ministros sagrados. Sólo los Apóstoles tuvieron la plenitud del oficio del ministerio apostólico, del cual hoy los Obispos y los Presbíteros participan aunque en grado diverso (cf. LG 28.a), porque es diverso el oficio del Obispo y del Presbítero en la Iglesia: cada Obispo es principio y fundamento de la unidad en las Iglesias particulares (cf. LG 23.a) y al mismo tiempo, tomados todos como Colegio juntos con su Cabeza, representan a la Iglesia universal (cf. LG 22b); por el contrario, los Presbíteros son cooperadores del Orden episcopal y con su Obispo constituyen un único presbiterio (cf. LG 28b). El episcopado y el presbiterado difieren entre sí por razón de grado tanto en el ámbito sacramental como en el ámbito jurisdiccional. Con todo, el Obispo recibe por la imposición de las manos la plenitud del sacramento del Orden (cf. LG 21b), de la participación del oficio del ministerio apostólico, y del ejercicio de la potestad sacramental o de orden (cf. LG 22b; 26c). El Presbítero, en cambio, no posee esta plenitud del sacramento y del oficio, y por sí mismo no puede ejercer la plenitud de la potestad sacramental o de orden en la consagración que recibe (cf. LG 28.a). En el ámbito de la potestad de régimen o de jurisdicción, de manera congruente con el oficio recibido sacramentalmente, el Obispo legítimamente consagrado en razón de la libre designación por el Sumo Pontífice o por la confirmación legítima del elegido por parte del Sumo Pontífice (cf. c. 377 § 1) y por la fuerza del mandato apostólico o pontificio (cf. c. 1013), es hecho partícipe de la potestad plena y suprema sobre la Iglesia universal que tiene el Colegio de los Obispos. Y, por el vigor del oficio episcopal recibido por la misión canónica confiada por la autoridad legítima, se le transmite la potestad necesaria para gobernar a su Iglesia particular. El Presbítero, por el oficio confiado por medio de la misión canónica, se le transmite por la autoridad legítima la potestad de régimen en la Iglesia particular y local, que ha de ejercer de manera congruente con su tarea y con su oficio”: (Ghirlanda SJ, 1983, págs. 5-7).
GG: “En cuanto al § 2 del c. 1009, se expresa aquí el modo como se confieren las órdenes, es decir, la forma y materia del sacramento, que se requieren para la validez. Nada dice el c. del rito litúrgico de las ordenaciones, porque, de acuerdo con el c. 2, el “Codex plerumque non definit ritus, qui in actionibus liturgicis celebrandis sunt servandi; quare leges liturgicae hucusque vigentes vim suam retinent, nisi earum aliqua Codicis canonibus sunt contraria”: (Ghirlanda SJ, 1983, pág. 7).
[4] (Benedicto XVI, 2009)
“Art. 1. Textus can. 1008 Codicis Iuris Canonici ita immutatur ut posthac absolute sic sonet: […]
Art. 2. Can. 1009 Codicis Iuris Canonici posthac tres paragraphos habebit, quarum prima et secunda constent textu vigentis canonis, tertiae vero novus textus ita sit redactus ut ipse can. 1009, § 3 absolute sic sonet:
"Qui constituti sunt in ordine episcopatus aut presbyteratus missionem et facultatem agendi in persona Christi Capitis accipiunt, diaconi vero vim populo Dei serviendi in diaconia liturgiae, verbi et caritatis": “Por eso, habiendo oído al respecto a la Congregación para la doctrina de la fe y al Consejo pontificio para los textos legislativos y pedido también el parecer de nuestros venerables hermanos cardenales de la santa Iglesia romana responsables de los dicasterios de la Curia romana, establecemos cuanto sigue:
Art 1. El texto del canon 1008 del Código de derecho canónico se ha de modificar de manera que, de ahora en adelante, resulte así: «Mediante el sacramento del Orden, por institución divina, algunos de entre los fieles quedan constituidos ministros sagrados, al ser marcados con un carácter indeleble, y así son consagrados y destinados a servir, según el grado de cada uno, con nuevo y peculiar título, al pueblo de Dios».
Art. 2. El canon 1009 del Código de derecho canónico de ahora en adelante tendrá tres parágrafos, en el primero y en el segundo de los cuales se mantendrá el texto del canon vigente, mientras que en el tercero el nuevo texto se redactará de manera que el canon 1009 §3 resulte así:
«Aquellos que han sido constituidos en el orden del episcopado o del presbiterado reciben la misión y la facultad de actuar en la persona de Cristo Cabeza; los diáconos, en cambio, son habilitados para servir al pueblo de Dios en la diaconía de la liturgia, de la palabra y de la caridad».”
[5] En el (Ceremonial de los Obispos. 2da edición 2016, 1991 2016, pág. 124; 100) se lee en el texto de la ordenación de un diácono: “Reverendísimo Padre, la santa Madre Iglesia pide que ordenes diácono a este hermano nuestro”; en la del presbítero: “[…] que ordenes presbítero”.
[6] El mismo (Ceremonial de los Obispos. 2da edición 2016, 1991 2016, pág. 74) señala, para los Obispos “El que preside y los obispos consagrantes” y la “oración consecratoria”; pero en el resto del texto habla de la “ordenación de un Obispo”.
[7] En el Esquema denominado “novísimo” la palabra “carisma” aparecía ocho veces, en la parte referente a la vida consagrada. En el último momento, antes del Código definitivo, no aparece en el texto. Es una deficiencia teológica, pues la Iglesia no fue instituida sólo por Cristo, sino que constantemente es inspirada por el Espíritu.
[8] “Pars prima. Professio fidei: Sectio secunda. Fidei christianae professio: Caput tertium. Credo in Spiritum Sanctum: Articulus 9. «Credo sanctam ecclesiam catholicam»: Paragraphus 4. Christifideles: hierarchia, laici, vita consecrata”. (Juan Pablo II, 1997)
[9] “875 « Quomodo credent ei, quem non audierunt? Quomodo autem audient sine praedicante? Quomodo vero praedicabunt nisi mittantur? » (Rom 10,14-15). Nemo, nec individuum ullum neque ulla communitas, potest sibi ipsi Evangelium annuntiare: « Fides ex auditu » (Rom 10,17). Nemo potest sibi ipsi mandatum dare et missionem Evangelium nuntiandi. Missus a Domino non auctoritate propria loquitur et agit, sed virtute auctoritatis Christi; non tamquam communitatis membrum, sed eidem nomine Christi loquens. Nemo potest sibi ipsi conferre gratiam, haec debet donari et offerri. Hoc supponit ministros gratiae, auctoritate et aptitudine a Christo ornatos. Ab Eo Episcopi et presbyteri missionem et facultatem (« sacram potestatem ») agendi in persona Christi Capitis accipiunt, diaconi vero vim populo Dei serviendi in « diaconia » liturgiae, verbi et caritatis, in communione cum Episcopo eiusque presbyterio. Hoc ministerium, in quo missi a Christo e dono Dei faciunt et tribuunt quod ex se ipsis facere et tribuere non possunt, Ecclesiae traditio « sacramentum » appellat. Ministerium Ecclesiae per sacramentum proprium confertur.”
[10] Y no sólo “in nomine Christi”: “en nombre de Cristo”. Sería una formulación demasiado general.
[11] “En el grado inferior de la Jerarquía están los diáconos, que reciben la imposición de las manos «no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio»[110]” (LG 29.a).
[12] “7. Ad tantum vero opus perficiendum, Christus Ecclesiae suae semper adest, praesertim in actionibus liturgicis. Praesens adest in Missae Sacrificio cum in ministri persona, "idem nunc offerens sacerdotum ministerio, qui seipsum tunc in cruce obtulit"(20), tum maxime sub speciebus eucharisticis. Praesens adest virtute sua in Sacramentis, ita ut cum aliquis baptizat, Christus ipse baptizet(21). Praesens adest in verbo suo, siquidem ipse loquitur dum sacrae Scripturae in Ecclesia leguntur. Praesens adest denique dum supplicat et psallit Ecclesia, ipse qui promisit: "Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum" (Mt 18,20).”
[13] (Ghirlanda SJ, 1983, pág. 8)
[14] GG: “1. Del ministro en general. El c. se refiere en general a todas las ordenaciones.
Alguno, durante el período preparatorio del c. pidió que se agregara un “únicamente”, pero el grupo de estudios de los sacramentos no accedió a esa solicitud (cf. (Comisión para la Reforma del Código de Derecho Canónico, Communicationes 10 1978, pág. 182).

El c. no distingue entre un ministro ordinario y uno extraordinario, como sí lo hacía el c. 951* del CIC17.
Para resolver la cuestión propuesta por el c. 1012 acerca de si se trata de una norma de derecho divino o eclesiástico, atentamente se debe considerar la evolución que se presentó en el Concilio sobre este punto. En el primer esquema de Ecclesia discutido en el primer período del Concilio, la demostración de la sacramentalidad de la consagración episcopal y de la excelencia del episcopado en relación con el presbiterado se esclarecía por cuanto “Episcopus consecratus ita charactere sacramentali ordinis ornatur, ut numquam simplex sacerdos vel laicus rursus fieri, vel potestatem valide conferendi sacramentum confirmationis et ministros Ecclesiae ordinandi amittere possit”. De ello se sacaba una conclusión: “Proinde Sacra Synodus declarat Episcopos, etiam sola vi Sacramenti suscepti, presbyteris, in hierarchia nempe Ordinis, superiores esse” (Concilio Ecuménico Vaticano II, 1971, pág. I/IV 23).
El esquema segundo de Ecclesia, discutido en el período segundo, no hace alusión alguna a la perpetuidad de la potestad del Obispo de conferir válidamente el sacramento de la confirmación y el del orden, como lo hacía Trento, ni se refería a la superioridad del Obispo en la jerarquía del Orden en relación con los presbíteros, ni quiso afirmar que de manera exclusiva el Obispo tiene la capacidad ontológica para conferir esos dos sacramentos. El texto decía así: “Episcopus ordinatus ita charactere sacramentali ornatur, ut numquam simplex sacerdos vel laicus rursus fieri possit. Proinde Sancta Synodus declarat Episcopos, etiam vi sacramenti superiores esse presbyteris quos ad sacerdotale munus participandum vocant” ( (Concilio Ecuménico Vaticano II, 1971, págs. II/I, 233).
El esquena del tercer período, texto definitivo de la LG (n. 21b), casi totalmente fue cambiado y, de manera expresa, nada afirmó en relación con la superioridad del Obispo frente a los Presbíteros, ni de la capacidad de aquél para conferir el sacramento del Orden, como lo observó el mismo Relator cuando dijo: “Commissio statuit nihil esse declarandum de quaestione utrum solus Episcopus possit sacerdotes ordinare, ideoque non solvit quaestionem iuris neque facti” ( (Concilio Ecuménico Vaticano II, 1971, págs. III/I, 241).
En la misma Const. LG en relación con la consagración episcopal, en el n. 22b, sólo se dice: “Episcoporum est per Sacramenum Ordinis novos electos in corpus episcopale assumere”. Y sobre la colación de las sagradas órdenes, en el n. 26c, afirma simplemente: “(Episcopi)… sunt… dispensatores sacrorum ordinum…”
Por tanto, de acuerdo con la enseñanza del Vaticano II, no se encuentra una función del culto que sea exclusivamente propia del Obispo. Lo cual concuerda con algunos hechos históricos: consta que en el pasado Presbíteros habían administrado las órdenes sagradas mayores – por concesión del Romano Pontífice – como se puede observar en el c. 13 del Concilio de Ancira (cf. Mansi 2, 518), en Casiano (cf. Collat. 4,1), en las Bulas de Bonifacio IX (cf. DS 1435), de Martín V (DS 1290), de Inocencio VIII (DS 1435), etc. Más aún, en relación con el episcopado los testimonios de la Iglesia Alejandrina en los primeros siglos señalan que los Presbíteros habían instituido al Patriarca (cf. PL 22, 1194, como lo cuenta san Jerónimo; PG 111, 982).
A raíz de esto, podemos concluir que la disposición del c. 1012 sobre el Obispo como ministro de la sagrada ordenación es de derecho eclesiástico, y no de derecho divino. El derecho positivo establece sólo que el Obispo consagrado puede conferir válidamente las órdenes sagradas.
Lo cual completa lo que dijimos antes en relación con los cc. 1008 y 1009 § 1 sobre la diferencia que existe entre el episcopado y el presbiterado”: (Ghirlanda SJ, págs. 8-10)
[15] “Sacrae ordinationis minister ordinarius est Episcopus consecratus; extraordinarius, qui, licet charactere episcopali careat, a iure vel a Sede Apostolica per peculiare indultum potestatem acceperit aliquos ordines conferendi.”
[16] (Mansi JD: «Sacrorum Conciliorum Nova Amplissima Collectio» , 2019, pág. 518): “Corepiscopos non licere presbyteros vel diaconos ordinare, sed neque urbis presbyteros, nisi cum litteris ab episcopo permissum fuerit, in aliena parrochia”.
[17] (Orden Cisterciense, 2004, pág. 282). En éste podemos leer: “Para la bendición del Abad, se usa el rito que en el Pontifical Romano lleva por título Ritual de la bendición del Abad y de la Abadesa, pero se mantiene el derecho del Abad General de bendecir a todos los Abades y Abadesas de la Orden, y se conserva también la tradición recibida en la Orden, según la cual, se entrega el báculo pastoral a la Abadesa y al Abad (Rituale Cisterciense, Westmalle 1949, L. VIII, c. V,1 y VI,9; también la Constitución Apostólica Non mediocri, 30 de julio 1902, y el Rescripto de la S.C.R. 8 de mayo 1913).”
[18] “En la persona, pues, de los Obispos, a quienes asisten los presbíteros, el Señor Jesucristo, Pontífice supremo, está presente en medio de los fieles. Porque, sentado a la diestra del Padre, no está ausente la congregación de sus pontífices [53], sino que, principalmente a través de su servicio eximio, predica la palabra de Dios a todas las gentes y administra continuamente los sacramentos de la fe a los creyentes, y por medio de su oficio paternal (cf. 1 Co 4,15) va congregando nuevos miembros a su Cuerpo con regeneración sobrenatural; finalmente, por medio de su sabiduría y prudencia dirige y ordena al Pueblo del Nuevo Testamento en su peregrinar hacia la eterna felicidad. Estos pastores, elegidos para apacentar la grey del Señor, son los ministros de Cristo y los dispensadores de los misterios de Dios (cf. 1 Co 4,1), a quienes está encomendado el testimonio del Evangelio de la gracia de Dios (cf. Rm 15,16; Hch 20,24) y la gloriosa administración del Espíritu y de la justicia (cf. 2 Co 3,8-9).
Para realizar estos oficios tan excelsos, los Apóstoles fueron enriquecidos por Cristo con una efusión especial del Espíritu Santo, que descendió sobre ellos (cf. Hch 1,8; 2,4; Jn 20,22-23), y ellos, a su vez, por la imposición de las manos, transmitieron a sus colaboradores este don espiritual (cf. 1 Tm 4,14; 2 Tm 1,6-7), que ha llegado hasta nosotros en la consagración episcopal [54]. Enseña, pues, este santo Sínodo que en la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del orden, llamada, en la práctica litúrgica de la Iglesia y en la enseñanza de los Santos Padres, sumo sacerdocio, cumbre del ministerio sagrado [55]. La consagración episcopal, junto con el oficio de santificar, confiere también los oficios de enseñar y de regir, los cuales, sin embargo, por su misma naturaleza, no pueden ejercerse sino en comunión jerárquica con la Cabeza y los miembros del Colegio. Pues según la Tradición, que se manifiesta especialmente en los ritos litúrgicos y en el uso de la Iglesia tanto de Oriente como de Occidente, es cosa clara que por la imposición de las manos y las palabras de la consagración se confiere [56] la gracia del Espíritu Santo y se imprime el sagrado carácter [57], de tal manera que los Obispos, de modo visible y eminente, hacen las veces del mismo Cristo, Maestro, Pastor y Pontífice, y actúan en lugar suyo [58]. Pertenece a los Obispos incorporar, por medio del sacramento del orden, nuevos elegidos al Cuerpo episcopal.”
[19] (Rambaldi, 66/1 1983 (1985))
[20] GG: “La consagración episcopal realizada por varios Obispos es signo de la colegialidad episcopal. Esta disposición es una práctica antiquísima de la Iglesia (Nicea, Trento, Pío XII en 1944), pero, como permanece en el ámbito del signo, se requieren al menos tres Obispos – lo cual garantiza la sucesión apostólica –, si bien sólo para la licitud, no para la validez, porque puede suceder que la Santa Sede hubiere concedido esta dispensa”: (Ghirlanda SJ, 1983, pág. 12)
[21] (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), 1973, pág. 7). Podemos traducir el c. de la siguiente manera: “Conviene en gran manera que el Obispo sea ordenado por todos los Obispos que estén en la provincia. Si ello, sin embargo, fuera difícil, sea por una necesidad urgente, sea a causa de la distancia del viaje: de todas maneras se celebre la ordenación con la presencia de tres Obispos y habiendo recibido el parecer de los ausentes quienes por escrito deben consentirlo. La firmeza, con todo, de cuanto se gestione en cada una de las provincias, se atribuya al Obispo metropolitano”.
El texto de Alberigo coloca en nt la referencia a los Canones Apostolici n. 1. La medida, de hecho, tuvo una finalidad colateral, impedir la intervención de una autoridad secular en esta consagración (véase: Szabolcs Anzelm Szuromi: Pre-Gratian Medieval Canonical Collectons. Texts, Manuscripts, Concepts, Frank and Timme Berlin 2914 p. 49, en – consulta del 7 de diciembre de 2019 – https://books.google.com.co/books?id=75iwBAAAQBAJ&pg=PA50&dq=%E2%80%9CEpiscopum+convenit+maxime+quidem+ab+%C3%B3mnibus+Burcard&hl=de&sa=X&ved=0ahUKEwi4lILvtqTmAhUvvlkKHVK7ArwQ6AEIKjAA#v=onepage&q=%E2%80%9CEpiscopum%20convenit%20maxime%20quidem%20ab%20%C3%B3mnibus%20Burcard&f=false).
[22] “Can. 954*. Episcopus consecrator debet alios duos Episcopos adhibere, qui sibi in consecratione assistant, nisi hac super re a Sede Apostolica dispensatum fuerit.”
[23] (Pío XII, 1944): “Quibus omnibus diligentissime perpensis, eo consilio permoti ut Episcoporum, qui in Consecratione Electi ad Episcopatum adsunt, officio et ministerio provideatur et tam in Urbe quam in ceteris terrarum orbis partibus unus idemque semper agendi modus in posterum hac in re servetur, de Apostolicae plenitudine potestatis ea quae sequuntur declaramus, decernimus ac statuimus: Licet ad Episcopalis Consecrationis validitatem unus tantummodo requiratur Episcopus idemque sulficiat, cum essentiales ritus perficiat, nihilominus duo Episcopi, qui ex vetere instituto, secundum « Pontificalis Romani » praescriptum, adsunt Consecrationi, debent cum eodem Consecratore, et ipsi Consecratores effecti proindeque Conconsecratores deinceps vocandi, non solum utraque manu caput Electi tangere, dicentes « Accipe Spiritum Sanctum », sed, facta opportuno tempore mentis intentione conferendi Episcopalem Consecrationem una simul cum Episcopo Consecratore, orationem quoque « Propitiare » recitare cum integra sequenti Praefatione, itemque, universo ritu perdurante, ea omnia submissa voce legere quae Consecrator legit vel canit, exceptis tamen precibus ad pontificalium indumentorum benedictionem praescriptis, quae in ipso Consecrationis ritu sunt imponenda.”
[24] El Papa se preguntaba si acaso la presencia de los otros (dos) Obispos, de acuerdo con la antigua tradición, “Utrum vero qui adsunt Episcopi cooperatores et consecratores sint, an testes dumtaxat Consecrationis, non omnibus satis exploratum est”.
[25] (Pablo VI, 1968) (Pontifical y Ritual Romanos. Reformados según los decretos del Concilio Vaticano II y promulgados por Su Santidad Pablo VI, pág. 56; 66).
[26] GG: “2. De la consagración de los Obispos.
La consagración sin el mandato pontificio es válida, pero ilícita. ¿Es esta disposición de derecho divino o canónico?
El mandato apostólico o pontificio (o el mandato de la autoridad competente en las Iglesias Orientales) es necesario juntamente con la libre nominación o confirmación del Sumo Pontífice (cf. c. 377 § 1), para que el Obispo sea legítimamente consagrado y sea constituido en la comunión jerárquica con la Cabeza del Colegio. Por tanto, sólo el Obispo se encuentra en la comunión jerárquica si ha sido legítimamente consagrado y hecho miembro del Colegio Episcopal (cf. c. 336; LG 22.a), y puede ser constituido plenamente en el oficio episcopal. En consecuencia, sólo el Obispo que es miembro del Colegio de los Obispos se hace partícipe de la potestad plena, suprema y universal cuyo sujeto es el Colegio de los Obispos en el cual, junto con su Cabeza y nunca sin ella, persevera el Colegio de los Apóstoles (cf. c. 336; LG 22b; Nota explicativa previa, 3°).
Por derecho divino el Obispo legítimo, como miembro del Colegio, participa de esta potestad suprema. Sólo el Obispo legítimo ingresado en la comunión jerárquica puede recibir de la autoridad legítima la misión canónica (cf. LG 24b; Nota explicativa previa, 2°) por la cual se concede al Obispo un oficio particular o una asignación de súbditos (cf. Nota explicativa previa, 2°). Por esta misión canónica la autoridad legítima al mismo tiempo transmite la potestad particular para el ejercicio del oficio confiado. La potestad episcopal de régimen tanto universal como particular, que es siempre participación de la única potestad de Cristo, el Obispo consagrado legítimamente recibe exclusivamente por participación o transmisión.
La comunión jerárquica, junto con la consagración, es el elemento constitutivo del oficio episcopal tanto universal como particular: el Obispo al cual el Romano Pontífice no otorga o niega la comunión apostólica no puede asumir un oficio (cf. LG 24b). Lo cual explica el c. 375 § 2 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/10/l_26.html), conforme con el cual las tareas de enseñar y de regir, que recibe el Obispo con la de santificar en la consagración episcopal, por naturaleza suya sólo se puede ejercer en la comunión jerárquica con la Cabeza del Colegio y con los miembros (cf. LG 21b; Nota explicativa previa, 2°).
Además, el Obispo no puede establecer a sus súbditos en la comunión jerárquica a no ser que fuera partícipe, en razón del mandato y de la misión canónica, de la estructura jerárquica de comunión con la Cabeza y los miembros del Colegio. Por lo cual, si el Obispo no fuera partícipe de la comunión jerárquica, su Iglesia particular sería cismática, porque no se encontraría en comunión eclesiástica con la Iglesia Romana y con las demás Iglesias particulares (cf. LG 13c; 15; AG 22b).
Se ha de notar también la doble relación de la comunión jerárquica con la Cabeza y los miembros del Colegio. Se trata de la relación con la Cabeza del Colegio constituye el oficio mismo episcopal en relación tanto con la Iglesia universal como en relación a la Iglesia particular. Porque el vínculo individual de cada uno de los Obispos con la Cabeza del Colegio también produce que los Obispos tomados conjuntamente, por el mismo vínculo, se encuentren unidos con la misma Cabeza. Lo cual hace que cada Obispo se establezca en relación de comunión orgánica con todos los otros Obispos, porque la relación misma individual de cada Obispo con la Cabeza del Colegio, en razón de la consagración, establece, por una parte, un vínculo de comunión individual entre iguales con cada uno de los Obispos del Colegio, y, por otra parte, un vínculo de comunión jerárquica con todos los Obispos simultáneamente considerados, que, por la presencia del Sumo Pontífice como Cabeza entre ellos, conforma el Colegio (cf. LG 22b; 23.a; 25.a; c. 336; Nota explicativa previa 1°, 2° y 3°).
De esta manera se estructura la comunión eclesiástica entre las Iglesias particulares y la Iglesia Romana, y entre todas ellas, de modo que la variedad de ellas de ninguna manera perjudique su unidad, antes por el contrario, la ayude (cf. LG 13c; AG 22b; 38.a; OE 2), y en ellas y a partir de ellas exista la Iglesia Católica una y única (cf. LG 23.a).
Dicho esto, es evidente por qué el c. 1382 establece la excomunión latae sententiae reservada a la Santa Sede para el Obispo que sin mandato pontificio consagra a alguno como Obispo, así como para quien recibe dicha ordenación.
Podemos concluir que, por cuanto la comunión jerárquica de la Cabeza y los miembros del Colegio es exigida por derecho divino, por la misma naturaleza de la Iglesia y del oficio episcopal, que el Obispo sea miembro del Colegio y que sea asumido para su oficio, la norma del c. 1013 proteja y exprese ese mismo derecho divino en la licitud del derecho eclesiástico en relación con la consagración episcopal. La Iglesia puede establecer también que para la validez exista el mandato pontificio, pero no lo hace así, pues por derecho divino no se lo exige. Pero es necesario distinguir entre la consagración – que también sin mandato pontificio puede ser válida, como el c. 1013 lo reconoce – y la comunión jerárquica, que sólo puede existir por mandato del Romano Pontífice (cf. c. 1382) o de la competente autoridad para las Iglesias Orientales (cf. (Comisión Pontificia para la Revisión del Código de Derecho Canónico Oriental, Notitiae 4 1977, pág. 94)”.
[27] “C. 1382 El Obispo que confiere a alguien la consagración episcopal sin mandato pontificio, así como el que recibe de él la consagración, incurre en excomunión latae sententiae reservada a la Sede Apostólica.”
[28] El P. Müller señalaba los pronunciamientos recogidos en las AAS de 1976 y de 1983. El P. Federico Lombardi SJ, años después, por su parte, señaló acerca de ese período y en relación con la República Popular China: “En este contexto, la Asociación Patriótica de Católicos Chinos fue fundada en 1957 y se llevan a cabo las primeras ordenaciones episcopales sin un mandato pontificio. Así comienza el llamado "catolicismo oficial". Para octubre de 1958, más de 20 obispos serán ordenados de esta manera. Con la encíclica Ad apostolorum principis (1958), Pío XII reivindica el patriotismo de los católicos chinos, pero rechaza la Asociación Patriótica. En cuanto a las ordenaciones sin un mandato pontificio, queda claro que son ilegítimas, pero válidas […] En 2000, se experimentan nuevas dificultades en las relaciones entre China y la Santa Sede, especialmente para las ordenaciones de nuevos obispos ilegítimos en China y en Roma para la canonización de 120 mártires chinos de la revolución de los boxers el 1 de octubre Día Nacional de la República Popular […] El 7 de mayo de 2008 en el Vaticano, en la sala de Pablo VI, hay un concierto excepcional ofrecido a Benedicto XVI por la Orquesta Filarmónica de China de Beijing, con el coro de la Ópera de Shanghai. Es un momento significativo de la denominada diplomacia cultural, que también incluye otras iniciativas, como exposiciones históricas y artísticas (en el Vaticano y en China) y la participación de expertos en conferencias de carácter científico o cultural. Sin embargo, mientras que por algunos años continúan las ordenaciones episcopales con el consentimiento de Roma, entre 2010 y 2011 se llevarán a cabo de nuevo algunas ordenaciones ilícitas que, finalmente, la Santa Sede responde 16 de Julio de 2011 Con una decisión en particular.
Desde el inicio de su pontificado, Francisco manifiesta una atención viva y agradable para el pueblo chino, lo que contribuye a la creación de un nuevo ambiente más relajado, lo que permite la recuperación efectiva del diálogo de la Santa Sede ante las autoridades chinas. Significativos signos de este nuevo clima son los permisos otorgados al avión papal para sobrevolar el territorio chino durante el viaje a Corea y los mensajes enviados por el Pontífice al presidente chino (14 y 18 de agosto de 2014). También es importante la entrevista con el Papa Francisco publicada en "Asia Times" el 2 de febrero de 2016, llena de expresiones de la estima del Papa para el pueblo y la cultura chinos.
En los últimos años, los contactos se han multiplicado y los canales de comunicación parecen más estables y efectivos. En varias ocasiones, algunos órganos de prensa chinos y el Ministerio de Relaciones Exteriores publican declaraciones relativas al Papa Francisco, tanto con motivo de viajes internacionales, como al comentar declaraciones pontificias. El resto es una crónica de estos días”. El texto completo puede encontrarse en: https://www.vaticannews.va/es/vaticano/news/2018-09/china-santa-sede-acuerdo-nombramiento-obispos0.html
Lo cierto del caso es que, con fecha del 22 (publicada el 26) de septiembre de 2018, el Papa Francisco tomó algunas decisiones, que pueden consultarse en el comentario que se ha hecho del c. 3 en: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2016/08/l_25.html
Para el caso español, se ha de remontar el asunto a la decisión del Arzobispo Marcel Lefebvre, fundador de la Fraternidad Sacerdotal de San Pío X, de alejarse de las constituciones, decretos y declaraciones determinadas por el Concilio Vaticano II por considerarlas ajenas a la auténtica tradición católica, y, de acuerdo con ésta, proceder a ordenar Obispos, con Mons. Antônio de Castro Mayer como co-consagrante, a Alfonso de Galarreta, Bernard Fellay, Richard Williamson y Bernard Tissier de Mallerais, el 30 de junio de 1988. Unos días después el Papa San Juan Pablo II, por el Motu proprio Ecclesia Dei, declaró la excomunión de los cuatro consagrados y de Mons. Lefebvre. Lo demás es historia conocida. Véase la nota “El delito de la consagración episcopal sin mandato pontificio”, en:
http://www.iuscanonicum.org/index.php/derecho-penal/delitos-y-penas-en-particular/565-el-delito-de-la-consagracion-episcopal-sin-mandato-pontificio.html
[29] GG: “3. De la ordenación de presbíteros y diáconos.
a) Del Obispo ordenante.
Se establece en los 3 parágrafos una secuencia: 1) La ordenación debe ser efectuada por el Obispo propio, a no ser que éste se encuentre impedido por una causa justa. 2) Para que el Obispo propio ordene lícitamente a un súbdito de rito oriental necesita un indulto pontificio a fin de proteger los diferentes ritos en la Iglesia. Quien pertenece a algún rito oriental y es ordenado por el Obispo propio conforme al rito latino, per se no queda adscrito al rito latino (cf. c. 112 § 2: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/09/libro-i-titulo-vi-de-las-personas.html). 3) El Obispo que no es el propio sólo puede ordenar con legítimas letras dimisorias. Las letras dimisorias son necesarias para que la ordenación sea lícita. No habría comunión jerárquica con su Obispo y con el Orden de los Obispos (cf. PO 7.a) si un diácono o un presbítero fueran ordenados sin las letras dimisorias, y porque ipso facto se haya recibido queda suspendido el orden recibido, también se suspenden las tareas recibidas que, legítima y válidamente le serían confiadas en la ordenación, no puede ejercer, mientras que al Obispo que ordena ilegítimamente le queda prohibido ordenar por un año (cf. c. 1383).
En el § 3 del c. se establece un principio general: si quien da las letras dimisorias posee el carácter episcopal puede ordenar per se a sus súbditos. Esto siempre vale para el Obispo propio cuando se trata del clero diocesano y de los miembros de los Institutos seculares de derecho diocesano y pontificio, si éstos no se incardinan los mismos institutos, o de los miembros de Institutos religiosos y Sociedades de Vida apostólica de derecho diocesano. Cuando se trata de miembros de Institutos religiosos clericales de derecho pontificio o de Institutos seculares de derecho pontificio, que gozan de la facultad de incardinar en ellos a sus miembros, o de las Sociedades clericales de vida apostólica de derecho pontificio, o de las Prelaturas personales (cf. c. 295 § 1), evidentemente, sus superiores no pueden conferir las órdenes, por cuanto no tienen el carácter episcopal, y, por tanto, deben dar las letras dimisorias (cf. c. 295 § 1), generalmente al Obispo del lugar”: (Ghirlanda SJ, 1983, págs. 12-13).
[30] El c. XVI del Concilio I de Nicea, en su parte final, recogió las norma que ya se encontraba en los Cánones apostólicos (nn. 15-16) y en el Concilio de Arlés (Arelatense) del 314, c. 21. Véase (Conciliorum Oecumenicorum Decreta, págs. 13-14).
Puede verse también en el Decreto de Graciano la D. LXXI en: https://geschichte.digitale-sammlungen.de/decretum-gratiani/kapitel/dc_chapter_0_760
[31] De acuerdo con el DLE: “Del lat. tardío dimissoriae [littĕrae]. 1. f. pl. Letras o cartas que dan los prelados a sus súbditos para que puedan ir a recibir de un obispo extraño las sagradas órdenes” (https://dle.rae.es/dimisorias).
[32] GG: “El c. se refiere al clero secular, porque sólo este tiene Obispo propio. El clero de los Institutos religiosos de derecho pontificio, de las Sociedades de vida apostólica de derecho pontificio (cf. c. 1019), de las Prelaturas personales (cf. c. 295 § 1), de los Institutos seculares de derecho pontificio que incardinan a sus miembros en el Instituto de acuerdo con la norma del c. 266 § 3, no tiene un Obispo propio y es ordenado por cualquier Obispo con las letras dimisorias de los superiores. Dentro del clero secular se comprenden también los clérigos que son miembros de Institutos seculares tanto de derecho pontificio que no incardinan a sus miembros en el Instituto, como los de derecho diocesano. De los Institutos religiosos de derecho diocesano, de las Sociedades de vida apostólica de derecho diocesano, conforme a la norma del c. 1019 § 2 trataremos más adelante.
El c. distingue entre la ordenación diaconal y la presbiteral:
En el primer caso es Obispo propio: a) o el Obispo de la diócesis, en la cual el ordinando posee su domicilio (cf. c. 102 § 2); b) o el Obispo de la diócesis en la cual el ordinando quiere desempeñar su ministerio.
De esta manera se deja al candidato la libertad de elegir para sí mismo la diócesis.
En caso de la ordenación presbiteral, segundo caso, evidentemente es Obispo propio aquel que es Obispo de la diócesis en la cual el diácono ya se incardinó”: (Ghirlanda SJ, 1983, pág. 14)
[33] La persona decide antes de la ordenación diaconal dentro del clero de qué diócesis, vicariato, prefectura, etc. (cf. c. 321 § 2) desea figurar e integrarse, en el cual recibirá la asignación a un servicio o a un destino concreto.
[34] GG: “b) Sobre las letras (o carta) dimisorias.
1. Sobre la autoridad que las concede:
· Para los seculares, pueden dar dimisorias, de acuerdo con el c. 1018 § 1: 1) El Obispo propio, del cual tratamos en el c. 1016, es decir, para la ordenación diaconal el Obispo o bien de la diócesis en la cual el ordenando posee domicilio, o de la diócesis para la cual se desea dedicar; para la ordenación presbiteral, aquel de la diócesis para la cual se incardinó por el diaconado; 2) el Administrador Apostólico; 3) el Administrador diocesano, con el consentimiento del colegio de consultores, de acuerdo con el c. 502; 4) el Provicario y el Proprefecto apostólico, de acuerdo con el consejo del que trata el c. 495 § 2.
El Administrador diocesano, a quien se asimilan el Provicario y el Proprefecto (cf. c. 420), goza de la potestad del Obispo diocesano, pero no plena. Se trata de una potestad administrativa que está limitada por la naturaleza del asunto o por el mismo derecho (cf. c. 427 § 1), o por la disposición general del c. 428, según la cual, en sede vacante, aquellos que cuidan de la diócesis durante la interinidad, no pueden innovar nada ni realizar aquellos actos que pudieran ir en detrimento de la diócesis o de los derechos episcopales. Sobre este tema, el Administrador diocesano, el Provicario y el Proprefecto sólo pueden dar dimisorias por consentimiento, del colegio de consultores del que trata el c. 502, y del consejo de tres presbíteros misioneros, de los que trata el c. 495 § 2, respectivamente, y las letras dimisorias no deben ser concedidas a aquellos que les hubiera sido denegado el acceso a las órdenes por el Obispo diocesano o por el Vicario o por el Prefecto apostólico (c. 1018 § 2). Una carta dimisoria concedida sin tales consentimientos sería nula, mientras que una concedida con tales consentimientos pero sin la autorización del Obispo diocesano, del Vicario o del Prefecto apostólico queda prohibida. En uno y otro caso, la ordenación sólo sería ilícita.
En cuanto al Administrador Apostólico no tiene estas limitaciones porque no rige esta Iglesia particular de manera interina y posee la misma potestad que el Obispo diocesano.
· Para los miembros de los Institutos religiosos clericales de derecho pontificio o de las Sociedades clericales de vida apostólica de derecho pontificio, la autoridad competente para conceder la carta dimisoria para el diaconado y el presbiterado es el Superior mayor.
Las letras dimisorias pueden ser concedidas sólo para los súbditos, es decir, para quienes, de acuerdo con las constituciones, han sido adscritos al Instituto o a la Sociedad de manera perpetua y definitiva (c. 1019 § 1).
Analógicamente esto vale para las Prelaturas personales, que no dependen de un Obispo diocesano, porque son erigidas por la Sede Apostólica (cf. c. 294), cuyo Prelado, como Ordinario propio, incardina a los miembros y los promueve a órdenes (cf. c. 295 § 1); también para los Institutos seculares de derecho pontificio que incardinan a sus miembros según la norma del c. 266 § 3.
Los demás Superiores mayores de cualesquier otro Instituto o Sociedad no pueden dar carta dimisoria, porque la ordenación de sus súbditos se rige por el derecho de los clérigos seculares. Con expresas palabras se dice que un indulto concedido a estos Superiores queda revocado (c. 1019 § 2).
Este segundo parágrafo afecta a los miembros de los Institutos seculares tanto de derecho pontificio, que carecen de la facultad para incardinar a los miembros de su Instituto, como a los de derecho diocesano; así mismo a los miembros de Institutos religiosos de derecho diocesano y de las Sociedades de vida apostólica de derecho diocesano.
La autoridad competente no conceda letras dimisorias sino habiendo tenido en cuenta todos los testimonios y los documentos que exige el derecho, de acuerdo con los cc. 1050 y 1051, de los que luego se tratará (c. 1020).
Finalmente, de acuerdo con el c. 1023, la carta dimisoria concedida dentro de sus límites por el mismo concedente o por su sucesor, que considera circunstancias de tiempo, lugar u otras condiciones, puede ser circunscrita o aún revocada, pero, una vez concedida no se extingue si ha expirado el derecho del concedente.
Para la revocación de una carta dimisoria por causa justa, por naturaleza del asunto, es necesario – si bien no para el valor de la revocación – que la autoridad del concedente haya concluido, o que el mismo candidato haya adquirido el derecho propio a la ordenación, o a la ordenación por un determinado Obispo (cf. (Cappello, 1962, pág. 280).
2. Del destinatario.
El diácono o el presbítero que es ordenado por un Obispo que no se encuentra en comunión con la Sede Apostólica ipso facto queda suspendido, porque su carta dimisoria es ilegítima (cf. c. 1383). Más aún, de acuerdo con el c. 1015 § 2, un súbdito de rito oriental, no puede ser ordenado lícitamente por un Obispo de rito latino sin el indulto apostólico, de modo que el Obispo de rito diverso del rito al que debe ser promovido no puede ordenar sin el indulto, de la misma manera que ningún Superior puede concederle legítimamente carta dimisoria sin tener dicho indulto.
El Obispo que ordena, aceptadas las legítimas letras dimisorias, antes de que proceda a la ordenación, debe cerciorarse de la autenticidad de las mismas (c. 1022)”: (Ghirlanda SJ, 1983, págs. 14-17).
[35] GG: “El c. establece dos condiciones para la validez: el bautismo y el sexo masculino del ordenando.
Es claro que el bautismo es exigido por el mismo derecho divino para recibir las órdenes válidamente. Se trata, en efecto, de la capacidad ontológica para la recepción de cualquier sacramento, de la que carece una persona que no esté bautizada (cf. c. 842 § 1).
En cuanto a la condición del sexo masculino, si bien es cuestión dogmática sobre el fundamento de una tradición secular y continua que no ha sido resuelta de manera definitiva, el c. lo exige como condición para la validez de acuerdo con la actual y constante doctrina del Magisterio auténtico.
La Declaración Inter insignores […]”: (Ghirlanda SJ, 1983, pág. 18)
[36] (Fontes Codicis Iuris Canonici)
[37] (Vagaggini, 40 1974); (Martimort A. , 1982 ); (Aubert, 1986). Junto a ellos se deben mencionar Y.M. Congar y O. Semmelroth.
[38] (Congregación para la Doctrina de la Fe, 2019)
[39] “Pero nuestro tiempo presenta mayores exigencias: « como en nuestros días las mujeres toman parte cada vez más activa en toda la vida social, es sumamente importante que aumente también su participación en los distintos campos de apostolado dentro de la Iglesia »[4]. Esta consigna del Concilio Vaticano II ha dado origen a una evolución que está en marcha: por más que, lógicamente, tales experiencias necesitan madurar. No obstante, según observaba oportunamente el Papa Pablo VI[5], son ya muy numerosas las comunidades cristianas que se están beneficiando del compromiso apostólico de las mujeres. Algunas de estas mujeres son llamadas a participar en los organismos de reflexión pastoral, tanto a nivel diocesano como parroquial; la misma Sede Apostólica ha dado entrada a mujeres en algunos de sus organismos de trabajo”: (Congregación para la Doctrina de la Fe, 2019)
[40] “Por su parte, algunas comunidades cristianas nacidas de la Reforma del siglo XVI o en tiempo posterior han admitido desde hace algunos años a las mujeres en el cargo de pastor, equiparándolas a los hombres; esta iniciativa ha provocado, por parte de los miembros de esas comunidades o grupos similares, peticiones y escritos encaminados a generalizar dicha admisión, aunque no han faltado tampoco reacciones en sentido contrario. Todo esto constituye pues un problema ecuménico, acerca del cual la Iglesia católica debe manifestar su pensamiento, tanto más cuanto que algunos sectores de opinión se han preguntado si ella misma no debería modificar su disciplina y admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal”: (Congregación para la Doctrina de la Fe, 2019)
[41] “Algunos teólogos católicos han llegado a plantear públicamente la cuestión y han dado lugar a investigaciones, no sólo en el campo de la exégesis, de la patrística, de la historia de la Iglesia, sino también en el campo de la historia de las instituciones y de las costumbres, de la sociología, de la psicología. Los diversos argumentos susceptibles de esclarecer tan importante problema, han sido sometidos a un examen crítico. Y como se trata de un tema debatido sobre el que la teología clásica no detuvo demasiado su atención, la discusión actual corre el riesgo de pasar por alto elementos esenciales”: (Congregación para la Doctrina de la Fe, 2019)
[42] Tal era la manera de proceder de Mateo Comte a Coronata, comentando textos de san Pablo como que el señala “mulieres in Ecclesia taceant” (1 Co 14,34-35).
No se debe, pues, extrapolar. El texto, por su parte, habla sobre la paz y el orden que deben existir en las asambleas cristianas, a propósito de las cuales, Pablo escribía: “Prophetae duo aut tres dicant, et ceteri diiudicent; 30 quod si alii revelatum fuerit sedenti, prior taceat. Potestis enim omnes per singulos prophetare, ut omnes discant, et omnes exhortentur; et spiritus prophetarum prophetis subiecti sunt; non enim est dissensionis Deus sed pacis. Sicut in omnibus ecclesiis sanctorum, mulieres in ecclesiis taceant, non enim permittitur eis loqui; sed subditae sint, sicut et Lex dicit. Si quid autem volunt discere, domi viros suos interrogent; turpe est enim mulieri loqui in ecclesia. An a vobis verbum Dei processit aut in vos solos pervenit? Si quis videtur propheta esse aut spiritalis, cognoscat, quae scribo vobis, quia Domini est mandatum. Si quis autem ignorat, ignorabitur. Itaque, fratres mei, aemulamini prophetare et loqui linguis nolite prohibere; omnia autem honeste et secundum ordinem fiant.”
[43] NdE. Sobre el § 1 del c. 1025 el P. G. Ghirlanda SJ señala que, “para conferir lícitamente las órdenes del presbiterado y del diaconado, según este c. se requiere que el candidato:
1°) haya sido probado de acuerdo con la norma del derecho;
2°) esté adornado por las cualidades exigidas, a juicio del propio Obispo o del Superior mayor competente;
3°) no esté afectado por una irregularidad ni por algún impedimento;
4°) cumpla los requisitos señalados por los cc. 1033-1039, como se verá;
5°) esté provisto de los documentos de los que trata el c. 1050, como se verá;
6°) haya superado debidamente el escrutinio del que trata el c. 1051, como se verá.
En relación con el § 2 se requiere que, a juicio del mismo Superior legítimo, el ordenando debe considerarse útil para el ministerio de la Iglesia. Se establece como requisito para la licitud de la ordenación.
El c. 969* del CIC17 establecía: “Nemo ex saecularibus ordinetur, qui iudicio proprii Episcopi no sit necessarius vel utilis ecclesiis dioecesis”. El juicio del Obispo se refería a los límites de su diócesis: el candidato podía ser apto para el ministerio diaconal o presbiteral, pero como la diócesis no lo necesitaba, el Obispo no debía ordenarlo; con todo, no se prohibía al Obispo ordenar un súbdito propio que, en el futuro, previa una legítima excardinación e incardinación (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/03/l_29.html), fuera destinado al servicio de otra diócesis (cf. c. 969 § 2* CIC17).
De acuerdo con el c. 1025 § 2 el juicio del Superior legítimo sobre la utilidad del candidato no mira a la sola utilidad de la diócesis o del Instituto o Sociedad o Prelatura en los cuales él se incardinará, sino que es necesario que el Superior tenga a la vista la Iglesia universal, como se hacía notar en el grupo de estudios sobre los sacramentos. Pero porque siempre el diácono o el presbítero, si es idóneo para el ministerio, será útil para la Iglesia, al menos si el candidato se muestra preparado para servir en otra Iglesia particular, el juicio del legítimo Superior sobre la utilidad cede en juicio sobre las cualidades y sobre la idoneidad del ordenando, de quienes el § 1 del c. ya trató.
El § 3 del c., finalmente, establece que al Obispo que ordena su súbdito propio, quien será destinado al servicio de otra diócesis, debe constar que el ordenando será destinado verdaderamente a esa diócesis. Esta norma es consecuente con el principio del c. 265 que establece que no se admiten clérigos acéfalos o vagos sino que todos deben estar incardinados en alguna Iglesia particular o en una Prelatura persona, o en algún Instituto de vida consagrada o en una Sociedad de vida apostólica que estén provistos de esa facultad”: (Ghirlanda SJ, 1983, págs. 18-20).
[44] GG: “El c. expresamente no dice si la libertad se requiere para la validez de la ordenación o si sólo para la licitud de la misma. Por el principio general expresado en el c. 10 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2016/12/l.html), no se considera que, negada la libertad, habría que negar la validez de la ordenación. Con todo, los autores distinguen varios casos:
1°) Quien no tiene la intención al menos habitual de recibir las órdenes, se ordena inválidamente: la intención habitual, es decir, la que fue actual y no ha sido revocada, se requiere para la validez del sacramento del Orden, por su misma naturaleza. 2°) En la doctrina se admite que el amente habitual válidamente es ordenado, pero el amente que, mientras tenía intervalos lúcidos, tenía la intención de no recibir las órdenes, no puede posteriormente ser ordenado válidamente, por la misma razón citada en el n. 1°). 3°) Quien consiente coaccionado por miedo grave, válidamente es ordenado, con tal de que no haya perdido su uso de razón. 4°) Inválidamente es ordenado el que duerme, el ebrio que antes no hubiera tenido intención de recibir las órdenes; quien es obligado por fuerza externa; quien jugando o haciendo una fábula se presenta para ser ordenado (cf. (Cappello, 1962, pág. 284); (Vermeersch, A. - Creusen, I., 1954, págs. 166-167).
Quien fuere ordenado sin el debido respeto a su libertad o a su responsabilidad, puede obtener la dimisión del estado clerical de la Santa Sede, sin las obligaciones propias del estado clerical, de acuerdo con la norma del c. 292 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/05/l.html). De la misma manera, también puede solicitar al Santo Padre la dispensa de la obligación del celibato, conforme las normas dadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe (AAS 72 1980 1134) (http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19801014_dispensa-celibato_sp.html; http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19801014_dispensatione-a-coelibatu_sp.html; anteriormente, sobre el proceso diocesano: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19710113_dispensatione-oblig_sp.html y http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19710113_de-reductione-stat-laicalem_sp.html).
El c. 1026 se conecta con el c. 1036 (cf. infra), según el cual el candidato debe entregar a su Obispo propio o al Superior mayor competente una declaración hecha de su puño y letra y firmada por él en la que manifiesta que espontánea y libremente habrá de recibir la sagrada orden. Por lo mismo, el c. 1026 con gran fuerza (“nefas est”) prohíbe a quienquiera obligar a quien está para recibir las órdenes, y para que se proteja mejor la libertad del ordenando, se considera que no existe razón alguna para que de ella provenga una coacción. Por ello el c. dice “quovis modo” y “ob quamlibet causam”: la fuerza física extrínseca, el miedo inclusive no grave, el dolo, halagos, etc.; por el odio contra la religión; por el amor posesivo hacia el ordenando, por causas económicas, etc. La prohibición impone ciertamente la obligación moral y jurídica de abstenerse de la coacción, para que se proteja el derecho del que todos los fieles cristianos gozan para ser inmunes de cualquier coacción en la elección de su estado de vida (cf. c. 219: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/02/l.html). De la misma manera, la prohibición contenida en el c. también comprende la prohibición de impedir la ordenación a quien canónicamente es considerado idóneo, una obligación que es moral pero también jurídica.
El c. 1026 también se conecta íntimamente con los cc. 1027 y 1028, que establecen: 1°) Es obligación de quienes van a ser ordenados obtener una preparación bien cuidada, de acuerdo con las normas (cf. cc. 232-264: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/03/l.html); 2°) el deber del Obispo o del Superior competente de cuidar que el candidato, antes de que una persona sea promovida a un orden, reciba adecuada y suficiente información sobre las obligaciones que son inherentes a dicho orden.
Para que el ordenando proceda con la debida libertad al recibir el orden, no debe carecer de la debida preparación, tanto espiritual como doctrinal, y ser consciente de las obligaciones que surgirán a raíz de la recepción del mismo. Faltando esta formación y esta conciencia, el ordenando podría carecer de la debida libertad y responsabilidad. En este caso la ordenación sería válida, pero el ordenado podría pedir la dispensa de la Santa Sede del estado clerical y de la misma obligación del celibato (cf. AAS 72 1980 1134)”: (Ghirlanda SJ, 1983, págs. 20-22)
[45] (Normas de procedimiento para la dispensa del celibato sacerdotal a instancia de parte); (Carta a los Ordinarios del Lugar y Superiores Generales sobre el Procedimiento para el Examen y Resolución de las Peticiones Referentes a la Dispensa del Celibato, 1980).
[46] Del 20 de diciembre de 1935, en AAS 28 1936 44-45.
[47] Del 13 de septiembre de 1950, en AAS 42 1950 681-687.
[48] Del 31 de mayo de 1956, en AAS 48 1956 357-358.
[49] Del 4 de noviembre de 1963, en AAS 55 1963 986-989.
[50] AAS 71 1979 393-394; 397-398; 399.
[51] AAS 72 1980 519-520, en http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1980/may/documents/hf_jp-ii_spe_19800509_seminarians-ghana.html
[52] AAS 72 1980 901-905, en http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1980/july/documents/hf_jp-ii_spe_19800705_chiamati-portoalegre.html
[53] AAS 73 1981 357; 359-361, en http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1981/february/documents/hf_jp-ii_spe_19810219_manila-sacerdoti.html
[54] “Quienes aspiran al diaconado permanente, han de ser formados según las prescripciones de la Conferencia Episcopal para que cultiven la vida espiritual y cumplan dignamente los oficios propios de ese orden: 1° los jóvenes, permaneciendo al menos tres años en una residencia destinada a esa finalidad, a no ser que el Obispo diocesano por razones graves determine otra cosa; 2° los hombres de edad madura, tanto célibes como casados, según el plan de tres años establecido por la Conferencia Episcopal”: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/03/l.html
[55] (Ghirlanda SJ, 1983, págs. 22-24)
[56] (Departamento de Liturgia del CELAM - Congregación para los Sacramentos y el Culto divino, 1978, págs. 170-179)
[57] Pontifical Romano: Ordenación del Obispo, de los Presbíteros y de los Diáconos. Reformado por mandato del Concilio Vaticano II, promulgado por su santidad el Papa Pablo VI y revisado por su Santidad el Papa Juan Pablo II. Aprobado por la Conferencia Episcopal Española y confirmado por la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos Barcelona Alfredo Ortells [etc.] 1998.
Conforme a la segunda edición del fascículo del Pontifical De ordinatione de 1990, la promesa del celibato para futuros presbíteros y candidatos solteros al diaconado es, en lo sucesivo, una parte del voto en la ordenación de diáconos ( (Departamento de Liturgia del CELAM - Congregación para los Sacramentos y el Culto divino, 1978, pág. 126; 139 ).
[58] (Ghirlanda SJ, 1983, págs. 25-26)
[59] (Ghirlanda SJ, 1983, págs. 24-25)
[60] (De Ecclesiae munere sanctificandi. De ordine. Adnotationes in Codicem, pág. 25).

Notas finales

[i] UN: “Pablo VI suprimió las órdenes menores y el subdiaconado. Con esta supresión, la legislación sobre las órdenes sagradas quedó muy simplificada. Actualmente las órdenes son: el diaconado, el presbiterado y el episcopado, como afirma el c. Con la eliminación de las órdenes menores y del subdiaconado se establece un criterio muy claro y fundado directamente en el sacramento sobre los que pertenecen al clero, es decir, los llamados a la jerarquía, al servicio de la Iglesia, respecto de los otros fieles. La línea divisoria es el diaconado. Antes era la tonsura, un factor totalmente accesorio, que no tenía fundamento teológico; actualmente se pone como línea divisoria el diaconado” (Navarrete, págs. 200-201)

[ii] Algunos textos conciliares que se refieren a esta dimensión del sacramento del Orden del que participan los diáconos, si bien no exclusivamente ellos:
“Los Obispos, en cuanto sucesores de los Apóstoles, reciben del Señor, a quien ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra, la misión de enseñar a todas las gentes y de predicar el Evangelio a toda creatura, a fin de que todos los hombres consigan la salvación por medio de la fe, del bautismo y del cumplimiento de los mandamientos (cf. Mt 28,18-20; Mc 16,15-16; Hch 26, 17 s). Para el desempeño de esta misión, Cristo Señor prometió a los Apóstoles el Espíritu Santo, y lo envió desde el cielo el día de Pentecostés, para que, confortados con su virtud, fuesen sus testigos hasta los confines de la tierra ante las gentes, los pueblos y los reyes (cf. Hch 1,8; 2, 1 ss; 9,15). Este encargo que el Señor confió a los pastores de su pueblo es un verdadero servicio, que en la Sagrada Escritura se llama con toda propiedad diaconía, o sea ministerio (cf. Hch 1,17 y 25; 21,19; Rm 11,13; 1Tm 1,12)” (LG 24.a).
En cuanto a su vocación a la santidad se señala: “También son partícipes de la misión y gracia del supremo Sacerdote, de un modo particular, los ministros de orden inferior. Ante todo, los diáconos, quienes, sirviendo a los misterios de Cristo y de la Iglesia [129] deben conservarse inmunes de todo vicio, agradar a Dios y hacer acopio de todo bien ante los hombres (cf. 1 Tm 3,8-10 y 12-13)” (LG 41d).

[iii] UN: “Se ha suprimido la distinción entre ministro ordinario y extraordinario de las órdenes, con lo cual se ha simplificado también notablemente la legislación. Antes existía esa distinción, el ministro extraordinario era el simple sacerdote que tenía facultades para conferir las órdenes menores hasta el subdiaconado. Hay que tener presente sin embargo que esta supresión no toca el problema teológico del ministro de este sacramento. Actualmente se dice en el c. 1012 que el ministro de la sagrada ordenación es el Obispo consagrado, una afirmación que deja intacto el problema teológico si el Obispo es el ministro por derecho divino o por derecho puramente eclesiástico. En otras palabras, si el simple sacerdote con facultad particular podría conferir las órdenes sagradas, por lo menos algunas de ellas. La cuestión teológica queda abierta. Parece que hay testimonios en la historia de que simples sacerdotes, concretamente abades de monasterios que no eran Obispos, tenían facultades para conferir órdenes sagradas, no solamente las menores, sino también las órdenes mayores. A mí me parece lo más probable, y así lo defendemos todos los profesores de la facultad en la Universidad Gregoriana, que esta reserva es puramente de derecho eclesiástico. La Iglesia podría conceder a simples sacerdotes el poder conferir algunas de las órdenes sagradas, concretamente el diaconado y el presbiterado” (Navarrete, pág. 201)

[iv] UN: “Los ministerios de lector y de acólito, que tienen que recibir todos los candidatos al diaconado y al presbiterado, como señala el c., no complican la legislación. Es una figura ésta creada también por el Papa san Pablo VI, discutible, puesto que tiene muy poco contenido; sirve tal vez para un rito inicial, previo al diaconado, para hacer que los candidatos adquieran más clara conciencia de que se van acercando al diaconado. En ese sentido, puede ser útil; pero otro contenido de importancia no tiene. Cuando se trata de ministerios conferidos a personas que no aspiran al sacerdocio o al diaconado, tienen realmente poco significado teológico, pues los servicios que presta el lector y el acólito, los prestan igualmente los que no han recibido ese ministerio” (Navarrete, pág. 201)

[v] UN: “El c. señala que quedan excluidos los no bautizados, en cuanto el bautismo es el fundamento y la puerta de los otros sacramentos, y también las mujeres. Se presenta en seguida la cuestión de si este c. formula un principio doctrinal o más bien una ley invalidante puramente eclesiástica. La solución la debe dar la teología. A ella toca el estudio de la voluntad de Cristo al respecto.
Por lo que se refiere al derecho canónico, dos observaciones:
1ª) La ley es invalidante, sin duda alguna. Por eso en el derecho actual no puede haber duda de que la ordenación de una mujer sería inválida, al menos por derecho eclesiástico.
2ª) Hay que llamar la atención sobre un principio importante en materia de sacramentos. El principio es este: en materia de validez de los sacramentos no puede aplicarse el probabilismo, es decir, no se puede seguir una opinión sólo probable. Este principio tiene particular aplicación en los sacramentos cuya validez tiene consecuencias para la validez de otros sacramentos. El caso más importante es el del orden sagrado. Así este principio se aplica en el problema de la capacidad de las mujeres para recibir el sacramento del orden. Desde hace muchos años se está desarrollando la discusión teológica y el argumento principal que se suele aducir en favor de la capacidad de las mujeres es que al instituir Cristo el sacramento del orden, lo hizo en un contexto histórico en el cual no se tenía muy en cuenta a la mujer. La disciplina tradicional de la Iglesia no sería más que un derecho puramente eclesiástico, que la Iglesia podría cambiar. Sin embargo, la otra línea de argumentación, reconociendo el contexto histórico en el cual surgió la Iglesia y Cristo instituyó los sacramentos, juzga que la intención expresa de Cristo fue que solamente los varones tuviesen la potestad de orden, la jerarquía fuese constituida solamente por varones.
En el estado actual de la doctrina, y no se prevé que pueda haber, al menos en un período inmediato de la historia de la Iglesia, mucho progreso en este punto, es que nos encontramos al menos con una cierta duda, es decir, la opinión de que la mujer es sujeto capaz del orden sagrado no es cierta, puede gozar de una cierta probabilidad, pero no pasa de ese grado de probabilidad.
Ahora bien, en materia sacramental, y sobre todo en este sacramento, la Iglesia no puede llevar a la práctica una doctrina que es sólo probable, porque expondría a la invalidez el sacramento conferido a las personas de sexo femenino, con la consecuencia de que los sacramentos dependientes de la potestad de orden serían también inválidos si objetivamente la mujer no es capaz por derecho divino para el orden, o al menos serían siempre dudosos. En virtud de este principio, la Iglesia no puede, en el estado actual de la doctrina, llevar a la práctica la doctrina contraria, es decir, el poder ordenar mujeres. Esto no quita absolutamente la libertad a la teología. La teología debe continuar su trabajo, para ver si logra dar la suficiente luz para iluminar la praxis de la Iglesia.
Este principio tiene muchísima importancia en derecho canónico, se encontrará también en el derecho matrimonial, en bastantes puntos. La doctrina en el campo teórico admite diversas opiniones, pero para poder llevar una de esas opiniones a la práctica, necesita tener más garantías de las que actualmente tiene” (Navarrete, págs. 201-203)

[vi] En el Decreto de Graciano encontramos referencia no tanto en relación con un “vir” cuanto con un “baptizatus”: un caso emblemático, en relación con un “neófito”: “DISTINCTIO XLVIII. GRATIANUS. I. Pars. Prohibentur etiam "neophiti" in episcopos ordinari, ut qui heri erat catecuminus, hodie non fiat episcopus, qui heri erat in teatro, hodie non sedeat in ecclesia, qui uespere erat in circo, hodie non ministret altario, qui dudum fuerat fautor istrionum, hodie non sit consecrator uirginum. Causa autem huius prohibitionis est secundum Apostolum, ne elatus in superbiam tamquam religio Christiana plurimum eo egeret, incidat in ruinam diaboli. Momentaneus namque sacerdos nescit humilitatem, modos personarum uel se contempnere; non ieiunauit, non fleuit non se correxit non pauperibus erogauit. In arrogantiam (que est ruina diaboli) incidunt, qui puncto horae necdum discipuli fiunt magistri, et sicut Innocentius ait, "miserum est, eum fieri magistrum, qui necdum didicit esse discipulus." Unde de eisdem in Niceno Concilio [c. 2.] legitur: […] C. I. Neophitus in episcopum non est ordinandus. Quoniam multa siue per necessitatem, siue ex quacumque causa, contra regulam gesta sunt, ita ut homines ex uita gentili nuper adhuc cathecumini uel instructi statim ad spirituale baptisma uenissent, et continuo, cum baptizati sunt etiam ad episcopatum uel presbiterium prouecti sunt: recte igitur uisum est, de cetero nil tale fieri. Nam et tempore opus est, ut sit catecuminus, et post baptismum multa probatione indiget. Euidens namque est preceptum apostolicum, dicens: "Non neophitum, ne forte elatus in superbiam in iudicium incidat et in laqueum diaboli." Si uero precedente tempore mortale aliquod peccatum admiserit, et conuictus duobus uel tribus testibus fuerit, cessabit a clero qui huiusmodi est. Si quis uero preter hec fecerit, tanquam contraria statuti sancti concilii gerens, etiam ipse periclitabitur de statu sui cleri. Gratian. Neophiti uero hodie appellantur ad propositum sacrae religionis nouiter accedentes. Unde B. Gregorius scribit, [lib. VII. epist. 110.] dicens: […] C. II. Indoctus, terrena lucra quaerens, uitiosus ordinari non debet. Item Ieronimus super Malachiam. [ad c. 1. u. 7. 8.] Sacerdotes nomen Domini despiciunt, et, quantum ad se, panem pollutum offerunt, qui ad altare indigne accedunt, quique dato munere sacerdotium presumunt. Panem quoque polluit, qui doctrinam Domini in populo male dispertit, et qui honorat potentem et despicit pauperem. Et infra: §. 1. "Si offeratis cecum ad immolandum, nonne malum est?" etc. Superius accusati de panibus nunc accusantur de uictimis. Cecum animal offert, qui ordinat indoctum in loco docti, magistrumque facit, qui uix discipulus esse poterat. laudum offert, qui lucra terrena querentem locat, utpote pedem in diuersa ponentem, unum in diuinis, alterum in carnalibus, cui potest inferri illud de libro Regum: "Usquequo claudicas in duas partes?" Languidum offert, qui uitiosum pro religioso habet, quique tardum et pigrum probat pacientem, dicens illum negligentiae
redarguendum. Indignum est enim dare Deo quod dedignatur homo.”
El Decreto trata después sobre que han cometido faltas graves (maculatus) y sobre los carentes de ciencia (D. XLIX), sobre los lapsi (D. L), sobre los que se encuentran en la condición de siervos (D. LIV) y sobre la candidatura de todos estos a las órdenes. Muy útil es la referencia a la condición previa laical como incapacitante para que, sin pasos previos de prueba, se elija y ordene a alguno como Obispo (D. LXI).

[vii] La noticia de prensa dice así:
“El Papa encuentra a las Superioras Generales: Misión de servicio, no de servidumbre, participación en la toma de decisiones y estudio del tema del diaconado femenino, 13.05.2016
Ayer, 12 de mayo, el Papa Francisco encontró en el Aula Pablo VI a las participantes en la Asamblea Plenaria de las Superioras Generales (UISG) cuyo tema es “Tejer la solidaridad global para la vida” que clausura las celebraciones del Jubileo por los 50 años de la UISG. La conversación entre el Santo Padre y las consagradas se desarrolló de forma informal con una serie de preguntas y respuesta improvisadas de las que ofrecemos a continuación una amplia síntesis y que se centraron en la inserción de las mujeres en la vida de la Iglesia y el papel, la misión y las dificultades de las consagradas y de la Unión de Superioras Generales.
Para una mejor integración de las mujeres en la Iglesia
Pregunta. El Papa Francisco ha dicho que "se necesita el genio femenino en todas las manifestaciones de la vida de la Iglesia y de la sociedad", y sin embargo, las mujeres están excluidas de la toma de decisiones en la Iglesia, especialmente en los niveles más altos, y de la predicación en la Eucaristía ¿Ve una manera de separar de la ordenación tanto los roles de liderazgo como la predicación en la Eucaristía, de manera que nuestra Iglesia sea más abierta a recibir el genio de la mujer, en un futuro muy cercano?
Papa Francisco
Es cierto que las mujeres están excluidas de la toma de decisiones en la Iglesia: es decir, no excluidas, pero es muy débil su integración í, en los procesos de toma de decisiones. Hay que seguir adelante... ya que para muchos aspectos de la toma de decisiones no es necesaria la ordenación... Para mi es muy importante la elaboración de las decisiones; no solamente la ejecución sino también el proceso; es decir, que las mujeres, tanto laicas como consagradas entren en el proceso de reflexión y discusión... En Buenos Aires tuve la experiencia de un problema: viéndolo con el consejo presbiteral -o sea, todos hombres- se abordó bien; después, analizándolo con un grupo de religiosas y laicos se enriqueció y se favoreció la decisión con una visión complementaria. Esto es lo que hace falta...
Luego está el problema de la predicación en la celebración eucarística. No hay ningún problema de que una mujer - religiosa o laica - predique en una Liturgia de la Palabra. No hay problema. Pero en la celebración eucarística hay un problema litúrgico-dogmático, porque la celebración es una - la Liturgia de la Palabra y la Liturgia Eucarística, es una unidad - y el que preside es Jesucristo. El sacerdote o el obispo que preside lo hace en la persona de Jesucristo. Es una realidad teológica y litúrgica. En esa situación, no habiendo ordenación de las mujeres, no pueden presidir...En cambio, para el liderazgo no hay ningún problema: hay que seguir adelante con prudencia, pero en busca de soluciones ...
Hay dos tentaciones aquí, de las que debemos tener cuidado: La primera es el feminismo: el papel de la mujer en la Iglesia no es feminismo, ¡es derecho! Es un derecho de bautizada con los carismas y los dones que el Espíritu ha dado. ….El otro peligro...es el clericalismo... Creemos que hoy en día más del 60 por ciento de las parroquias... no tienen un consejo de economía ni un consejo pastoral. ¿Qué significa eso? Que la parroquia y la diócesis se conducen con un espíritu clerical, sólo por el cura, que no actúa esa sinodalidad parroquial, esa sinodalidad diocesana, que no es una novedad de este Papa. ¡No! Está en el Derecho Canónico. Es obligación del párroco contar con el consejo de los laicos, para y con los laicos, laicas y religiosas para la pastoral y los asuntos económicos. Y no lo hacen. Y este es el peligro del clericalismo en la Iglesia de hoy”.
El papel de las mujeres consagradas en la Iglesia
Pregunta...En la Iglesia existe el oficio del diaconado permanente, pero está abierto sólo a los hombres, casados o solteros. ¿Qué impide a la Iglesia incluir mujeres entre los diáconos permanentes, al igual que ocurría en la Iglesia primitiva? ¿Por qué no crear una comisión oficial que pueda estudiar el tema?
Papa Francisco
“Esta pregunta va en el sentido de "hacer": las mujeres consagradas ya trabajan tanto con los pobres, hacen muchas cosas... Se toca el problema del diaconado permanente... Efectivamente sucedía en la antigüedad, hubo un inicio ... Recuerdo que era un tema que me interesaba mucho cuando venía a Roma para las reuniones... y había un teólogo sirio muy bueno al que un día pregunté sobre este tema y me explicó que en los primeros días de la Iglesia había algunos "diaconisas". Pero ¿cuáles son esas diaconisas? ¿Estaban ordenadas o no? Se habla en el Concilio de Calcedonia (451), pero es un poco oscuro. ¿Cuál fue el papel de las mujeres diaconisas en aquellos días? Parece - me dijo aquel teólogo- ...que el papel de las diaconisas era ayudar en el bautismo de las mujeres en la inmersión, las bautizaban ellas, por una cuestión de pudor, también para hacer las unciones en los cuerpos de las mujeres, en el bautismo. Y una cosa curiosa: Cuando había un juicio matrimonial porque el marido golpeaba a su mujer, y ésta iba a quejarse al obispo, las diaconisas eran las encargadas de ver los hematomas en el cuerpo de la mujer causados por los golpes del marido e informar al obispo... Hay algunas publicaciones sobre el diaconado en la Iglesia, pero no está claro cómo era. Creo que voy a pedir a la Congregación para la Doctrina de la Fe que me informe acerca de los estudios sobre este tema, porque os he respondido sólo en base a lo que había oído de este sacerdote que era un investigador erudito y válido sobre el diaconado permanente. Y también me gustaría establecer una comisión oficial que estudiara el tema y creo que será bueno para la Iglesia aclarar este punto. Estoy de acuerdo, y voy a hablar para hacer algo de este tipo”. Véase el texto en: https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2016/05/13/monjas.html

En efecto, el 2 de agosto de 2016 y, cumpliendo con su promesa del 12 de mayo de ese mismo año de analizar el papel de las diaconisas en los primeros años de la Iglesia, la Santa Sede informó que el Papa decidió crear una comisión de estudio “sobre el diaconado de las mujeres”, presidida por el entonces secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Mons. Luis Francisco Ladaria Ferrer.
El 7 de mayo de 2019, en la rueda de prensa que ofreció a bordo del avión en el que regresó de Macedonia a Roma, el Papa Francisco explicó que luego del estudio de la comisión sobre la posibilidad de ordenar diaconisas en la Iglesia y con lo que se avanzó en ese grupo de trabajo, “hasta este momento no va”.
“Lo fundamental es que no hay certeza de que fuese una ordenación con la misma forma y la misma finalidad de la ordenación masculina. Algunos dicen que hay duda. Sigamos adelante a estudiar. No tengo miedo al estudio, pero hasta este momento no va”, dijo el Santo Padre respondiendo a una pregunta sobre la comisión que creó en 2016 para analizar el papel de las diaconisas en la Iglesia Católica.
El Santo Padre recordó que, tras una consulta recibida de parte de la Unión Internacional de Superioras Generales (UISG) en 2016, ordenó la creación de una comisión de estudio que “se hizo y ha trabajado por casi dos años. Eran todos distintos, todos sapos de distintos pozos. Todos pensaban diferente, pero han trabajado juntos y se han puesto de acuerdo hasta un cierto punto”.
Sin embargo, precisó, “cada uno de ellos tiene su propia visión que no concuerda con la de los otros. Y allí se detuvieron como comisión y cada uno está estudiando seguir adelante”.
El Papa Francisco dijo además que “sobre el diaconado femenino, hay un modo de concebirlo no con la misma visión del diaconado masculino. Por ejemplo, las fórmulas de ordenación diaconal encontradas hasta ahora según la comisión no son las mismas para la ordenación del diácono masculino y se parecen más a la que hoy sería la bendición abacial de una abadesa”.
Esto, explicó el Santo Padre, “es el resultado de algunos de ellos. Yo estoy hablando un poco de oídas, lo que recuerdo. Otros dicen ‘no, esto es una fórmula diaconal’, pero debaten. No es claro. Había diaconisas al inicio, ¿pero era ordenación sacramental o no? Y eso se discute y no se ve claro”.
Francisco recordó que en el pasado las diaconisas ayudaban en algunos sacramentos como el bautismo de mujeres y “eran llamadas por el obispo cuando había una disputa matrimonial para la nulidad o el divorcio o la separación. Cuando la mujer acusaba al marido de golpearla llamaban a la diaconisa para que esta viera el cuerpo y así testimoniaba en el juicio”.
El Papa también refirió que “algunos teólogos hace pocos años, 30 años antes más o menos, decían que no había diaconisas porque las mujeres estaban en segundo plano en la Iglesia, no solo en la Iglesia… siempre las mujeres. Pero es curioso, en esa época había muchas sacerdotisas paganas”.
Dijo que “el sacerdocio femenino en el culto pagano estaba a la orden del día. Entonces ¿cómo se entiende que existiendo este sacerdocio femenino pagano con las mujeres no se diese en el cristianismo?”.
“Esto es lo que se está estudiando, pero hemos llegado a un punto y ahora cada uno de los miembros está estudiando según su tesis. Esto es bueno”, concluyó.” Véase la nt de prensa correspondiente en: https://www.aciprensa.com/noticias/el-papa-responde-en-que-quedo-comision-que-estudio-ordenacion-de-diaconisas-70170

Mediante comunicado divulgado el 8 de abril de 2020 se ha reiterado este interés del Santo Padre, de modo que nuevamente ha confiado a la Congregación para la Doctrina de la Fe estudiar el asunto, y, para el efecto, ha conformado otra Comisión "para el estudio del diaconado femenino", presidida, en esta ocasión, por S. Em. Card. Giuseppe Petrocchi, Arzobispo de L'Aquila en Italia. En efecto:

"El Santo Padre, durante una reciente audiencia concedida a Su Eminencia el cardenal Luis Francisco Ladaria Ferrer, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha decidido instituir una nueva Comisión para el estudio del diaconado femenino, llamando a formar parte a las siguientes personas: Presidente: S.E. el cardenal Giuseppe Petrocchi, arzobispo de L'Aquila (Italia). Secretario: Rev. Denis Dupont-Fauville, Oficial de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Miembros: Prof. Catherine Brown Tkacz, Lviv (Ucrania); Prof. Dominic Cerrato, Steubenville (EE.UU.); Prof. Don Santiago del Cura Elena, Burgos (España); Prof. Caroline Farey, Shrewsbury (Gran Bretaña); Prof. Barbara Hallensleben, Friburgo (Suiza); Prof. Don Manfred Hauke, Lugano (Suiza); Prof. James Keating, Omaha (EE.UU.); Prof. Mons. Angelo Lameri, Crema (Italia); Prof. Rosalba Manes, Viterbo (Italia); Prof. Anne-Marie Pelletier, París (Francia)." 

Véase en:
http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2020/04/08/ins.html
Con informaciones tomadas de las redes, he elaborado el siguiente "collage" de presentación de las personas nombradas para dicha Comisión:

Prof. Catherine Brown Tkacz, Lviv (Ucrania): born in Ames, Iowa (USA). Education: University of Iowa, B.A. (English), 1974, M.A. (English), 1976; attended Harvard University, 1975; University of Notre Dame, M.M.S. (medieval studies), 1981, Ph.D. (medieval studies), 1983.

Prof. Dominic Cerrato, Steubenville, Ohio (USA): Deacon is currently the Director of Diaconal Formation for the Diocese of Joliet. Formerly, he served in full-time pastoral ministry specializing in adult formation. He has also taught theology at Franciscan University of Steubenville and Duquesne University of the Holy Ghost along with ethics at Thomas Nelson Community College. While at Franciscan University, Deacon Dominic also established and developed the Distance Learning Masters in Theology Program. He has nearly 30 years of experience in catechetical and pastoral ministry on both the diocesan and parish levels. Deacon Dominic possesses a BA in Theology from Franciscan University, a MA in Theology from Duquesne University where he also completed his Ph. D. course work with a concentration in healthcare ethics. In 2009, he was awarded a Ph.D in Theology from the Graduate Theological Foundation. Ordained in 1995 as the first permanent deacon of the Diocese of Steubenville, Deacon Dominic has developed a number of formation/catechetical programs included a highly successful program for returning Catholics that was featured in USA Today and Our Sunday Visitor. Deacon Dominic and his wife Judith have been married for 36 years and they have seven children and many grandchildren.

Prof. Don Santiago del Cura Elena, Burgos (España): Estudios de humanidades, filosofía y teología en España, Italia y Alemania. Sacerdote de la diócesis de Burgos. Licenciado en Teología (Burgos 1974), Sprachdiplom en Lengua Alemana (Goethe Institut, München 1978), Doctor en Teología (Pontificia Università Gregoriana, Roma 1981). Ha sido Decano de la Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Burgos (1994-2000, 2006-2009) y Presidente de la Facultad de Teología del Norte de España, en sus dos Sedes de Burgos y de Vitoria (2009-2012). Director de los ciclos de Licenciatura y Doctorado del Instituto de Teología y Espiritualidad, del Aula Universitaria Pensamiento y Sociedad. Miembro de la Comisión Asesora de la Conferencia Episcopal Española (desde 1987 hasta 2012), Miembro de la Comisión Teológica Internacional, Roma (1997 - 2009), Socio Ordinario de la Pontificia Academia de Teología, Roma (desde 2007), Miembro del Consejo de Redacción de diversas revistas teológicas, Académico de número de la Real Academia de Doctores de España, Madrid (desde 2008). Profesor Ordinario o Catedrático de Teología Sistemática en la Facultad de Teología del Norte de España, Burgos (desde 1994) y Profesor Invitado en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca (desde 1988). Actualmente imparte las materias de Misterio de Dios (Dios Uno y Trino), Escatología y Sacramento del Orden. Ha impartido también las materias de Teodicea, Cristología y Teología ecuménica. Ha dirigido numerosos Seminarios y cada año académico imparte cursos de especialización en los ciclos de Licenciatura y de Doctorado (en Burgos y en la UPSA). Principales campos de estudio e investigación: historia de la teología y del dogma, teología ministerial, teología ecuménica, teología trinitaria, diálogo interreligioso, escatología.

Prof. Caroline Farey, Shrewsbury (Gran Bretaña): Caroline Farey divides her time between teaching catechetics and philosophy. She was the Director of the BA in Applied Theology for Catechesis at the Maryvale Institute in England, and is Lecturer in Philosophy at St Mary's College, Oscott, the Seminary for the Archdiocese of Birmingham, where she teaches Metaphysics, Epistemology, and St Thomas Aquinas. She is a regular contributor to The Sower, writing the "Learning Through Art" column and sees The Sower as a key means of ensuring a creative ongoing formation for DREs and key catechists. Her degrees included a MA in Theology and a Licence in Philosophy from the Pontifical University, Maynooth, as well as an S.T.L from the Pontifical University Louvain, and a doctorate from Lateran University in Rome. She was also contributing editor to The Pedagogy of God.

Prof. Barbara Hallensleben, Friburgo (Suiza): Después de graduarse de la escuela secundaria en 1975 en la rama de matemática y de ciencias naturales. De 1977 a 1981 fue becaria del Episcopal Study Funding de Cusanuswerk. De 1980 a 1983 fue asistente de investigación en la Cátedra de Historia de la Iglesia Media y Moderna con Erwin Iserloh, durante este tiempo participó en cursos y proyectos científicos, especialmente en el área de teología ecológica. En el semestre de verano de 1980, aprobó el diploma en Teología Católica, en el semestre de verano de 1981 el examen estatal para el nivel secundario II en historia, en el semestre de invierno 1981/1982 el examen estatal para el nivel secundario II en filosofía. Estudió teología católica, filosofía e historia en la Universidad de Münster de 1975 a 1984. De 1984 a 1987 fue asistente pastoral en San Martín (Groß-Buchholz) y participó en la capacitación correspondiente de la diócesis de Hildesheim; durante este tiempo realizó dos años de matrícula escolar vocacional. El 1 de febrero de 1985 recibió su doctorado en Historia de la Iglesia sobre el tema de "Comunicación. Antropología y enseñanza de la gracia con Thomas de Vio Cajetano” y en julio de 1987 segundo examen de servicio como oficial pastoral. De 1985 a 1987 realizó un entrenamiento de medio tiempo para retiros con las comunidades de vida cristiana; Retiro de acompañamiento para grupos e individuos. En 1987-1988 trabajó como pastor en la parroquia de St. Paulus (Gotinga). De 1988 a 1989 trabajó en la secretaría de la organización para la preparación e implementación de la Asamblea Ecuménica Europea "Paz en Justicia" en Basilea .De 1989 a 1992 obtuvo una beca de habilitación de la Sociedad Görres; Preparación de la habilitación en la Facultad de Teología Católica de la Universidad de Tübingen sobre el tema de la dogmática: "Teología de la misión en el origen con Ignatius von Loyola y Mary Ward". Después de completar su habilitación el 10 de julio de 1992, fue profesora de dogmática en la Universidad de Friburgo en 1993-1994. Desde el semestre de invierno 1994-1995, ha estado enseñando como profesora titular de dogmática y teología del ecumenismo en la facultad de teología de la Universidad de Friburgo y es miembro de la junta directiva del "Instituto de Estudios Ecuménicos". De 2004 a 2006 fue Decano de la Facultad de Teología. De 2008 a 2012 fue presidenta de la comisión de investigación local de la Fundación Nacional Suiza de Ciencias de la Universidad de Friburgo.

Prof. Don Manfred Hauke, Lugano (Suiza): pasó su infancia y juventud en Paderborn. Después de graduarse de la escuela secundaria, estudió filosofía y teología católica allí y en Munich. Además de su trabajo académico, ​​asumió deberes pastorales y fue prefecto en el seminario de Lugano en San Carlo. Para 1981 obtuvo su doctorado con una tesis en dogmática sobre los problemas que rodean a las mujeres sacerdotes en el contexto de la creación y el orden. Después de su ordenación en 1983, pasó cuatro años en el ministerio pastoral como vicario de Dortmund y Hagen. En 1987 trabajó como asistente de investigación para Anton Ziegenaus y fue habilitado en 1991. En 1993 aceptó un llamado a la Facultad de Teología en Lugano como profesor de dogmática. Su enfoque principal en dogmática es en mariología. En 2001 comenzó a enseñar patrología. En sus publicaciones científicas se dedica a toda el área de la dogmática. Se han publicado monografías sobre el sacerdocio de las mujeres, la enseñanza del griego original, la enseñanza sacramental, la teología feminista, la teología del cardenal Scheffczyk y las iniciativas mariológicas del cardenal Mercier. En varios ensayos y un simposio, Hauke ​​también trató muy críticamente con Hans Urs von Balthasar.

Prof. James Keating, Omaha, Nebraska (USA): Director of Theological Formation in the Institute for Priestly Formation at Creighton University in Omaha, Nebraska. In 1993 Dr. James Keating was appointed by the Papal Nuncio to be Associate Professor of Moral and Spiritual Theology in the School of Theology at the Pontifical College Josephinum, Columbus, Ohio. He served in this capacity until 2006 when he joined the IPF at Creighton. Deacon Keating received his Ph.D. in Roman Catholic Theology from Duquesne University in Pittsburgh, Pennsylvania, his Master's degree in Religious Studies from Fordham University in New York City, and his B.A in Religious Studies from Siena College.

Prof. Mons. Angelo Lameri, Crema (Italia) (1961):  Ordinato presbitero per la Diocesi di Crema il 15 giugno 1985, ha conseguito il Dottorato in S. Teologia con specializzazione liturgico-pastorale nel 1995 presso l’Istituto di Liturgia Pastorale “S. Giustina” in Padova. È stato Segretario del Vescovo della propria diocesi, amministratore parrocchiale per dieci anni e direttore dell’Ufficio Liturgico diocesano. Dal 1997 al 2007 è stato Presidente della Commissione Liturgica Regionale lombarda e dal 2005 al 2019 collaboratore dell'Ufficio Liturgico Nazionale della Conferenza Episcopale Italiana. Attualmente è professore ordinario di Liturgia e sacramentaria generale alla P.U.L. e professore invitato alla Pontificia Università della Santa Croce. È inoltre collaboratore membro della Redazione di Orientamenti pastorali. Dal 2010 è consultore della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti e dal 2013 consultore dell'Ufficio celebrazioni liturgiche del Sommo Pontefice.

Prof. Rosalba Manes, Viterbo (Italia) (1977): Consacrata ordo virginum e biblista, ha conseguito la licenza in Sacra Scrittura al Pontificio Istituto Biblico e il dottorato in Teologia Biblica alla Pontificia Università Gregoriana, dove insegna. Tiene corsi in vari istituti di formazione teologica, si dedica alla formazione biblica e alla pastorale vocazionale.

Prof. Anne-Marie Pelletier, París (Francia) (1946). Elle obtient l'agrégation de lettres modernes en 1972, et est docteur en Sciences des religions. Professeur des universités, elle a enseigné successivement à l'Université Paris-Nanterre et à l'université de Marne-la-Vallée, la linguistique, la poétique et la littérature comparée. La thèse d'État qu'elle a soutenue en 1986 à Paris-VIII en Sciences des religions, et qui a été publiée en 1989 par l'Institut biblique de Rome dans la collection des Analecta Biblica, sous le titre Lectures du cantique des Cantiques, De l'énigme du sens aux figures du lecteur, témoigne de son double intérêt pour la poétique biblique et l'herméneutique. Cet intérêt a fixé, à partir de années 1990, ses recherches et orienté ses enseignements. Ainsi elle a élaboré de 1990 à 1996, à Paris-Nanterre et à Marne-la-Vallée, un enseignement consacré à «La Bible grand code de l'art», à destination des étudiants de lettres et d'histoire de l'art. Elle enseigne depuis 1993 au Studium de l'École cathédrale, devenu Faculté Notre-Dame (au sein du Collège des Bernardins), l'Écriture et l'herméneutique. Elle a également été chargée d'enseignement à l'Institut européen des sciences des religions (IESR, dans le cadre de l'EPHE). Elle est chargée de diverses formations en anthropologie biblique dans le monde monastique (Studium Inter-monastique, formation Ananie). Elle est par ailleurs présente au monde monastique à travers de multiples contributions en France et en Belgique. Elle a abordé dans diverses publications les problèmes relatifs aux femmes dans l'Église. Elle est nommée auditrice au Synode des évêques de 2001, puis vice-présidente du Sidic-Paris (Service d'information et de documentation juifs-chrétiens), elle travaille en relation avec l'Institut universitaire d'études juives E. Wiesel. Elle est membre de l'Association catholique française pour l'étude de la Bible (Acfeb) et membre de l'Institut Lustiger. Le 17 juin 2014, la Fondation vaticane Joseph Ratzinger – Benoît XVI annonce qu'elle est lauréate, aux côtés de Waldemar Chrostowski, de la quatrième édition du 'Prix Ratzinger', qui lui est remis le 22 novembre 2014. Elle est la première femme à recevoir cette récompense. En avril 2017, elle compose le texte des méditations du Chemin de croix au Colisée à Rome. Elle est la première femme laïque qui se voit confier cette mission à titre individuel.

[viii] NdE. Las mujeres son mencionadas ciertamente en el Nuevo Testamento también de manera particular en cuanto a los oficios o servicios que prestaban en las comunidades. Pero de ello no se puede concluir con absoluta certeza que en tales menciones se estuviera indicando o un rito especial de consagración (jerárquica, similar a la de los diáconos, o de los presbíteros o de los Obispos), pero tampoco que se tratara de una institución canónica propiamente tal. Casos como los de Febe (en Rm 16,1), a quien Pablo llama “diaconisa” (en griego) deben traducirse como hace la Vulgata: “ministra ecclesiae”. Y las “viudas”, de las que ampliamente trata (1 Tm 5, 3-10), bien podrían haber sido – o haber podido ser llamadas – también en ese sentido “diaconisas”.
Un testimonio valioso de dicha práctica en los primeros cuatro siglos, por el contrario, lo tenemos de Plinio el Joven (61-112), en ese momento gobernador de Bitinia, quien, en una carta al emperador Trajano, menciona a unas ciertas “esclavas a las que llamaban ministras”, para quienes él pedía autorización a fin de que fueran ejecutadas (Ep. X, 97).
La Didascalia (230) de Siria-Antioquía, así como las Constituciones de los Apóstoles (390) (en III,6) – cuya disciplina para las Iglesias de Oriente será sancionada por el Concilio Trullano II (691) –, refieren que las viudas debían estar sujetas a las diaconisas, por ejemplo. Autores señalan que fuera posible en ese tiempo, inclusive, que, a pesar de la edad tan estricta señalada para ser “viuda”, alguna de ellas pudiera llegar a ser, con el tiempo, diaconisa. En el Testamento de Nuestro Señor Jesucristo (360), que nos ha llegado en la versión de alguna Iglesia de Siria, se rechaza más explícitamente que las mujeres puedan ejercer el sacerdocio, pero, simultáneamente, se les señala su lugar durante las liturgias – detrás de los presbíteros –, y el momento de la comunión – después de los diáconos, antes de los lectores y de los subdiáconos –, mientras se reserva el ministerio de las diaconisas para las vírgenes – su ritual de dedicación (mediante la imposición de las manos) es similar al de la ordenación de los diáconos –. En otras ocasiones, a las esposas de los diáconos se las había estado llamando también diaconisas.
Por el contrario, el sínodo de Laodicea (363; c. 11) y sobre todo el Concilio de Nicea (325; c. 19) las siguieron considerando “laicas”. Y esta comprensión se hizo más fuerte especialmente en las Iglesias de Occidente: el sínodo de Nimes (396) y luego el de Orange (411; c. 26) prohibieron que, en adelante, fueran ordenadas diaconisas, cuyo papel, en algunas Iglesias, sobre todo en Oriente, había llegado a ser realmente preponderante, exagerado. Subsistieron en Oriente hasta bien entrado el siglo XI.
En cuanto a la práctica de la Iglesia romana, se afirma – decía Fortunato Obispo: cf. PL 88,502 – que santa Radegunda fue “ordenada diaconisa” por san Medardo (hacia 540); y el Liber Pontificalis u Ordo Romanus, II, 6) señalaba que formaban parte de una procesión papal “las mujeres diaconisas y presbiteresas que sean bendecidas en el mismo día”, tradición que parece subsistió hasta el siglo IX pues así las mencionó el Papa León III. En un misal anglo-sajón del siglo XI subsistía una fórmula “para hacer una diaconisa”, similar en el “Exaudi Domine” a la empleada para la ordenación de diáconos. La única reliquia que quedó de tales ordenaciones – si es que en realidad las hubo en su sentido propio – fue la entrega del manípulo y de la estola por parte del Obispo a las monjas cartujas en la celebración de su profesión.
Las funciones que desempeñaron fueron similares a las de los diáconos: atención a las obras de caridad e instrucción de los catecúmenos, y las unciones con óleo a las mujeres en las celebraciones bautismales, pero también en algunos documentos se menciona que les correspondía mantener el orden dentro de la iglesia en relación con las personas de su mismo sexo. Les estaba prohibido desempeñar las funciones de los presbíteros, ni las de los diáconos en las celebraciones. En las Iglesias de Siria, por el contrario, se lee que desempeñaron la presidencia en asambleas de mujeres, leyeron las epístolas y el Evangelio, distribuyeron la eucaristía a las monjas, encendieron las velas y quemaron incienso en celebraciones, adornaron el templo e hicieron unciones a los enfermos: pero en otras Iglesias todas estas actividades fueron consideradas abusivas, por lo cual la legislación eclesiástica las reprimió. Véase: (Thurston, 2019).

[ix] Sobre el tema de la vocación, en toda la amplitud de su significado y trascendencia personal y comunitaria, especialmente como objetivo particular de la pastoral juvenil, el S. P. Francisco recogió algunas sugerencias del Sínodo de los Obispos de 2018 (“Los jóvenes, la fe y el discernimiento vocacional”: véase el documento conclusivo en: http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20181027_doc-final-instrumentum-xvassemblea-giovani_sp.html), pero, sobre todo, sus propias experiencias y reflexiones, en la Exh. ap. Christus vivit del 25 de marzo de 2019 (http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20190325_christus-vivit.html):
Comenzó indicando: “3. A todos los jóvenes cristianos les escribo con cariño esta Exhortación apostólica, es decir, una carta que recuerda algunas convicciones de nuestra fe y que al mismo tiempo alienta a crecer en la santidad y en el compromiso con la propia vocación.”
Más adelante señaló: “30. Estos aspectos de la vida de Jesús pueden resultar inspiradores para todo joven que crece y se prepara para realizar su misión. Esto implica madurar en la relación con el Padre, en la conciencia de ser uno más de la familia y del pueblo, y en la apertura a ser colmado por el Espíritu y conducido a realizar la misión que Dios encomienda, la propia vocación.”
Luego agregó: “36. Es cierto que los miembros de la Iglesia no tenemos que ser “bichos raros”. Todos tienen que sentirnos hermanos y cercanos, como los Apóstoles, que «gozaban de la simpatía de todo el pueblo» (Hch 2,47; cf. 4,21.33; 5,13). Pero al mismo tiempo tenemos que atrevernos a ser distintos, a mostrar otros sueños que este mundo no ofrece, a testimoniar la belleza de la generosidad, del servicio, de la pureza, de la fortaleza, del perdón, de la fidelidad a la propia vocación, de la oración, de la lucha por la justicia y el bien común, del amor a los pobres, de la amistad social.”
Así mismo, escribió: “140. Algunos jóvenes quizás rechazan esta etapa de la vida, porque quisieran seguir siendo niños, o desean «una prolongación indefinida de la adolescencia y el aplazamiento de las decisiones; el miedo a lo definitivo genera así una especie de parálisis en la toma de decisiones. La juventud, sin embargo, no puede ser un tiempo en suspenso: es la edad de las decisiones y precisamente en esto consiste su atractivo y su mayor cometido. Los jóvenes toman decisiones en el ámbito profesional, social, político, y otras más radicales que darán una configuración determinante a su existencia»[76]. También toman decisiones en lo que tiene que ver con el amor, en la elección de la pareja y en la opción de tener los primeros hijos. Profundizaremos estos temas en los últimos capítulos, referidos a la vocación de cada uno y a su discernimiento.”
También dijo: “168. Es verdad que a veces, frente a un mundo tan lleno de violencia y egoísmo, los jóvenes pueden correr el riesgo de encerrarse en pequeños grupos, y así privarse de los desafíos de la vida en sociedad, de un mundo amplio, desafiante y necesitado. Sienten que viven el amor fraterno, pero quizás su grupo se convirtió en una mera prolongación de su yo. Esto se agrava si la vocación del laico se concibe sólo como un servicio al interno de la Iglesia (lectores, acólitos, catequistas, etc.), olvidando que la vocación laical es ante todo la caridad en la familia, la caridad social y la caridad política: es un compromiso concreto desde la fe para la construcción de una sociedad nueva, es vivir en medio del mundo y de la sociedad para evangelizar sus diversas instancias, para hacer crecer la paz, la convivencia, la justicia, los derechos humanos, la misericordia, y así extender el Reino de Dios en el mundo.”
Y luego señaló: “170. El Sínodo reconoció que «aunque de forma diferente respecto a las generaciones pasadas, el compromiso social es un rasgo específico de los jóvenes de hoy. Al lado de algunos indiferentes, hay muchos otros dispuestos a comprometerse en iniciativas de voluntariado, ciudadanía activa y solidaridad social, que hay que acompañar y alentar para que emerjan los talentos, las competencias y la creatividad de los jóvenes y para incentivar que asuman responsabilidades. El compromiso social y el contacto directo con los pobres siguen siendo una ocasión fundamental para descubrir o profundizar la fe y discernir la propia vocación […]. Se señaló también la disponibilidad al compromiso en el campo político para la construcción del bien común»[91].”
El Papa afirmó también: “183. Queridos jóvenes, no acepten que usen su juventud para fomentar una vida superficial, que confunde la belleza con la apariencia. Mejor sepan descubrir que hay hermosura en el trabajador que vuelve a su casa sucio y desarreglado, pero con la alegría de haber ganado el pan de sus hijos. Hay una belleza extraordinaria en la comunión de la familia junto a la mesa y en el pan compartido con generosidad, aunque la mesa sea muy pobre. Hay hermosura en la esposa despeinada y casi anciana, que permanece cuidando a su esposo enfermo más allá de sus fuerzas y de su propia salud. Aunque haya pasado la primavera del noviazgo, hay hermosura en la fidelidad de las parejas que se aman en el otoño de la vida, en esos viejitos que caminan de la mano. Hay hermosura, más allá de la apariencia o de la estética de moda, en cada hombre y en cada mujer que viven con amor su vocación personal, en el servicio desinteresado por la comunidad, por la patria, en el trabajo generoso por la felicidad de la familia, comprometidos en el arduo trabajo anónimo y gratuito de restaurar la amistad social. Descubrir, mostrar y resaltar esta belleza, que se parece a la de Cristo en la cruz, es poner los cimientos de la verdadera solidaridad social y de la cultura del encuentro.”
En el texto también el Papa señaló: “206. La pastoral juvenil sólo puede ser sinodal, es decir, conformando un “caminar juntos” que implica una «valorización de los carismas que el Espíritu concede según la vocación y el rol de cada uno de los miembros [de la Iglesia], mediante un dinamismo de corresponsabilidad […]. Animados por este espíritu, podremos encaminarnos hacia una Iglesia participativa y corresponsable, capaz de valorizar la riqueza de la variedad que la compone, que acoja con gratitud el aporte de los fieles laicos, incluyendo a jóvenes y mujeres, la contribución de la vida consagrada masculina y femenina, la de los grupos, asociaciones y movimientos. No hay que excluir a nadie, ni dejar que nadie se autoexcluya»[111].”
Dijo también el Papa: “240. Si sabemos escuchar lo que nos está diciendo el Espíritu, no podemos ignorar que la pastoral juvenil debe ser siempre una pastoral misionera. Los jóvenes se enriquecen mucho cuando vencen la timidez y se atreven a visitar hogares, y de ese modo toman contacto con la vida de la gente, aprenden a mirar más allá de su familia y de su grupo, comienzan a entender la vida de una manera más amplia. Al mismo tiempo, su fe y su sentido de pertenencia a la Iglesia se fortalecen. Las misiones juveniles, que suelen organizarse en las vacaciones luego de un período de preparación, pueden provocar una renovación de la experiencia de fe e incluso serios planteos vocacionales. […] 242. Los jóvenes necesitan ser respetados en su libertad, pero también necesitan ser acompañados. La familia debería ser el primer espacio de acompañamiento. La pastoral juvenil propone un proyecto de vida desde Cristo: la construcción de una casa, de un hogar edificado sobre roca (cf. Mt 7,24-25). Ese hogar, ese proyecto, para la mayoría de ellos se concretará en el matrimonio y en la caridad conyugal. Por ello es necesario que la pastoral juvenil y la pastoral familiar tengan una continuidad natural, trabajando de manera coordinada e integrada para poder acompañar adecuadamente el proceso vocacional.”
Pero, de manera particular, dedicó todo el capítulo octavo de la Exhort. Ap. Christus vivit al tema central de “la vocación” (nn. 248-277), y todo el capítulo noveno, al “discernimiento” (nn. 278-298), como instrumento y método para reconocer la vocación divina.

[x] El texto ha sido tomado (17 de diciembre de 2019) de: Ius canonicum (http://www.iuscanonicum.org/index.php/documentos/documentos-de-la-curia-romana/426-carta-de-la-congregacion-para-el-clero-sobre-nuevas-facultades-concedidas-por-el-papa-a-esta-congregacion.html):
"Congregación para el Clero
En el Vaticano, 18 de abril de 2009
A todos los Eminentísimos y Excelentísimos Ordinarios en sus Sedes
Eminencias/Excelencias Reverendísimas
Con fecha del 30 de enero último esta Congregación ha recibido del Sumo Pontífice algunas facultades que tenemos la intención de presentar en esta Carta Circular a todos los Ordinarios a la luz de los verdaderos objetivos que pretendemos perseguir con ellos.
El vivo deseo de ayudar a honrar la misión y la figura de los sacerdotes que, en este período caracterizado por la secularización, están agobiados por el esfuerzo de tener que pensar y actuar contra corriente por fidelidad a la propia identidad y misión; con la intención también de acudir al encuentro de las necesidades de los Sucesores de los Apóstoles en su compromiso diario por promover y preservar la disciplina eclesiástica para el beneficio de todo el Cuerpo eclesial, ha movido a esta Congregación a transmitir la presente carta a todos los Eminentísimos y Excelentísimos Ordinarios.
1. El sacerdocio ministerial tiene sus raíces en la sucesión apostólica, y está dotado de una potestad sagrada1, la cual consiste en la facultad y la responsabilidad de actuar en la persona de Cristo Cabeza y Pastor2. En esta perspectiva, «la dimensión misionera del presbítero nace de su configuración sacramental con Cristo Cabeza: trae con ella, como consecuencia, una sincera y total adhesión a lo que la tradición eclesial ha identificado como la apostolica vivendi forma. Esta consiste en la participación en una “vida nueva” espiritualmente entendida, en ese “nuevo estilo de vida” que fue inaugurado por el Señor Jesús y fue hecho propio por los Apóstoles (...) Ciertamente, la gran tradición eclesial ha desvinculado justamente la eficacia sacramental de la concreta situación existencial del sacerdote y así las legítimas expectativas de los fieles están debidamente salvaguardadas. Pero esta correcta precisión doctrinal nada quita a la necesaria, más aún, indispensable tensión hacia la perfección moral que debe habitar en todo corazón auténticamente sacerdotal»3. Por lo tanto, en medio de la grey a ellos confiado, los presbíteros están llamados a prolongar la presencia de Cristo, único y sumo pastor, actualizando su estilo de vida y haciéndose como su transparencia4: he aquí el verdadero punto de fuerza, entre otras cosas, de toda vocación pastoral, que está constituido por el testimonio coherente de su propia consagración, alimentada por la oración y la penitencia.
2. Esto es particularmente importante para comprender la motivación teológica del celibato sacerdotal, desde el momento en que la voluntad de la Iglesia, en este sentido, encuentra su motivación última en el vínculo de especial conveniencia entre el celibato y la ordenación sacerdotal, que configura al sacerdote con Jesucristo Cabeza y Esposo de la Iglesia. La Iglesia, como Esposa de Jesucristo, desea ser amada por el sacerdote del modo total y exclusivo con el que Jesucristo, Cabeza y Esposo la ha amado. El celibato sacerdotal, por lo tanto, es el don de sí mismo en y con Cristo a su Iglesia y expresa el servicio del sacerdote a la Iglesia en y con el Señor5. Por ello la Iglesia ha reafirmado en el Concilio Vaticano II y repetidamente en el Magisterio Pontificio la «firme voluntad de mantener la ley que exige el celibato libremente escogido y perpetuo para los candidatos a la ordenación sacerdotal en el rito latino»6. El celibato sacerdotal, así como -en general- el celibato apostólico es un don que la Iglesia ha recibido y quiere custodiar, convencida de que es un bien para sí misma y para el mundo7. En este sentido el can. 277 CIC establece: «§1.1 Los clérigos están obligados a observar una continencia perfecta y perpetua por el Reino de los cielos y, por tanto, quedan sujetos a guardar el celibato, que es un don peculiar de Dios mediante el cual los ministros sagrados pueden unirse más fácilmente a Cristo con un corazón entero y dedicarse con mayor libertad al servicio de Dios y de los hombres.
§ 2. Los clérigos han de tener la debida prudencia en relación con aquellas personas cuyo trato puede poner en peligro su obligación de guardar la continencia o ser causa de escándalo para los fieles.
§ 3. Corresponde al Obispo diocesano establecer normas más concretas sobre esta materia y emitir un juicio en casos particulares sobre el cumplimiento de esta obligación».
3. El obispo tiene, entre otros, el deber de recordar la obligación de los presbíteros, libremente asumida en el momento mismo de la ordenación, de observar la perfecta y perpetua continencia por el reino de los cielos. Y más en general el Obispo debe vigilar siempre para que el sacerdote sea fiel en el cumplimiento de sus deberes ministeriales (cf. cáns 384 y 392). De hecho, «los obispos gobiernan las Iglesias particulares, como vicarios y delegados de Cristo, con su consejos, la persuasión y el ejemplo, y también con la autoridad y la sagrada potestad»8. Entre ellos y sus presbíteros existe una communio sacramentalis en virtud del sacerdocio ministerial o jerárquico, que es la participación en el único sacerdocio de Cristo9.
Ciertamente, el vínculo de subordinación de los presbíteros al obispo se refiere al ámbito del ejercicio del ministerio propio que deben desempeñar en comunión jerárquica con el propio obispo. La relación entre el obispo y sus presbíteros, en términos jurídicos, no se puede reducir ni a la relación de subordinación jerárquica de derecho público en el sistema jurídico de los Estados, ni a la relación de trabajo dependiente entre el empleador y el trabajador10. A veces no falta quienes en algunos organismos de la sociedad civil malinterpretan la relación entre el clérigo y el obispo no entendiéndolo en su vínculo, que es sacramental, y presentándola como el que existe entre el dirigente de cualquier empresa y sus «empleados».
En este contexto, «dado que tiene obligación de defender la unidad de la Iglesia universal, el Obispo debe promover la disciplina que es común a toda la Iglesia, y por tanto exigir el cumplimiento de todas las leyes eclesiásticas» (c. 392, § 1 CIC) y debe vigilar para que no se insinúen abusos en la disciplina eclesiástica (cf. can. 392, § 2 CIC).
De hecho, el Obispo diocesano debe seguir con especial solicitud a los presbíteros, también tutelando sus derechos (cf. can. 384). La inmensa mayoría de los sacerdotes vive serenamente, a diario, su identidad y desarrolla fielmente su ministerio, pero «en los casos en que se verifiquen situaciones de escándalo, especialmente por los ministros de la Iglesia, el Obispo debe ser fuerte y decidido, justo y sereno en sus intervenciones. En estos lamentables casos, el Obispo tiene la obligación de actuar con prontitud, de acuerdo con las normas canónicas establecidas, tanto para el bien espiritual de las personas involucradas, como para la reparación del escándalo, y para la protección y asistencia a las víctimas»11. En este contexto, también la sanción eventualmente impuesta por la autoridad eclesiástica «debe ser vista como un instrumento de comunión, es decir, como un medio de recuperación de aquellas carencias del bien común y del bien individual, que se han revelado en el comportamiento antieclesial, delictivo y escandaloso, de los miembros del Pueblo de Dios»12.
Cabe señalar, sin embargo, que el presbítero diocesano tiene un espacio de autonomía en la toma de decisiones tanto en el ejercicio del ministerio como en su vida personal y privada. En este ámbito responderá personalmente de los actos relativos a su vida privada y también de los realizados en el ejercicio del ministerio. Por lo tanto el Obispo no puede ser considerado jurídicamente responsable por los actos cometidos por el presbítero diocesano que transgreden las normas canónicas, universales y particulares. Este principio, que siempre ha sido patrimonio de la Iglesia, implica, entre otras cosas, que la acción delictiva del presbítero, sus consecuencias penales y también el eventual resarcimiento de daños sean imputados al presbítero que ha cometido el delito y no al Obispo o la diócesis de la que el Obispo tiene la representación legal (cf. can. 393)13.
4. Por lo tanto, se reitera que en el ejercicio de la función judicial, el Obispo puede utilizar los siguientes criterios generales:
«a) A condición de que esto no cause prejuicio de la justicia, el obispo debe asegurarse de que los fieles resuelvan de una manera pacífica sus disputas y se reconcilien a la mayor brevedad posible, incluso si el proceso canónico ya hubiera comenzado, evitando así las permanentes animosidades a las cuales las causas judiciales suelen dar lugar (cf. can. 1446 CIC).
b) El obispo observe y haga observar las normas de procedimiento establecidas para el ejercicio de la potestad judicial, desde el momento en que sabe bien que estas reglas, lejos de ser un obstáculo meramente formal, son un medio necesario para verificar los hechos y obtener la justicia (cf. cáns. 135 § 3 y 391 CIC).
c) Si tiene noticia de comportamientos que perjudican gravemente el bien común eclesial, el obispo debe investigar con discreción, por sí mismo o mediante un delegado, sobre los hechos y la responsabilidad de su autor (cf. can. 1717 CIC). Cuando considere que ha recogido pruebas suficientes de los hechos que dieron origen al escándalo, proceda a reprender o amonestar formalmente al interesado (cf. cáns. 1339-1340 CIC). Pero si esto no fuera suficiente para reparar el escándalo, restablecer la justicia y lograr la enmienda de la persona, inicie el obispo el procedimiento para imponer sanciones, el cual se puede hacer de dos maneras (cf. cc. 1341 y 1718 CIC):
- mediante un juicio penal ordinario, en el caso en que, por la gravedad de la sanción la ley canónica lo exija o el Obispo lo considere más prudente (cf. 1721 CIC);
- mediante un decreto extrajudicial, conforme al procedimiento establecido en la ley canónica (cf. can 1720 CIC)»14.
5. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que puede haber situaciones de grave indisciplina por parte del clero, en las que cualquier intento de resolver los problemas con los medios pastorales y canónicos ya previstos en el Código de Derecho Canónico no se demuestran suficientes e idóneos para reparar el escándalo, restaurar la justicia y hacer enmendar al reo (cf. can. 1341 CIC).
Con la intención de querer promover la aplicación de la salus animarum, que es la ley suprema de la Iglesia, y para satisfacer las particulares exigencias sentidas, aunque con sufrimiento, por muchos obispos en el ejercicio de su cotidiano servicio de gobierno, este Dicasterio ha considerado oportuno someter a la Soberana consideración la conveniencia de conceder las siguientes facultades especiales, que con fecha del 30 de enero del corriente, el Sumo Pontífice ha concedido a esta Congregación:
I. La facultad especial de tratar y presentar al Santo Padre, para la aprobación en forma específica y decisión, los casos de dimisión del estado clerical “in poenam”, con la relativa dispensa de las obligaciones derivadas de la ordenación, incluido el celibato, de los clérigos que hayan atentado el matrimonio, aunque sea solo civilmente, y que amonestados no se arrepientan y continúen en una vida irregular y escandalosa (cf. can. 1394, § 1); y de los clérigos culpables de graves pecados externos contra el 6º mandamiento (cf. can. 1395 , §§ 1-2).
II. La facultad especial de intervenir conforme a la norma del can. 1399 CIC, bien actuando directamente o bien confirmando las decisiones de los ordinarios, cada vez que los ordinarios competentes lo pidan, por la especial gravedad de la violación de las leyes, y por la necesidad y urgencia de evitar un escándalo objetivo.
Esto es concedido juntamente con la derogación de las prescripciones de los cánones 1317, 1319, 1342, § 2 y 1349 CIC, respecto a la aplicación de penas perpetuas, que se deben aplicar a los diáconos por causas graves y a los sacerdotes por causas gravísimas, siempre llevando los relativos casos directamente al Sumo Pontífice para su aprobación en forma específica y decisión.
III. La facultad especial de tratar los casos, comprobándolos y declarando la pérdida del estado clerical, con la relativa dispensa de las obligaciones sacerdotales, comprendido el celibato, de los clérigos que han abandonado el ministerio por un período de más de 5 años consecutivos, y que después de una atenta verificación en la medida de lo posible, persisten en tal ausencia voluntaria e ilícita de su ministerio.
En este sentido, se formulan los siguientes puntos de vista y se señala el procedimiento a seguir por parte de los prelados que, cumpliendo las condiciones, consideran oportuno su uso.
6. Esta congregación ha estudiado los casos de clérigos, sacerdotes y diáconos, que:
- atentan el matrimonio, aunque solo sea civilmente, y, amonestados, no se arrepienten perseverando en una conducta irregular y escandalosa (cf. can. 1394 § 1);
- viven en concubinato y cometen otros delitos graves contra el sexto mandamiento del Decálogo (cf. can. 1395, § § 1-2) y no muestran ningún signo de arrepentimiento, a pesar de las repetidas amonestaciones, ni manifiestan ninguna intención de pedir la dispensa de las obligaciones derivadas de la sagrada Ordenación.
A menudo en estos supuestos la pena de «suspensión» y la irregularidad de acuerdo con el can. 1044 § 1, 3° no ha sido suficiente e idónea para reparar el escándalo, restablecer la justicia y hacer enmendar al reo (cf. can. 1341 CIC). De hecho, sólo con la pérdida del estado clerical, conforme a la norma del can. 292 CIC, el clérigo pierde también los derechos y no queda vinculado por ninguna obligación de este estado.
Por lo tanto, el Sumo Pontífice Benedicto XVI se ha dignado conceder a la Congregación para el Clero la facultad especial de:
tratar y presentar al Santo Padre, para la aprobación en forma específica y decisión, los casos de dimisión del estado clerical “in poenam”, con la relativa dispensa de las obligaciones derivadas de la ordenación, incluyendo el celibato, de los clérigos que han atentado matrimonio, aun solo civilmente, y que amonestados no se arrepienten y continúan en una vida irregular y escandalosa (cf. 1394, § 1); y de los clérigos culpables de graves pecados externos contra el 6º mandamiento (cf. can 1395, §§ 1-2).
Cualquier eventual caso deberá ser instruido por medio de legítimo procedimiento administrativo, con respeto siempre al derecho de defensa.
Por cuanto se refiere a la realización del procedimiento administrativo (cf. cáns 35-58, 1342, 1720 CIC), que en este caso solo se puede realizar por clérigos, se deberá proveer a:
1º Notificar al acusado las acusaciones que se le imputan y las pruebas relativas, dándole la facultad de presentar sus defensas, excepto que legítimamente citado, no haya querido presentarse.
2º Examinar atentamente, con la asistencia de dos asesores (cf. 1424 CIC), todas las pruebas, los elementos reunidos y las defensas del acusado;
3º Emitir el decreto, de acuerdo con los cc. 1344 - 1350 CIC, si sobre el delito cometido no hay duda y la acción penal no se ha extinguido conforme al canon 1362. El decreto, emitido de acuerdo con los cc. 35-58, deberá estar debidamente motivado, exponiendo en él, aunque sea en forma sumaria, las razones de hecho y de derecho.
7. Además, se debe tener en cuenta que se pueden verificar situaciones de indisciplina grave por parte del clero y que cualquier intento de resolver los problemas con medios pastorales y con los canónicos ya previstos por el Código de Derecho Canónico en ocasiones no producen resultados positivos y la situación tiene el riesgo de que continúe excesivamente, con grave escándalo en los fieles y daño al bien común.
En estas circunstancias, a menudo los Ordinarios han pedido a la Santa Sede actuar directamente o que confirme sus decisiones, para abordar las cuestiones con mayor eficacia y autoridad, a veces conminando la imposición de penas perpetuas, sin excluir la dimisión del estado clerical, si las circunstancias particulares así lo requieren.
Por lo tanto, Su Santidad se ha dignado conceder a la Congregación para el Clero la facultad especial de intervenir de acuerdo con el c. 1399 CIC, bien actuando directamente o bien confirmando las decisiones de los Ordinarios, en la medida en que los Ordinarios competentes lo pidan, por la especial gravedad de la violación de las leyes, y por la necesidad y urgencia de evitar un escándalo objetivo.
Esto ha sido concedido con derogación de lo prescrito en los cánones 1317, 1319, 1342 § 2 y 1349 CIC, respecto a la aplicación de penas perpetuas que se deban aplicar a los diáconos por causa grave y a presbíteros por causas gravísimas, siempre llevando los relativos casos directamente al Sumo Pontífice para su aprobación en forma específica y decisión.
Esto comporta la facultad especial de intervenir de acuerdo con el can. 1399 CIC, actuando directa o confirmando las decisiones de los Ordinarios, si lo piden, para infligir una justa pena o penitencia por una violación externa de la ley divina o canónica. En casos verdaderamente excepcionales y urgentes, y de falta de voluntad de arrepentimiento por parte del reo, se podrán también infligir penas perpetuas.
Cualquier eventual caso deberá ser instruido por medio de legítimo procedimiento administrativo, dejando siempre a salvo el derecho de defensa.
8. Esta congregación tiene experiencia de casos de presbíteros y diáconos que han abandonado el ministerio por un período prolongado y continuo. En los casos en que, después de una atenta verificación, siempre que sea posible, se ha confirmado la persistencia de tal ausencia voluntaria e ilegal del ministerio, una intervención de la Santa Sede garantizaría el orden en la sociedad eclesial y protegería a los fieles de incurrir en el error communis (cfr. can.144 CIC) sobre la validez de los sacramentos.
Por lo tanto, Su Santidad se ha dignado conceder a la Congregación para el Clero la facultad especial de:
tratar los casos, tomando nota de ellos y declarando la pérdida del estado clerical, con la relativa dispensa de las obligaciones sacerdotales, incluido el celibato, de los clérigos que han abandonado el ministerio por un período de más de 5 años consecutivos, y que después de una atenta verificación, en la medida de lo posible, persisten en la ausencia voluntaria e ilícita de su ministerio.
Cualquier eventual caso, ocurrido incluso antes de la concesión de esta facultad, debe ser instruido de acuerdo con el siguiente procedimiento:
Art. 1 El Ordinario de incardinación puede pedir a la Sede Apostólica un rescripto con el que se declara la pérdida del estado clerical, con la relativa dispensa de las obligaciones sacerdotales, incluido el celibato, del clérigo que ha abandonado su ministerio por un período de más de 5 años consecutivos y que, después de una atenta verificación, en la medida de lo posible, persiste en tal ausencia voluntaria e ilícita de su ministerio.
Art. 2 § 1. Es competente el Ordinario de incardinación del clérigo.
§ 2. El Ordinario competente podrá encomendar la instrucción de este procedimiento bien establemente o bien en cada caso a un sacerdote idóneo de su diócesis o de otra diócesis.
§ 3. En este procedimiento debe intervenir siempre el Promotor de Justicia, para la debida tutela del bien público.
Art. 3 La declaración a que se refiere el art. 1 puede ser efectuada solo después de que el Ordinario competente, llevadas a cabo las oportunas investigaciones, sobre la base de la eventual declaración del mismo clérigo, o del testimonio de testigos o de la fama o de indicios, haya alcanzado la certeza moral del abandono irreversible del clérigo.
Art. 4 La notificación de cualquier acto debe realizarse a través de los servicios postales o de otro modo seguro.
Art. 5 El instructor, terminada la instrucción, debe transmitir todas las actas al Ordinario competente con un apropiado informe; este debe expresar su voto según la verdad.
Art. 6 El Ordinario competente debe transmitir a la Sede Apostólica todas las actas junto con su voto y las observaciones del Promotor de Justicia.
Art. 7 Si, a juicio de la Sede Apostólica, se requiere un suplemento de instrucción, esto será señalado al Ordinario competente indicando la materia sobre la cual debe ser completada la instrucción.
Art. 8 El rescripto de la pérdida del estado clerical, con la relativa dispensa de las obligaciones derivadas de la ordenación, incluyendo el celibato, será transmitido por la Sede Apostólica al Ordinario competente, que se encargará de darlo a conocer.
9. Después de la pérdida del estado clerical, en casos excepcionales, el clérigo que pidiese la rehabilitación deberá presentar a la Sede Apostólica la debida solicitud a través de un obispo benévolo.
La esperanza de esta congregación es que cada Ordinario se aplique cada vez más con auténtica paternidad y caridad pastoral para asegurar que sus colaboradores propios más preciados sepan vivir la disciplina eclesiástica como discipulado, con profundas motivaciones internas, recordando que nada vale el afán del «dar» cotidiano sin un «ser en Cristo».
Cláudio Card. Hummes
Prefetto
† Mauro Piacenza
Arzobispo tit. de Vittoriana
Secretario"

Notas
1 Cfr CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, nn. 10, 18, 27, 28; Decr. Presbyterorum Ordinis, 2, 6; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1538, 1576.
2 Cfr JUAN PABLO II, Exhort. ap. post-sinodal Pastores dabo vobis (25 marzo 1992), n. 15: AAS 84 (1992), pp. 679-681; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 875; CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, PONTIFICIO CONSEJO PARA LOS LAICOS, CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, CONGREGACIÓN PARA LOS OBISPOS, CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS, CONGREGACIÓN PARA LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE VIDA APOSTÓLICA, PONTIFICIO CONSEJO PARA LA INTERPRETACIÓN DE LOS TEXTOS LEGISLATIVOS, Instrucción sobre algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles laicos en el ministerio de la Iglesia Ecclesiae de mysterio (15 Agosto 1997): AASZ9 (1997), pp. 860 ss.
3 BENEDICTO XVI, Alocución a los participantes a la Plenaria de la Congregación para el Clero (16 marzo 2009).
4 Cfr JUAN PABLO II, Exhort. ap. post-sinodal Pastores dabo vobis (25 marzo 1992), n. 15: L. c. pp.
679-681.
5 Cfr Cfr JUAN PABLO II, Exhort. ap. post-sinodal Pastores dabo vobis (25 marzo 1992), n. 29: l.c. p. 704.
6 Ibid; Cfr CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 16; PABLO VI, Litt. Enc. Sacerdotalis coelibatus (24 junio 1967), n. 14: AAS 59 (1967), p. 662; C.I.C., can. 277 § 1.
7 Cfr CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los Presbíteros Tota Ecclesia (31 enero 1994), pp. 57-60.
8 CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 27.
9 Cfr CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Decr. Presbyterorum ordinis, n. 7; JUAN PABLO II, Exhort. Ap. Post-sinodal Pastores gregis (16 octubre 2003), n. 47: AAS 96 (2004), pp. 887-888.
10 Cfr PONTIFICIO CONSEJO PARA LOS TEXTOS LEGISLATIVOS, Nota explicativa Elementi per configurare l'ambito di responsabilitá canónica del Vescovo diocesano nei riguardi dei presbiteri incardinati nella propria diócesi e che esercitano nella medesima il loro ministero (12 febbraio 2004): Communicationes 36 (2004), pp. 33-38. Cfr además SAGRADA CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Declaración Quidam episcopi (8 marzo 1982): AAS 74 (1982), pp. 642-645.
11 CONGREGACIÓN PARA LOS OBISPOS, Directorio para el ministerio pastoral de los Obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), n. 44.
12 JUAN PABLO II, Discurso a la Rota Romana (17 febrero 1979): Insegnamenti di Giovanni Paolo II (1979/2), p. 412.
13 Cfr. PONTIFICIO CONSEJO PARA LOS TEXTOS LEGISLATIVOS, Nota explicativa Elementi per configurare l'ambito di responsabilitá canónica del Vescovo diocesano nei riguardi dei presbiteri incardinati nella propria diócesi e che esercitano nella medesima il loro ministero (12 febbraio 2004): Communicationes 36 (2004), pp. 33-38.
14 CONGREGACIÓN PARA LOS OBISPOS, Directorio para el ministerio pastoral de los Obispos Apostolorum Successores (22 febbraio 2004), n. 68.

[xi] UN: “Un cambio notable en la legislación presente toca a la edad para recibir las diferentes órdenes. Se ha retrasado notablemente la edad requerida. Actualmente para ser ordenado presbítero se requiere que el candidato tenga 25 años cumplidos (§ 1); para el diaconado transitorio de uno que aspira al presbiterado, se requieren 23 años cumplidos (§ 1); si se trata del diácono permanente, si son solteros se requieren 25 años cumplidos, y si son casados, se requieren 35 años cumplidos y además el permiso de la mujer, como es obvio (§ 2). La tendencia de la Iglesia ha sido la de retrasar notablemente la edad mínima necesaria para las diferentes órdenes, con la finalidad de que los jóvenes lleguen a las órdenes en una edad más madura, y con más preparación psicológica, para tener más garantías de que el candidato superará las dificultades que pueden presentarse en el vida. Se indica todavía que las conferencias episcopales pueden establecer una edad superior para el presbiterado y para el diaconado permanente (§ 3). En cambio, respecto a la dispensa de la edad, cuando se quiere dispensar de una edad superior a un año, hay que recurrir a la Santa Sede (§ 4). No obstante la descentralización del derecho actual, en el cual la Santa Sede se reserva pocas cosas, a esta materia le da tal importancia que se la ha reservado, si el plazo es superior a un año, para evitar que algunos Obispos procedan precipitadamente por la necesidad de sacerdotes; cuando se trata de unos meses, los Obispos pueden dispensar.
Se ha simplificado la legislación sobre los intersticios entre una orden y otra. Naturalmente se conservan determinadas normas. En particular, se indica que conviene que los diáconos ejerciten el ministerio diaconal antes de pasar al presbiterado, pero la legislación sobre el tiempo que debe pasar entre unas órdenes y otras queda muy flexible” (Navarrete, pág. 203)