lunes, 26 de diciembre de 2016

L. 1.

Titulus I

De Legibus Ecclesiasticis 


Título I

De las Leyes Eclesiásticas


(Continuación: comentarios a los cc. 9-10, 13 § 1, y parcialmente al 19).






    II.             Características de la ley eclesiástica (anotaciones de historia y teología del Derecho canónico)




Se tratará: 1°) de la equidad canónica (cf. c. 19); 2°) de la irretroactividad de la ley (c. 9); 3°) de la eficacia irritante o inhabilitante de la ley (c. 10); 4°) del carácter territorial de la ley (c. 13 § 1).

 1.     La equidad canónica.



Historia del concepto de equidad (cf. c. 19).


Aristóteles
1°. Aristóteles (s. IV a. C.) la designó e,pieikei,a  o conformidad con la justicia natural e identidad con la norma objetiva. Toda ley que fuera producida por una autoridad debería amoldarse, en consecuencia, a esta justicia natural (“lo debido”). Si no existiera esta congruencia, la ley (escrita) sería injusta, y, por lo tanto, debería corregirse (cf. (Retórica, lib. 1, cap. 13, 137a; Ética a Nicómaco., lib. 5, cap. 10, 1137a - 1138a). 

Existe, sin embargo, una segunda acepción en el autor: se trata de la virtud que inclina a ceder el propio derecho, muy en línea con el criterio manifestado por Jesús en su proverbio: “El sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado” (cf. Mc 2,27). Los intérpretes al castellano la traducen por “clemencia” y “piedad” por lo general (pero también por “modestia”. “moderación”, “bondad”, “compasión”, “dulzura” e, incluso, por “razonabilidad”).

Se trata de un concepto que encontramos tanto en el AT (cf. Sb 12,18; Dn 4,24; 3,42; Bar 2,27; 2 Mac 2,22; 10,4) como en el NT (cf. He 24,4; 2 Co 10,1).

Se ha de tener en cuenta en este contexto que “lo opuesto de la misericordia no es la justicia, sino la venganza”: (Cantalamessa 2016)[i]. Esta segunda acepción se fue desarrollando hasta llegar a conformar lo que denominamos la “equidad canónica” (Robleda 15 1951) (Hamel 53 1964).



Cicerón
2°. En el Derecho romano, Cicerón (s. I a. C.) la concebía como una cualidad del derecho, incluso del derecho positivo. Por lo tanto, las leyes debían conformarse con lo que justamente es natural (“Aequitas est qualitas ipsius Jovi”): toman de él, Júpiter (equidad no constituida), el modelo: la ley es la equidad constituida. Ya era proverbial en su época el dicho “summum ius, summa iniuria” (De officis, Liber Primvs, 33; 19,64; De Republica 5,2,3): la injuria ocurre no sólo cuando se hace una interpretación maliciosa de la ley sino, especialmente, cuando se insiste en aplicar una ley que adolece de aquella cualidad esencial.


El Derecho romano experimentó, a su vez, su propio desarrollo: originalmente, el “derecho civil” era el derecho de “Las doce tablas”, un derecho primitivo, rígido, de la ley por la ley (equivalente al dicho de Hammurabi y al talión: “ojo por ojo”: “dura lex, sed lex”). Posteriormente, la equidad vendrá a actualizar esa severa interpretación de la ley a partir del momento en que se tiene en cuenta la intención del legislador, que opera como ejercicio de razón en la que se apela, precisamente, a la equidad y a la justicia (“derecho equitativo”). Por tal razón se hablaba de un “derecho de los peregrinos”, es decir, del derecho que aplicaban los pretores a los peregrinos; o también de un “derecho honorario”, porque el pretor lo administraba “in urbe” según la equidad, conforme al derecho “de los ciudadanos romanos”. 


Justiniano, al centro

Bajo el período del Imperio esta equidad se coloreó con la benignidad cristiana, en el s. VI, en tiempos de Justiniano (C – Codex – De Iudicio III,8; C. V, 4.23). Ya “Las doce tablas” no regían más, pero la justicia se revistió de humanidad, más aún, de la benevolencia divina (idea que había sido recogida ya en el NT: “filantropía” = filanqropi,a: cf. Tt 3,4) y se disputaba si acaso la templanza no debía ser una característica sustancial de la ley. En opinión de Olis Robleda (Robleda), propiamente no habría cambiado el sentido de la justicia, que habría continuado siendo sustancialmente el mismo, sino que se urgía una aplicación más extensa y mayor de la justicia a los marginados (a los pobres, a los presos, a las mujeres, a las viudas, a los enfermos de la mente, etc.).


Lactancio
3°. a) Durante el primer milenio de la Iglesia - período en que podemos hablar de la existencia de un Derecho canónico “precientífico” porque no existía una reflexión propiamente tal del mismo - la comunidad cristiana hizo uso del Derecho romano[i bis], de sus instituciones, que inspiraron a las propias eclesiales: los conceptos de "indulgencia" y de "dispensa" provienen de esa época.




S. Isidoro de Sevilla
Pero también los Padres de la Iglesia lo incorporaron en sus escritos, transformándolo y ejerciendo así un nuevo influjo, pues en ellos se apela frecuentemente a la equidad. De este modo, con ellos la “administración de la casa” y “de la comunidad” (“economía”) fue cambiando paulatinamente (cf. Lactancio – 245-325 –: Institutiones divinae 5,15 PL 6,598; Isidoro de Sevilla – 560-636 –: Etimologías “Distinciones” PL 82,368). (Nota: los escritos de los Padres de la Iglesia pueden encontrarse en: http://www.newadvent.org/fathers/)[i ter].






Ivo o Yvo Carnutense


Graciano

b) A comienzos del nuevo milenio sobresalieron los autores que trataron de concordar el rigor de la ley con la misericordia (cf. Ivo de Chartres o Carnutense – 1040-1116 – en su Decretum y en su Panormia, ambos en PL CLXI; Algero Leodinse en Liber de misericordia et iustitia; Bernardo Constantiense en Liber canonum). 






Graciano, a quien hemos mencionado antes y quien fuera estudiante de la incipiente Universidad de Bolonia, es considerado el fundador de la Ciencia canónica a partir de su obra Concordia discordantium canonum, mejor conocida como el Decreto (c. a. 1140). El concepto romano de “equidad” se encuentra en toda su obra: justicia natural contra el rigor de la ley. 

"C. VII. Quid sit ius naturale.

[Isidor. eod. c. 4.]
Ius naturale est commune omnium nationum, eo quod
ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habetur,
ut uiri et feminae coniunctio, liberorum successio et
educatio, communis omnium possessio et omnium una libertas,
acquisitio eorum, quae celo, terra marique capiuntur;
item depositae rei uel commendatae pecuniae restitutio,
uiolentiae per uim repulsio. §. 1. Nam hoc, aut si quid
huic simile est, numquam iniustum, sed naturale equumque
habetur." (D. I, C. VII).

El juez, añadía él, debe aplicar la ley escrita, conducido por la justicia natural. Debe seguir la equidad: cuando esté seguro de que el derecho difiere de la equidad, debe encarnar la justicia natural. Véase la obra de Graciano en: http://teologocanonista2017.blogspot.com.co/









Algunos de los glosadores del Derecho romano (Escuela de Bolonia) también contribuyeron al desarrollo científico no sólo del Derecho civil sino del eclesiástico, apelando, en uno y otro caso, a la equidad no constituida. Tal fue el caso del boloñés Irnerio (1050-1130) quien descubrió y divulgó el Digesto y comenzó esta escuela interpretativa con sus Glosas. Otro boloñés algo posterior, Bulgarus, apelaba en cambio a la estrechez y dureza de la ley, porque decía que en caso de apelación, quien usa la equidad “que existe en el cerebro” (“cerebrina”) lo que hace es apelar “al deseo del juez”; por eso, toda ley que se produzca bajo el influjo de la equidad, debe ser escrita. Martino (o Martín) Gosia (1115) decía que la equidad no era algo escrito y a ella puede acudir el juez con libertad. 


Inocencio III
Existieron Decretales especialmente desde el siglo IV hasta el siglo XV: escritos pontificios que comunicaban decisiones disciplinares, muchas de ellas a solicitud de los Obispos. No rara vez en ellas se corregían las normas del Derecho civil romano cuando se aplicaban a los fieles en la Iglesia por los motivos de equidad no escritos. Tal fue el caso de Inocencio III (1161-1216)[ii] quien introdujo durante su pontificado (1198-1216) la dispensa, el indulto, la disimulación - para el foro interno, de la cual un tercero, debidamente legitimado, puede exigir la aplicación de la ley, por parte del superior - y la tolerancia (cf. sobre estos institutos: http://www.mercaba.org/Rialp/T/tolerancia_iii_derecho_canonico.htm). Dicho proceder es menos rígido que en el ámbito estatal, pues propone con ellas la prevalencia del bien espiritual, de la humanidad, de excluir el pecado, de la buena fe, de la exigencia de restitución: todas estas, nociones tan propias del Derecho canónico. 

Así como los glosadores del Decreto de Graciano siguieron una y otra línea de la Escuela de Bolonia, de la misma manera actuaron los decretalistas: en la línea de Bulgarus, Dino Mugello – 1298 –, Bartolo – 1357 – y Baldo – 1400 –; en la línea de Martino, el más destacado de ellos, Enrique de Segusio o de Susa (1200-1271), mejor conocido como Hostiensis. De acuerdo con éste, en efecto, el derecho se tempera con la misericordia, y la conciencia comienza a ser más tenida en cuenta a partir de él. En sus obras Lectura in Decretales Gregorii IX, Summa super titulis Decretalium y Lectura in Decretales Innocentii IV se afirma que el Derecho canónico tiene por objeto contribuir al bien espiritual de las personas, a evitar el pecado y todo peligro para las almas. Son célebres sus sentencias: “Nullum vinculum servandum ex quo periculum animarum inducitur” (Lectura in Decretales Gregorii IX X, II,14 y 16); “Aequitas, iustitia dulcore misericordiae temperata” (X, I, 4). A partir de esta época se comenzaron a denominar “cánones” todas las leyes de la Iglesia.


c) En relación con la equidad, durante el período posterior se destacaron dos autores: santo Tomás de Aquino y Francisco Suárez. Ninguno de ellos acudió, sin embargo, a las obras de las escuelas canonistas. 


S. Tomás de Aquino
Santo Tomás O.P. (1224-1274) consideraba la equidad aquella virtud (adquirida) de la persona mediante la cual se inclina a aplicar la ley de acuerdo con la justicia natural (“para el bien común”) (cf. ST I-II, q. 96, a. 6; II-II, q. 60, a. 5, ad 2; q. 120, a. 1; q. 147, a. 3, ad 2). Pareciera a simple vista que hubiera reproducido a Aristóteles; pero el cambio operado por él fue mucho más delicado y profundo: de ser una cualidad objetiva de la justicia, el Aquinate pasó a considerarla desde una perspectiva personal, del sujeto, apropiada mediante su ejercicio hasta convertirla en virtud. Una ley, que tiene imperfecciones, no puede aplicarse sin más en un caso particular. Así ella fuera buena, no debería ser aplicada sin más en aquel caso particular, se trataría de una ley que no urge, porque se pretende es obrar con justicia (natural-divina). Por eso, en un caso dudoso habría que acudir al legislador con el fin de solicitar de él una dispensa, si hubiera tiempo. Benignidad, amor, caridad son, para él, otros tantos sinónimos de esa justicia.



Francisco Suárez
Francisco Suárez S.J. (1548-1617), por su parte, representa a la Escuela de la Universidad de Salamanca. En sus obras sobre derecho (De legibus, 1612) se destacó por sus estudios sobre la ley natural, sobre la ley positiva y sobre la condición de los monarcas. Acudió a Santo Tomás como su principal referente, de modo que consideró que la equidad extiende su ámbito no sólo cuando una ley “peca”, es decir falla por injusta – su letra –, sino cuando ella es demasiado pesada: entonces no sólo no urge sino que debe corregirse (De Legibus, VI, 7.10-11). En uno y otro caso el criterio es el mismo: la moderación, la benignidad. Pareciera una contradicción decir ley y decir benignidad: en un caso no incluido por el legislador habría que obrar “iuxta eius benignam mentem” (ibid.). En otros asuntos, Suárez difirió de santo Tomás, tales como en casuística y al tratar del bien privado (vs. el bien común), del bien de los individuos, en el que acude al Aquinate para justificar su posición: cesa de obligar una ley cuando no se considera justa para un determinado individuo, en sus circunstancias. La equidad no es sólo una parte de la justicia.

d. Hasta el Código de Derecho canónico de 1917 el tema de la equidad se fue haciendo cada vez más objeto de la casuística (el elemento subjetivo introducido por santo Tomás y profundizado por Suárez): ¿cuándo cesa de obligar una ley? De acuerdo con la justicia, una ley podría aplicarse, o no. Muchos hablaban de interpretación, que no es corrección de la ley, sino que la ley no se extiende a aquellos casos. Era la posición, v. gr., de F. X. Schmalzgrüber S.J. (1663 – 1735). 

Sin embargo, surgió también una línea nueva de reflexión: la distinción entre “equidad” y “epiqueya”: la equidad la aplican el juez y el superior en el foro externo, especialmente en los casos de laguna del derecho y se refiere a la ley; mientras que la epiqueya se refiere al individuo, al privado. El individuo, mediante la epiqueya, se exime del cumplimiento de la ley, mirando a su foro interno y a la mente del legislador. 


Panormitano
La tendencia general, sin embargo, rechazaba “lo no escrito” por ser “cerebrino”, mientras se repite que la equidad “ha de estar informada por el derecho”, es decir, toda ley debe ser ecuánime, se ha de establecer de conformidad con los principios de las leyes canónicas, como se había difundido ampliamente a partir de la enseñanza de Antonio Beccadelli, llamado el Panormitano (1394-1471).





Así, hasta la vigilia del CIC17 la aequitas no era una noción de gran importancia, de modo que un importante comentarista como F. X. Wernz S.J. (1842-1914) le dedicó un escolio de 32 líneas, mientras que otro, Benedetto Ojetti S.J. (1862-1932) en su Comentario al Código de Derecho Canónico, interrumpido por su muerte, escribía sobre el c. 20* que se trataba de un tema “del que mucho se puede esperar para nuestro Derecho…”. Uno y otro afirmaban que la “moderación” es natural y “nos impide entender la ley desde su rigor”.



Cardenal Pietro Gasparri

e. En el CIC17 se hablaba de la equidad en el c. 20* y en otros cc. con conceptos derivados (“aequum”, “aequae”), e, incluso se le añadía “canonica” . Pero lo más común era comprenderla como la equidad “natural”, a la que nos hemos referido oportunamente, y no como la “equidad canónica” auténtica. No obstante, aún en tal comprensión, se trata de la “equidad constituida”, es decir, la de la ley, sea explícita o implícitamente. Explícitamente se dice que “la ley exige la equidad” (cf. c. 144*: la equidad que se debe guardar al pedir el regreso a la diócesis cuando había solicitado incardinación en otra: actual c. 271 § 3). Implícitamente se contiene su razón, como en el caso del c. 116* en que se exigía siempre una “causa justa” (“iusta de causa”) para obrar, como en el caso de la incardinación (c. 270). Y existen unos institutos canónicos que nacen de la equidad, como no ocurre en el Derecho estatal: es el caso de la costumbre principalmente contra la ley.


Algunas conclusiones.


Más que de sincretismo hablamos de síntesis a lo largo de este proceso. Ya Aristóteles preveía cierta objetividad, mientras que Cicerón se refería a algo escrito. En el Derecho canónico no podemos contentarnos con la justicia natural, y con la mencionada coloración cristiana, pues de lo que se trata es de obrar la “justicia evangélica”, cuyas exigencias van más allá y más profundamente que una justicia natural como la descrita. Se trata, efectivamente, de moderación y de equilibrio en la justicia pero desde la caridad evangélica, de su paz y mansedumbre, de la pureza de corazón, de ser perseguidos a causa de ella, y de castidad (cf. Mt 5,3-12; 2 Tm 1,7; Ga 5,22s). Es la actitud de servicio que debe caracterizar a toda autoridad en la Iglesia, inclusive en el manejo de los asuntos en que están implicados los bienes patrimoniales, por ejemplo. Consiste en expresar en la propia conducta el compromiso de ir más allá de la ley para vivir plenamente el valor expresado insuficientemente por ella. Para el cristiano esto tiene su fundamento en la afirmación de Jesús: «El sábado está hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado".



El Papa Francisco con su antecesor, Benedicto XVI
Lo ha reafirmado una vez más, en forma categórica, el Papa Francisco: “la misericordia es la expresión más alta de la justicia y de la fe” (Francisco, Oración al final del Via crucis 2016); y él mismo ha reiterado que, ante el extremo de quienes “se quedan en una denuncia retórica de los males actuales, como si con eso pudiéramos cambiar algo”, y, en sentido contrario, ante el extremo de quienes “pretenden imponer normas por la fuerza de la autoridad”, corresponde obrar con aquella equidad pastoral que, además, anima a “un esfuerzo más responsable y generoso, que consiste en presentar las razones y las motivaciones para optar”[1] por valores y realidades, como “el matrimonio y la familia”, “de manera que las personas estén mejor dispuestas a responder a la gracia que Dios les ofrece” (Exhortación apostólica Amoris laetitia sobre el amor en la familia 2016, n. 35).Y ello tiene implicaciones no sólo para el campo de la teología moral sino, precisamente, para el propio del Derecho canónico[iii].


Pero, ¿se trata de un principio meta-jurídico? Así lo cuestionan algunos que profesan el derecho civil, o tienen en él especiales conocimientos (“civilistas”), y, de acuerdo con ello, afirman que lo que justifica la equidad no es jurídico, está por fuera del Derecho, y, por lo tanto, se trataría más de un fundamento adecuado para ser usado en el campo de la moral. A ello debemos responder:


1°) La equidad es difícil de definir, como lo es, por otra parte, la “ley natural”: de acuerdo con lo dicho, la equidad canónica no ejerce su influjo “ab extrínseco” sino todo lo contrario, “ab intrínseco”;


2°) “Normas evangélicas”, como las mencionadas, no sólo son necesarias para esta comunidad sino que se convierten en normas objetivas intrínsecamente constituidas;


3°) La equidad canónica no es un ideal meta-jurídico, es una “regla preciosa de conducta”, como decía y explicaba el Papa Pablo VI en su alocución a la Rota (Pablo VI 1973);


4°) Conocemos la posición de santo Tomás para quien “la equidad es obra de la justicia” y en todo se ha de obrar “por motivo del bien común”. Seguimos en esto, sin embargo, a Suárez quien afirmaba que la equidad no se relaciona sólo con la justicia sino con muchas otras virtudes y que la obligación legal cesa muchas veces no precisamente por razones de justicia sino por razones de misericordia, de pobreza, de prudencia, de humildad, de caridad, de piedad filial o familiar, etc.




Papa B. Pablo VI


5°) La equidad desempeña un oficio múltiple en el Derecho eclesial: en primer lugar, para el legislador, quien debe tener presentes las exigencias evangélicas y constituirlas en las leyes que debe promulgar; además, es un criterio útil para la evolución del Derecho, porque con el paso del tiempo las leyes pueden llegar a ser deficientes, pueden entonces fallar: de esta manera, por la fuerza de las circunstancias, evoluciona el Derecho; asimismo, sea escrita o no, la equidad es positiva también para la interpretación de la ley, para que se trate de una interpretación auténtica; de igual modo, es ventajosa para la aplicación o para la suspensión de la aplicación de una ley, y, finalmente, es útil en los casos de analogía del derecho, cuando existen vacíos o “lagunas de derecho”. Recordando las palabras del Papa Pablo VI en la ocasión mencionada concluimos que la equidad canónica debe ser considerada una característica primera y fundamental del Derecho canónico[2][iv]


Volveremos a mencionar este criterio al tratar sobre la interpretación de las leyes canónicas.



Texto oficial
Traducción castellana
Can. 19 — Si certa de re desit expressum legis sive universalis sive   particularis praescriptum; aut consuetudo, causa, nisi sit poenalis, dirimenda est attentis legibus latis in similibus, generalibus iuris principiis cum aequitate canonica servatis, iurisprudentia et praxi Curiae Romanae, communi constantique doctorum sententia.
19. Cuando, sobre una determinada materia, no exista una prescripción expresa de la ley universal o particular o una costumbre, la causa, salvo que sea penal, se ha de decidir atendiendo a las leyes dadas para los casos semejantes, a los principios generales del derecho aplicados con equidad canónica, a la jurisprudencia y práctica de la Curia Romana, y a la opinión común y constante de los doctores.





2. Irretroactividad de la ley (cc. 9 y 10).



Texto oficial
Traducción castellana
Can. 9 — Leges respiciunt futura, non praeterita, nisi nominatim in eis de praeteritis caveatur.
9. Las leyes son para los hechos futuros, no para los pasados, a no ser que en ellas se disponga algo expresamente para éstos.
Can. 10 — Irritantes aut inhabilitantes eae tantum leges habendae sunt, quibus actum esse nullum aut inhabilem esse personam expresse statuitur.
10.   Se han de considerar invalidantes o inhabilitantes tan sólo aquellas leyes en las que expresamente se establece que un acto es nulo o una persona es inhábil.



Análisis de los cánones:



Can. 9. 
Leges respiciunt futura: Irretroactividad: “non retro agit”. Las leyes positivas actúan para el futuro (¡las de derecho natural[iv bis] siempre exigen!). Sentido y ejemplos:



Ley antigua
Efecto
Ley nueva
Efecto
Fuerza retroactiva
Si ordena
Obligación
Si permite
Acto lícito
No tiene sentido, no se concibe (1)
Si prohíbe
Acto ilícito
Irritante/inhabilitante
Acto nulo (inválido)
No irritante/no inhabilitante
Acto “válido”
Si dijera que los actos anteriores valen (2)
Irritante/inhabilitante
Acto “inválido”
Penal
Se incurre en la pena
No penal
No se incurre en la pena
Si dijera que remite la pena en que se incurrió (3)
Dadora de capacidad
Puede actuar
Ya no da capacidad
No puede actuar
Si dijera que la capacidad se mantiene 


Notas:


(1) La ley determina y tiene como efecto la obligación. Al venir una ley nueva que permite lo que la antigua prohibía, el acto realizado es lícito, mientras que si la nueva continúa prohibiéndolo, el acto llevado a cabo es ilícito. No se concibe, pues, por lo general, un efecto retroactivo para la ley nueva (un ejemplo: “al más idóneo”: c. 153 § 3*).

(2) Si la ley antigua es irritante, es decir, cuando los actos puestos bajo su régimen son inválidos o nulos, permanecen nulos, no cambian en ninguna forma los hechos del pasado – que, como es obvio, en su entidad jurídica ya no pueden cambiar – pero tampoco cambia el efecto de dichos actos, los cuales se consideran que fueron concebidos para perseverar independientes de la misma ley (v. gr. el voto era inválido cuando fue dado a favor de uno mismo: c. 170*; aunque en el actual se lo permite, ese voto continúa siendo inválido). De la misma manera, los actos realizados bajo una ley anterior que los permitía, aunque la actual los irritara, permanecerían siendo válidos si la nueva ley dice que continúan siendo válidos.

(3) Una ley penal del régimen anterior hace que por determinado acto se incurriera en una pena; si la nueva no prescribe pena para tal acto no se incurre en la pena, a no ser que se diga en la nueva que tal pena permanece.

Comentario:


Las leyes que dan una capacidad tienen como efecto que quien obre de acuerdo con ellas actúa lícitamente. Si la ley nueva no da ampliamente esa capacidad, se está obrando ilícitamente. 

En cuanto a la fuerza retroactiva, si la ley (nueva) lo dice, permanece esa capacidad (v. gr. de acuerdo con el c. 1031 § 1 el candidato a diácono debe tener mínimo 23 años para poder ser ordenado; bajo la legislación anterior, la edad era de 22 años). 

Algún ejemplo de leyes con efecto retroactivo: en el caso de una ley penal, el c. 1313 § 2 afirma que se debe aplicar “la ley que sea más favorable al reo”: la ley nueva posee efecto retroactivo[3]. La excepción de este principio la indica el mismo c.: a no ser que “por su propio nombre” (nominatim) se imponga otra cosa.


Cuestiones para analizar:

1ª) Si el c. 10*: era una excepción a la regla.

2ª) En las Fuentes del mismo c. 10* se encuentra casi al pie de la letra la Decretal de Gregorio IX (1227-1241) (X.1.2.13 ). Pero ya en san Gregorio I (590-604: antes había sido Prefecto de la Ciudad de Roma) se decía: “solet futuris formam imponere” (X.I.2.2), como en el Código de Justiniano (a. 534). Varias otras Fuentes extendieron las leyes a los negocios pendientes. Por tanto, la extensión es excepción de la regla porque habría de ser “nominatim” sobre los asuntos pendientes (Ojetti 1927-1931).

3ª) Relación entre los cc. 4 (derechos adquiridos) y 9: se distinguen dos posiciones, la de (Michiels, 69-75), según la cual el c. 4 es aplicación del principio del c. 9; y la de D’Angelo y Frison, quienes afirmaban que el c. 4 es excepción del c. 9.





3. Eficacia irritante o inhabilitante de la ley (c. 10)



Can. 10. Expresse (cf. lo dicho sobre el c. 4): difiere del nominatim del c. 9.[4]


En la historia 

De acuerdo con el Codex justinianeo el Derecho Romano establecía que los hechos contra derecho se tienen como no realizados (“pro infectis”), norma que se recoge en el ámbito canónico en las Regulae Iuris (VI, 64) pero que ya existía en la Decretal de Inocencio III (X, III.31.16). Poco a poco irá prevaleciendo la interpretación restrictiva de que la norma no anula jurídicamente el acto, a no ser que “expresamente” (Suárez) ella así lo afirme. [Algunos añaden que también ello puede ser “implícitamente, o por medio de palabras equivalentes, o si se establece la forma” (Reiffenstuel 1729). Pero una “forma” no siempre es esencial.] 

En cuanto al motivo y a la posibilidad de estas leyes, no se considera, como se pensó en el pasado por parte de algún comentarista (Bouquillon 1903 3a), que se trate de una verdad “de fe” que la Iglesia puede crear tales leyes irritantes e inhabilitantes[5], sino que ello se sigue del conocimiento que la Iglesia ha ido adquiriendo acerca de sí misma y de su misión para el bien de las almas (de individuos y comunidades); y no se trata simplemente de proteger a la institución contra los derechos personales, sino de preservar el honor debido a Dios y a los sacramentos.

1) En el c. se trata de leyes propiamente dichas (o supuesto un acto jurídico – c. 124 –: con sus constitutivos y porque es puesto por una persona capaz) cuyo efecto jurídico es muy fuerte, de modo que es el mismo Derecho el que coarta la acción de la persona; por lo mismo, sólo se imponen cuando se estima que existe una real e imperiosa necesidad. Observemos el siguiente cuadro:



Ley irritante
Ley inhabilitante
Efecto
Propiamente tal:

Priva el acto de su nativa eficacia
Priva a la persona de eficacia en su actuar
El acto es nulo o sin ningún efecto
Directamente:
Agrega una cláusula de nulidad (cf. c. 146: concesión o adquisición de un oficio sin provisión canónica; la provisión canónica simoníaca: c. 149 § 3): sin duda alguna.
Directamente:
 (¿Se dan en el Derecho? Seguramente no a partir de un instituto).
Indirectamente:
Exige forma (solemnidades) o condiciones para el valor (cf. c. 1108 § 1: el contrato matrimonial realizado sin la forma canónica).
Indirectamente:
Exige cualidad (es) en la persona para que actúe válidamente (v.gr. los impedimentos matrimoniales; la profesión religiosa de una persona menor de edad es inválida: c. 656, 1°) (y le prohíbe actuar).
El acto es nulo o sin ningún efecto
Es impropiamente tal:

Exige los elementos constitutivos del acto (c. 124 § 1) tanto:
Exige la capacidad de la persona tanto:

- De derecho natural (v.gr. c. 1057§ 1: el consentimiento matrimonial)
- De derecho positivo divino (v.gr. c. 848: el agua para el bautismo)
- De derecho positivo eclesiástico (v.gr. c. 654: emisión de los votos para la profesión religiosa; la “cura animarum” es constitutiva del oficio parroquial, cf. cc. 515 § 1; 519).
·           De derecho natural (v.gr. c. 1084§ 1: potencia para el acto conyugal; es inhábil para emitir su voto el declarado incapaz para realizar un acto humano: c. 171 § 1, 1°)
·           De derecho positivo divino (v.gr. c. 848: estar bautizada para los demás sacramentos)
·           De derecho positivo eclesiástico (v.gr. c. 1607: ser juez, para válidamente profiera sentencia; la profesión religiosa de una persona mayor de edad que no haya efectuado válidamente su noviciado: c. 656, 2°; c. 1304: licencia del ordinario para que una persona jurídica pueda aceptar válidamente una fundación: c. 1304)
El acto es jurídicamente inexistente


Tanto la ley irritante como la inhabilitante coinciden en cuanto a su resultado: el acto en tales circunstancias está privado de su efecto. Difieren, por el contrario, en que:

a) mientras la irritante toca al acto mismo, independientemente de quien lo ponga, la inhabilitante toca a la persona que pone el acto: teniendo la capacidad, la persona no es jurídicamente hábil, se la priva de poner un acto válido, la nulidad del acto procede de que el acto es puesto por esa determinada persona(v. gr. el c. 127; no es irritante sino inhabilitante pues afecta a la persona, que debe consultar al consejo);

b) decir ley irritante no quiere decir ley penal, mientras que una inhabilitante sí puede serlo por causa de la comisión de un delito, pero se refiere a esa determinada persona (cc. 1331 § 2, 2° y 4°; 1333 § 2; 1336 § 1, 2°);

c) una ley inhabilitante tiene índole personal, mientras que la irritante posee índole territorial (“el lugar rige al acto”).



Interroguémonos:

1. Sobre el caso del c. 478 § 1 que plantea los requisitos para que alguno pueda ser designado Vicario general de su diócesis: 1º) el sacerdocio; 2º) la edad, al menos de 30 años; 3º) el doctorado (o la licenciatura eclesiástica o, al menos, verdadera pericia) en Derecho canónico o en Teología; 4º) doctrina sana, probidad de vida, prudencia; 5º) experiencia en el manejo de los asuntos. ¿Cuáles de estos requisitos son “ad valorem”? La primera condición es constitutiva del oficio (de acuerdo con los cc. 475 § 1: cf. c. 150), por lo tanto, se trata simplemente de una “ley inhabilitante impropia” “de derecho positivo eclesiástico”. ¿Y las demás condiciones? No agregan jurídicamente nada en orden a la validez, y se debe tener en cuenta que no se incluye en ese c. una cláusula “expresamente” incapacitante o invalidante (cf. c. 149 § 2).

2. No siempre se hacen exigencias en orden a la validez o al valor jurídico del acto que se realiza (v. gr. c. 665 § 1: la licencia del superior religioso para que un miembro de la comunidad salga de su casa religiosa). La mentalidad bajo el Código anterior era prevalente en cuanto a la licitud del acto. Pero, de acuerdo con el actual CIC como se trata de una norma que limita derechos, ello debe constar expresamente. Cuando tal duda ocurre ante algunos cc. en que no se dice expresamente lo que se requiere para la validez del acto, de acuerdo con el c. 14, no obligan.

3. Iluminado por este c. se termina la ambigüedad que surge en la interpretación de un c. como el 1293 § 1 (enajenación de bienes: estimación por un perito) en el que se emplea “requiritur”.






4. Carácter territorial de la ley (c. 13 § 1).



Texto oficial
Traducción castellana
Can. 13 — § 1. Leges particulares non praesumuntur personales, sed territoriales nisi aliud constet.
13   § 1. Las leyes particulares no se presumen personales, sino territoriales, a no ser que conste otra cosa.


Análisis del parágrafo primero del canon 13

  • Lex particularis: la de un territorio (cf. c. 6). 
  • Praesumptio: cf. c. 1584 (“conjetura probable sobre algo incierto”: la que hace un juez en orden a evaluar la prueba): 
    • “hominis”: la del hombre, en el ejemplo anterior; 
    • “iuris”: del Derecho: normalmente la ley es territorial, pero en un caso se duda de ello: puede probarse lo contrario “nisi aliud constet”: esta determinación puede ceder ante la verdad. 
  • Lex personalis (del Rito o de algunas personas particulares)– territorialis


Historia:


Las leyes romanas eran personales, se daban para los ciudadanos romanos (v. gr., a Pablo, aunque no habitaba la Urbe, lo alcanzaba la ley). A los que no eran ciudadanos romanos también los alcanzaban unas leyes propias, las de los peregrinos (las provinciales, las de los bárbaros).

Durante el período feudal se introdujo el carácter territorial de las leyes a partir del momento en que cada príncipe comenzó a promulgar leyes para su territorio. Las cuestiones sobre la obligatoriedad de tales leyes para los peregrinos y ausentes comenzaron entonces, la movilidad existe desde hace mucho tiempo. Se plantearon entonces muchas excepciones: después de Graciano, los Decretistas comenzaron a considerar que los peregrinos debían ser eximidos de las leyes territoriales. Y F. Suárez decía que tales excepciones eran lógicas y, por lo mismo, admisibles. En cuanto a los ausentes, en las Decretales de Bonifacio VIII ( VI I.2.2 ), de 1298, se dice que pueden no “obedecerse impunemente”, y explica la razón (tomada del Derecho Romano): fuera del territorio no pueden ser castigados con la excomunión.




Anotaciones:


De acuerdo con las normas universales
se pide, en algunos casos, se aconseja, en otros,
que las Conferencias Episcopales regulen
diversas materias para su territorio.
El c. revisado era el c. 8 § 2*. Se omitió el § 3* sobre leyes universales por no convenir al nuevo contexto. Añadido respecto al c. 14 § 1, 2°*: “aut res immobiles in territorio sitas respiciunt”. El actual § 2 contiene aplicaciones concretas del principio establecido en el § 1 (cf. c. 100): la persona in territorio es “peregrino”; la persona del territorio y ausente del territorio.

El Derecho hace presunción de territorialidad de las leyes particulares (personales y territoriales) por la naturaleza misma de las leyes, si bien las leyes se dirigen a las personas se las distingue para mejor precisarlas. La norma es sólo para una ley particular: obliga a las personas de aquel territorio, a las personas mediante el territorio. Si se deseara que la ley alcanzara a las personas de ese territorio en todas partes aún por fuera del mismo, se trataría de una ley personal y ello debe hacerse constar expresamente en la ley.

1. Se establece, pues, en principio, una presunción de territorialidad por parte de la misma ley. En favor de la comunidad y de sus integrantes (criterio del c. 372: las comunidades se definen por lo general por un territorio). La ley obliga a cuantos están en el territorio y son del territorio. Ciertas leyes no obligan ni al peregrino ni al ausente del territorio: la presunción del derecho es más favorable para los súbditos del territorio (se trata de una ley directamente “personal” – o más “personalizada” – e, indirectamente, mediante el territorio, las personas que están sometidas a la ley).

2. “Nisi aliud constet”: es la excepción, descrita en forma vaga. Consiste en que la autoridad del territorio (el Obispo) puede dar para su Diócesis una ley de carácter personal (cf. c. 13 § 2, 1°, al final). ¿Cómo es posible esta excepción si la potestad es territorial? En sentido estricto, en la Iglesia no hay peregrino, en la Iglesia somos súbditos de la autoridad local y todos pertenecemos a la misma Iglesia. Algunos piensan cuando se habla de “peregrino” que este no tiene obligación de cumplir las leyes de la comunidad en la que moran; pero si obra contra el bien común, cae entonces bajo la autoridad; lo mismo ocurre con el ausente. Pero tal no es la comprensión de la Iglesia, no es esta la comprensión que tiene de su naturaleza, pues en la Iglesia es necesaria la división territorial, que es de derecho eclesiástico, no divino; y entre el Obispo y el súbdito se da una relación personal, no para “el bien común” sino para el bien de las mismas relaciones. El Obispo es anterior a cualquier orden que él mismo pueda dar. Así como el fiel cristiano no es definible sólo desde el punto de vista del bien común. De ahí que en la Iglesia exista no sólo la territorialidad y por eso se habla de “diócesis personales”, de “diócesis o vicariatos castrenses”, de “ordinariato personal”[6], etc. La potestad ejecutiva se puede ejercer por fuera del territorio propio en razón del c. 136. Otro ejemplo de cómo la ley posee una índole personal en la relación del súbdito con su Obispo, atenta más al bien de las personas individuales que al del conjunto de la comunidad.






Notas de pie de página



[1] Ya en la misma introducción del documento el Papa clarificaba el modo como debería llevarse a cabo este proceso argumentativo y persuasivo que caracteriza a la Iglesia en su interlocución actual con corrientes de pensamiento contemporáneo que reclaman ser cada día más “maduras” y tenidas en cuenta: “Los debates que se dan en los medios de comunicación o en publicaciones, y aun entre ministros de la Iglesia, van desde un deseo desenfrenado de cambiar todo sin suficiente reflexión o fundamentación, a la actitud de pretender resolver todo aplicando normativas generales o derivando conclusiones excesivas de algunas reflexiones teológicas” (n. 2). 








Cardenal Pericle Felici



[2] Afirmaba el Papa: “(Una de las solicitudes presentadas) durante la preparación del Concilio (decía): ‘In omnibus legibus ferendis eluceat spiritus caritatis et mansuetudinis Christi, qui semper aurea et perennis regula Ecclesiae est, et leges iudiciaque informare debet’ (Relatio super schema Voti de Matrimonii Sacramento cum textu emendato, p. 13. Typis Polygl. Vatic. 1964). Y entre las normas para la revisión del código, aprobadas por el primer Sínodo de los Obispos, una vez más fue recomendada esta “regla de oro”: ‘Codex non tantum iustitiam sed etiam sapientem aequitatem colat quae fructus est benignitatis et caritatis ad quas virtutes exercendas Codex discretionem atque scientiam Pastorum et iudicum excitare satagat’ (Principia quae Codicis Iuris Canonici recognitionem dirigunt, sub 3, in Communicationes 1, 1969, 79).



[3] “DECRETUM. Post editam « Notificationem » diei 14 iunii c. a. circa « Indicem» librorum prohibitorum, quaesitum fuit ab hac S. Congregatione pro Doctrina Fidei an in suo vigore permaneant can. 1399, quo quidam libri ipso iure prohibentur, et can. 2318, quo quaedam poenae feruntur in violatores legum de censura et prohibitione librorum. Dubiis in plenario conventu fer. IV diei 12 Octobris 1966 propositis, Emi. Patres rebus Fidei tutandis praepositi respondendum decreverunt : 1) Negative ad utrumque, quoad vim legis ecclesiasticae; iterum tamen inculcato valore legis moralis, quae omnino prohibet fidem ac bonos mores in discrimen adducere ; 2) eos vero, qui forte innodati fuerint censuris de quibus in can. 2318, ab iisdem absolutos habendos esse ipso facto abrogationis eiusdem canonis. Et in Audientia Emmo Cardinali Pro-Praefecto S. Congregationis pro Doctrina Fidei die 14 eiusdem mensis et anni concessa, praefatum decretum S. Pontifex Paulus Papa VI benigne adprobare dignatus est et publici iuris fieri mandavit. Datum Romae, ex aedibus S. Congregationis pro Doctrina Fidei, die 15 novembris 1966. A. Card. OTTAVIANI, Pro-Praefectus © P. Parente, Secretarius”: Decreto del 15 de noviembre de 1966 (Congregación para la Doctrina de la Fe 1966, 1186; 445) . 



[4] Era el c. 11*. Allí se decía: “expresse vel aequivalenter”. De acuerdo con (Michiels, 336-337) la expresión causaba confusión y, ciertamente, no son términos complementarios. 



[5] No es suficiente argumento para ello señalar que la Iglesia ha obrado legislando en esa forma, como en Trento, sesión 24 dando leyes irritantes del matrimonio. 



[6] Benedicto XVI: Constitución apostólica Anglicanorum coetibus sobre la institución de los ordinariatos personales para anglicanos que entran en la plena comunión con la Iglesia católica, del 4 de noviembre de 2009 (Benedicto XVI).


Bibliografía



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Reiffenstuel, Anacletus. Ius canonicum universum 6 vol. Venetiis: Antonium Bortoli, 1729.



Robleda, O. «La «aequitas» en Aristóteles, Cicerón, Sto. Tomás y Suárez. Estudio comparativo.» Miscelánea Comillas, 15 1951: 241-279.



Notas finales




[i] Ruego disculpar la siguiente, amplia pero significativa cita:

“(Radio Vaticano) “Dios nos ha reconciliado consigo por Cristo y nos ha confiado el ministerio de la reconciliación […].Por Cristo os rogamos: Reconciliaos con Dios. A quien no conoció el pecado, le hizo pecado por nosotros para que en Él fuéramos justicia de Dios. Cooperando, pues, con Él, os exhortamos a que no recibáis en vano la gracia de Dios, porque dice: 'En el tiempo propicio te escuché y en el día de la salud te ayudé'. ¡Este es el tiempo propicio, este el día de la salud!” (2 Cor 5, 18-6,2). Son palabras de San Pablo en su Segunda Carta a los Corintios. El llamamiento del Apóstol a reconciliarse con Dios no se refiere a la reconciliación histórica entre Dios y la humanidad (esta, acaba de decir, ya ha tenido lugar a través de Cristo en la cruz); ni siquiera se refiere a la reconciliación sacramental que tiene lugar en el bautismo y en el sacramento de la reconciliación; se refiere a una reconciliación existencial y personal que se tiene que actuar en el presente. El llamamiento se dirige a los cristianos de Corinto que están bautizados y viven desde hace tiempo en la Iglesia; está dirigido, por lo tanto, también a nosotros, ahora y aquí. “El momento justo, el día de salvación" es, para nosotros, el año de la misericordia que estamos viviendo”. 

¿Pero qué significa, en el sentido existencial y psicológico, reconciliarse con Dios? Una de las razones, quizá la principal, de la alienación del hombre moderno de la religión y la fe es la imagen distorsionada que este tiene de Dios. ¿Cuál es, de hecho, la imagen “predefinida” de Dios en el inconsciente humano colectivo? Para descubrirla, basta hacerse esta pregunta: “¿Qué asociación de ideas, qué sentimientos y qué reacciones surgen en ti, antes de toda reflexión, cuando, en el Padre Nuestro, llegas a decir: 'Hágase tu voluntad'?”

Quien lo dice, es como si inclinase su cabeza hacia el interior resignadamente, preparándose para lo peor. Inconscientemente, se conecta la voluntad de Dios con todo lo que es desagradable, doloroso, lo que, de una manera u otra, puede ser visto como limitante la libertad y el desarrollo individuales. Es un poco como si Dios fuera el enemigo de toda fiesta, alegría y placer. Un Dios adusto e inquisidor.

Dios es visto como el Ser Supremo, el Todopoderoso, el Señor del tiempo y de la historia, es decir, como una entidad que se impone al individuo desde el exterior; ningún detalle de la vida humana se le escapa. La transgresión de su Ley introduce inexorablemente un desorden que requiere una reparación adecuada que el hombre sabe que no es capaz de darle. De ahí el temor y, a veces, un sordo resentimiento contra Dios. Es un remanente de la idea pagana de Dios, nunca del todo erradicada, y quizás imposible de erradicar, del corazón humano. En esta se basa la tragedia griega; Dios es el que interviene, a través del castigo divino, para restablecer el orden moral perturbado por el mal.

Por supuesto, ¡nunca se ha ignorado, en el cristianismo, la misericordia de Dios! Pero a esta solo se le ha encomendado la tarea de moderar los rigores irrenunciables de la justicia. La misericordia era la excepción, no la regla. El año de la misericordia es la oportunidad de oro para sacar a la luz la verdadera imagen del Dios bíblico, que no solo tiene misericordia, sino que es misericordia.

Esta audaz afirmación se basa en el hecho de que “Dios es amor” (1 Jn 4, 08.16). Solo en la Trinidad, Dios es amor, sin ser misericordia. Que el Padre ame al Hijo, no es gracia o concesión; es necesidad, aunque perfectamente libre; que el Hijo ame al Padre no es gracia o favor, él necesita ser amado y amar para ser Hijo. Lo mismo debe decirse del Espíritu Santo, que es el amor personificado.

Es cuando crea el mundo, y en este las criaturas libres, cuando el amor de Dios deja de ser naturaleza y se convierte en gracia. Este amor es una concesión libre, podría no existir; es hesed, gracia y misericordia. El pecado del hombre no cambia la naturaleza de este amor, pero causa en este un salto cualitativo: de la misericordia como don se pasa a la misericordia como perdón. Desde el amor de simple donación, se pasa a un amor de sufrimiento, porque Dios sufre frente al rechazo de su amor. “He criado hijos, los he visto crecer, pero ellos me han rechazado” (cf. Is 1, 2). Preguntemos a muchos padres y muchas madres que han tenido la experiencia, si este no es un sufrimiento, y entre los más amargos de la vida.

* * *

¿Y qué pasa con la justicia de Dios? ¿Es, esta, olvidada o infravalorada? A esta pregunta ha respondido una vez por todas San Pablo. Él comienza su exposición, en la Carta a los Romanos, con una noticia: “Ahora, se ha manifestado la justicia de Dios” (Rm 3, 21). Nos preguntamos: ¿qué justicia? Una que da “unicuique suum”, a cada uno la suyo, ¿distribuye por lo tanto, las recompensas y castigos de acuerdo a los méritos? Habrá, por supuesto, un momento en que también se manifestará esta justicia de Dios que consiste en dar a cada uno según sus méritos. Dios, en efecto, ha escrito poco antes del Apóstol.

“El cual pagará a cada uno conforme a sus obras: vida eterna a los que, perseverando en bien hacer, buscan gloria y honra e inmortalidad, pero ira y enojo a los que son contenciosos y no obedecen a la verdad, sino que obedecen a la injusticia” (Rm 2, 6-8).

Pero no es esta la justicia de la que habla el Apóstol cuando escribe: “Ahora, se ha manifestado la justicia de Dios”. El primero es un acontecimiento futuro, este un acontecimiento que tiene lugar “ahora”. Si no fuese así, la de Pablo sería una afirmación absurda, desmentida por los hechos. Desde la perspectiva de la justicia retributiva, nada ha cambiado en el mundo con la venida de Cristo. Se siguen viendo a menudo, decía Bossuet[1], a los culpables en el trono y a los inocentes en el patíbulo; pero para que no se crea que hay alguna justicia en el mundo y cualquier orden fijo, si bien invertido, he aquí que a veces se nota lo contrario, a saber, el inocente en el trono y el culpable en el patíbulo. No es, por lo tanto, en esto en lo que consiste la novedad traída por Cristo. Escuchemos lo que dice el Apóstol: “Todos han pecado y están privados de la gloria de Dios, pero son justificados gratuitamente por su gracia, en virtud de la redención cumplida en Cristo Jesús. Él fue puesto por Dios como instrumento de propiciación por su propia sangre... para mostrar su justicia en el tiempo presente, siendo justo y justificador a los que creen en Jesús” (Rm 3, 23-26).

¡Dios hace justicia, siendo misericordioso! Esta es la gran revelación. El Apóstol dice que Dios es “justo y el que justifica”, es decir, que es justo consigo mismo cuando justifica al hombre; él , de hecho, es amor y misericordia; por eso hace justicia consigo mismo - es decir, se demuestra realmente lo que es - cuando es misericordioso.

Pero no se entiende nada de esto, si no se comprende lo que significa, exactamente, la expresión “justicia de Dios”. Existe el peligro de que uno oiga hablar acerca de la justicia de Dios y, sin saber el significado, en lugar de animarse, se asuste. San Agustín ya lo había explicado claramente: “La 'justicia de Dios', escribía, es aquella por la cual él nos hace justos mediante su gracia; exactamente como 'la salvación del Señor' (Sal 3,9) es aquella por la cual él nos salva”[2]. En otras palabras, la justicia de Dios es el acto por el cual Dios hace justos, agradables a él, a los que creen en su Hijo. No es un hacerse justicia, sino un hacer justos.

Lutero tuvo el mérito de traer a la luz esta verdad, después que durante siglos, al menos en la predicación cristiana, se había perdido el sentido y es esto sobre todo lo que la cristiandad le debe a la Reforma, la cual el próximo año cumple el quinto centenario. “Cuando descubrí esto, escribió más tarde el reformador, sentí que renacía y me parecía que se me abrieran de par en par las puertas del paraíso”[3].

Pero no fueron ni Agustín ni Lutero quienes por primeros explicaron así el concepto de “justicia de Dios”; la Escritura lo había hecho antes de ellos. “Cuando se ha manifestado la bondad de Dios y de su amor por los hombres, él nos ha salvado, no en virtud de las obras de justicia cumplidas por nosotros, sino por su misericordia” (Tt 3, 4-5). “Dios rico de misericordia, por el gran amor con el que nos ha amado, de muertos que estábamos por el pecado, nos ha hecho revivir con Cristo, por la gracia habéis sido salvados” (Ef 2, 4).

Decir por lo tanto: “Se ha manifestado la justicia de Dios”, es como decir: se ha manifestado la bondad de Dios, su amor, su misericordia. ¡La justicia de Dios no solamente no contradice su misericordia, sino consiste justamente en ella!

* * *

¿Qué sucedió en la cruz tan importante al punto de justificar este cambio radical en los destinos de la humanidad? En su libro sobre Jesús de Nazaret, Benedicto XVI escribió:

“La injusticia, el mal como realidad no puede simplemente ser ignorado, dejado de lado. Tiene que ser descargado, vencido. Esta es la verdadera misericordia. Y que ahora, visto que los hombres no son capaces, lo haga el mismo Dios – esta es la bondad incondicional de Dios” [4] .

Dios no se ha contentado con perdonar los pecados del hombre; ha hecho infinitamente más, los ha tomado sobre sí y se los ha endosado. El Hijo de Dios, dice Pablo, “se ha hecho pecado a nuestro favor”. ¡Palabra terrible! Ya en la Edad Media había quien tenía dificultad en creer que Dios exigiese la muerte del Hijo para reconciliar el mundo consigo. San Bernardo le respondía: “No fue la muerte del Hijo que le gustó a Dios, más bien fue su voluntad de morir espontáneamente por nosotros”: “Non mors placuit sed voluntas sponte morientis” [5]. ¡No fue la muerte por lo tanto, sino el amor el que nos ha salvado!

El amor de Dios alcanzó al hombre en el punto más lejano en el que se había metido huyendo de él, o sea en la muerte. La muerte de Cristo tenía que aparecer a todos como la prueba suprema de la misericordia de Dios hacia los pecadores. Este es el motivo por qué esta no tiene ni siquiera la majestad de una cierta soledad, sino que viene encuadrada en aquella de dos ladrones. Jesús quiso quedarse amigo de los pecadores hasta el final, y por esto muere como ellos y con ellos.

* * *

Es la hora de darnos cuenta que lo opuesto de la misericordia no es la justicia, sino la venganza. Jesús no ha opuesto la misericordia a la justicia, sino a la ley del talión: “Ojo por ojo, diente por diente”. Perdonando los pecados, Dios no renuncia a la justicia, renuncia a la venganza; no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (cf. Ez 18, 23). Jesús en la cruz no le ha pedido al Padre vengar su causa; le pidió perdonar a sus crucificadores.

El odio y la brutalidad de los ataques terroristas de esta semana en Bruselas nos ayudan a entender la fuerza divina contenida en las últimas palabras de Cristo: "Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen" (Lc 23, 34). Por grande que sea el odio de los hombres, el amor de Dios ha sido, y será, siempre más fuerte. A nosotros está dirigida, en las actuales circunstancias, la exhortación del apóstol Pablo: "No te dejes vencer por el mal antes bien, vence al mal con el bien” (Rom 12, 21).

¡Tenemos que desmitificar la venganza! Esa ya se ha vuelto un mito que se expande y contagia a todo y a todos, comenzando por los niños. Gran parte de las historias en las pantallas y en los juegos electrónicos son historias de venganza, a veces presentadas como la victoria del héroe bueno. La mitad, si no más, del sufrimiento que existe en el mundo (cuando no son males naturales), viene del deseo de venganza, sea en la relación entre las personas que en aquella entre los Estados y los pueblos.

Ha sido dicho que “el mundo será salvado por la belleza” [6]; pero la belleza puede también llevar a la ruina. Hay una sola cosa que puede salvar realmente el mundo, ¡la misericordia! La misericordia de Dios por los hombres y de los hombres entre ellos. Esa puede salvar, en particular, la cosa más preciosa y más frágil que hay en este momento, en el mundo, el matrimonio y la familia.

Sucede en el matrimonio algo similar a lo que ha sucedido en las relaciones entre Dios y la humanidad, que la Biblia describe, justamente, con la imagen de un matrimonio. Al inicio de todo, decía, está el amor, no la misericordia. Esta interviene solamente a continuación del pecado del hombre.

También en el matrimonio al inicio no está la misericordia sino el amor. Nadie se casa por misericordia, sino por amor. Pero después de años o meses de vida conjunta, emergen los límites recíprocos, los problemas de salud, de finanza, de los hijos; interviene la rutina que apaga toda alegría. Lo que puede salvar un matrimonio del resbalar en una bajada sin subida es la misericordia, entendida en el sentido que impregna la Biblia, o sea no solamente como perdón recíproco, sino como un “revestirse de sentimientos de ternura, de bondad, de humildad, de mansedumbre y de magnanimidad”. (Col 3, 12). La misericordia hace que al eros se añade el ágape, al amor de búsqueda, aquel de donación y de compasión. Dios “se apiada” del hombre (Sal 102, 13): ¿no deberían marido y mujer apiadarse uno del otro? ¿Y no deberíamos, nosotros que vivimos en comunidad, apiadarnos los unos de los otros, en cambio de juzgarnos?

Recemos. Padre Celeste, por los méritos del Hijo tuyo que en la cruz “se hizo pecado” por nosotros, haz caer del corazón de las personas, de las familias y de los pueblos, el deseo de venganza y haznos enamorar de la misericordia. Haz que la intención del Santo Padre en el proclamar este Año Santo de la Misericordia, encuentre una respuesta concreta en nuestros corazones y haga sentir a todos la alegría de reconciliarse contigo en el profundo del corazón. ¡Que así sea!" (Traducción de Zenit).

Notas del texto:

[1] Jacques-Bénigne Bossuet, “Sermon sur la Providence” (1662), in Oeuvres de Bossuet, eds. B. Velat and Y. Champailler (Paris: Pléiade, 1961), p. 1062.
[2] S. Agustín, El Espíritu y la letra, 32,56 (PL 44, 237).
[3] Martin Lutero, Prefacio a las obras en latín, ed . Weimar, 54, p.186.
[4] Cf. J. Ratzinger - Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, II Parte, Libreria Editrice Vaticana 2011, pp. 151.
[5] S. Bernardo de Claraval, Contra los errores de Abelardo, 8, 21-22 (PL 182, 1070).
[6] F. Dostoevskij, El Idiota, parte III, cap.5.”


[i bis] Siempre se ha señalado el espíritu jurídico o, quizás mejor, la cultura jurídica que particularmente caracterizó al Imperio romano, condición que impuso decididamente en todos los pueblos que conquistó. El nacimiento de la Iglesia ocurrió dentro de tal contexto, y no podía menos que ser permeada por tal condición en un proceso de ósmosis en el que, sin embargo, lo original de su condición y misión, llegó también a inculturarse en el Imperio, en sus instituciones y aún más allá de ellos. Así, la condición jurídica, sin ser el elemento básico, fundamental o primordial de la Iglesia, ciertamente estuvo presente en ella, así fuera en embrión y con máxima discreción y en la actitud de servicio que le corresponde, desde sus mismos comienzos. A hacer manifiestos los aportes jurisprudenciales del Derecho romano en la consolidación del Derecho canónico y de su estudio científico en el Medioevo y en los primeros años de la Modernidad es el objeto del estudio del Prof. Kenneth J. PENNINGTON, Catholic University of America: “Canonical Jurisprudence and other Legal Systems in the Medieval and Early Modern Period”, en: CONSOCIATIO INTERNATIONALIS STUDIO IURIS CANONICI PROMOVENDO: XVI Congresso Internazionale di Diritto canonico: Diritto canonico e culture giuridiche nel centenario del Codex Iuris Canonici del 1917, Roma, 4 al 7 de Octubre de 2017 (texto provisional, en: http://www.consociatio.org/congresso2017/doc/rel/Pennington.pdf

El Medioevo, como decimos, fue un período sumamente fecundo en la vida de la Iglesia pues posibilitó que el Derecho romano en su encuentro con el Derecho germánico ofreciera el caldo de cultivo en el que pudieran hallar sus raíces diversas instituciones canónicas; pero la influencia fue recíproca. Volver a los autores, ciertamente no sólo a los prohombres de la Escuela de Bolonia y de Italia, de ese período, es volver a repasar esas amplias raíces que dieron origen también a la ciencia canónica. Luego se les dio un impulso definitivo con las Decretales pontificias, y el desarrollo fue alimentado por los escritos de notables teólogos. No menos importante fue la dedicación de esos autores al estudio de los fundamentos bíblicos y a la búsqueda y determinación de la ley divina y de cómo traducir esos hallazgos al Derecho canónico. El Derecho germánico, por su parte, aportó elementos de particular interés, como los que se refieren a los "beneficios" (posesión como diversa de propiedad), a las "iglesias privadas" y las "iglesias públicas", a los sacramentos y a la jurisdicción, A estos temas dedicó su exposición el Prof. Peter LANDAU, Ludwig-Maximilians-Universität München: “Le radici: il dialogo del Diritto Canonico classico con il Diritto Romano e con il Diritto Germanico nel Medioevo”, en: CONSOCIATIO INTERNATIONALIS STUDIO IURIS CANONICI PROMOVENDO: XVI Congresso Internazionale di Diritto canonico: Diritto canonico e culture giuridiche nel centenario del Codex Iuris Canonici del 1917, Roma, 4 al 7 de Octubre de 2017 (texto provisional, en: http://www.consociatio.org/congresso2017/doc/rel/Landau.pdf

Algo similar se puede establecer, pero en la interrelación del Derecho canónico con el civil law y con el common law. Lamentablemente no poseemos este estudio del Profesor Richard HELMHOLZ, de la University of Chicago Law School.

También durante la Edad Moderna los Estados hicieron sus propios desarrollos jurídicos sobre todo con el surgimiento de los "Códigos", a partir del célebre "Código civil de los Franceses" (Code civil des Français) conocido también como Código Napoleónico. La influencia de estos procesos sobre la elaboración del CIC17 es escrutada por el Prof. Lorenzo CAVALAGLIO, Pontificia Università Lateranense: “Il CIC 1917 e le codificazioni europee: eccezionalità o specialità?” en: CONSOCIATIO INTERNATIONALIS STUDIO IURIS CANONICI PROMOVENDO: XVI Congresso Internazionale di Diritto canonico: Diritto canonico e culture giuridiche nel centenario del Codex Iuris Canonici del 1917, Roma, 4 al 7 de Octubre de 2017 (texto provisional, en: http://www.consociatio.org/congresso2017/doc/rel/Cavalaglio.pdf

[i ter] Como se ve, numerosas y de diverso tipo fueron las relaciones entre las instituciones del Derecho romano y las del naciente Derecho de la Iglesia durante el primer milenio cristiano. Pero menos conocidas son las relaciones entre los Papas y los Emperadores romanos de ese período y las repercusiones que ellas tuvieron sobre el Derecho canónico, de modo que los textos que dejaron son fuentes hoy para el estudio del mismo. Un estudio detallado acerca del tema puede encontrarse en: Javier BELDA INIESTA: "Las relaciones Papado-Imperio en el desarrollo de las fuentes canónicas (ss. V-VIII)" en Apollinaris 89/1 2016 11.

[ii] El Papa Inocencio III (Lotario de Segni) fue, al mismo tiempo, teólogo y canonista. Acerca de su época, su persona y ministerio, se celebró en Murcia, España, el Congreso Internacional “Innocent III and his time. From absolute papal monarchy to the Fourth Lateran Council” (9-12 de diciembre de 2015), organizado por la Universidad Católica de Murcia, la Pontificia Universidad del Laterano y la Cátedra Inocencio III para la Investigación en Historia del Derecho, Derecho Común y Derecho Canónico. Esperamos la pronta aparición del libro correspondiente a las actas de dicho Congreso.

[iii] El Papa Francisco ha reiterado en múltiples ocasiones el cambio de perspectiva o de criterio con el que hoy en día se ha de operar en la acción pastoral de la Iglesia. En términos “civilistas” se debe operar este cambio pasando de una excesivamente acción “punitiva” a una acción mucho más preventiva y, sobre todo, de “salud pública” en relación con muchos hechos que se consideran nocivos (objetivamente y no sólo subjetivamente) para el bien de los individuos y de las comunidades.

La alocución del miércoles 20 de abril de 2016 es sumamente indicativa en ese sentido, por lo cual trascribo al menos algunos de los párrafos más pertinentes: 

“La actitud de Simón, explicó el Papa Francisco, “es típica de una determinada forma de entender la religión, y está motivada por el hecho de que Dios y el pecado se oponen radicalmente. Pero la Palabra de Dios nos enseña a distinguir entre el pecado y el pecador: con el pecado no hay componendas mientras que los pecadores - es decir, todos nosotros - somos como los enfermos, que deben ser curados y con ese fin es necesario que el médico se acerque a ellos, los visite, los toque. Y, por supuesto, los enfermos para curarse tienen que reconocer que les hace falta un médico”. Entre el fariseo y la mujer pecadora, Jesús se pone al lado de esta última. “Libre de prejuicios que impiden que la misericordia se exprese, el Maestro la deja hacer. Él, el Santo de Dios, deja que le toque sin miedo de que le contamine. Más aun, entrando en relación con la pecadora acaba con el estado de aislamiento al que el juicio despiadado del fariseo y de sus paisanos, que la explotaban, -puntualizó Francisco- la condenaba. "Tus pecados te son perdonados". La mujer, por tanto, ahora puede ir "en paz". El Señor ha visto la sinceridad de su fe y de su conversión; por eso proclama ante todos: "Tu fe te ha salvado." “Por una parte la hipocresía del doctor de la ley, por otra la sinceridad, la humildad y la fe de la mujer -señaló el Pontífice- Todos somos pecadores, pero tantas veces caemos en la tentación de la hipocresía, de pensar que somos mejores que los demás y decir: “Mira tu pecado...”, cuando, en cambio, todos tenemos que mirar el nuestro, nuestras caídas, nuestros errores y mirar al Señor. Esta es la línea de la salvación: la relación entre “yo” pecador y el Señor. Si yo me considero justo, no se produce esta relación de salvación”. La mujer pecadora nos enseña la relación entre fe, amor y gratitud. Se le han perdonado muchos pecados y por eso ama mucho. En cambio, al que poco se le perdona, poco ama. Incluso el mismo Simón reconocerá después que ama más al que más se le ha perdonado. “Dios nos ha encerrado a todos en el mismo misterio de la misericordia y de este amor que siempre nos precede, todos nosotros aprendemos a amar” -aseguró el Santo Padre- Seamos gratos por el don de la fe y demos gracias a Dios por su amor tan grande e inmerecido... Dejemos que el amor de Cristo se derrame sobre nosotros... y así, en el amor agradecido que vertemos a nuestra vez en nuestros hogares, en la familia, en la sociedad, se comunica a todos la misericordia del Señor”. (Francisco, Catequesis del miércoles 20 de abril de 2016): http://w2.vatican.va/content/francesco/es/audiences/2016/documents/papa-francesco_20160420_udienza-generale.html

[iv] Continuando la idea anterior, y si bien se refería a la “teología moral” que hoy en día debería ser enseñada, el Papa Francisco reiteró una vez más y en forma más solemne la importancia de la misericordia en la vida y en la acción pastoral de la Iglesia, sobre todo, como criterio de discernimiento que nos ofrece el magisterio y el legislador para situaciones particularmente complejas y, para nuestro caso, inevitablemente para la comprensión de la ley canónica: 

“311. La enseñanza de la teología moral no debería dejar de incorporar estas consideraciones, porque, si bien es verdad que hay que cuidar la integridad de la enseñanza moral de la Iglesia, siempre se debe poner especial cuidado en destacar y alentar los valores más altos y centrales del Evangelio[363], particularmente el primado de la caridad como respuesta a la iniciativa gratuita del amor de Dios. A veces nos cuesta mucho dar lugar en la pastoral al amor incondicional de Dios[364]. Ponemos tantas condiciones a la misericordia que la vaciamos de sentido concreto y de significación real, y esa es la peor manera de licuar el Evangelio. Es verdad, por ejemplo, que la misericordia no excluye la justicia y la verdad, pero ante todo tenemos que decir que la misericordia es la plenitud de la justicia y la manifestación más luminosa de la verdad de Dios. Por ello, siempre conviene considerar «inadecuada cualquier concepción teológica que en último término ponga en duda la omnipotencia de Dios y, en especial, su misericordia»[365]” (Francisco, n. 311) (cursiva en el texto es mía). http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20160319_amoris-laetitia.html#_ftn365

[iv bis] Sobre la "ley natural" y el "derecho natural", aporto lo que en otra ocasión (tesis doctoral en Derecho canónico: Las Universidades católicas, cap. II, I.2, p. 212) escribía a este propósito:
"Al exponer su punto de vista en el “Coloquio” ya citado, llama la atención de qué manera el Cardenal Joseph RATZINGER, BENEDICTO XVI, retoma el tema y lo lleva adelante al resaltar las connotaciones “culturales”, por lo mismo históricas – a las que apuntaba B. Lonergan, como he hecho notar –, de la “ley/derecho natural humano”, por eso mismo no-reductible a sus elementos biológicos". La nota final que allí colocaba explica mejor el alcance del párrafo:
"El texto dice así: “Condiciones preliminares del derecho: derecho – naturaleza – razón. Primeramente es oportuno echar un vistazo a situaciones históricas comparables con las nuestras, en cuanto puedan compararse. Por lo menos vale la pena echar un corto vistazo al hecho de que Grecia conoció su ilustración, el derecho fundamentado en los Dioses perdió su evidencia y se tuvo que preguntar por razones más profundas del derecho. Entonces vino la idea: frente al derecho establecido, que puede ser injusticia, tiene que existir un derecho que se funda en naturaleza misma, en el ser del hombre. Este derecho debe ser encontrado y forma luego el correctivo para el derecho positivo. Pero parece más indicado para nosotros echar un vistazo e la doble ruptura que se presentó al comienzo de los tiempos modernos para la conciencia europea y que obligó a establecer las bases para nuevas reflexiones sobre el contenido y la fuente del derecho. Está primeramente la apertura de los límites del mundo europeo y cristiano, que se produce con el descubrimiento de América. Ahora se encuentran pueblos que no pertenecen a la estructura de la fe y del derecho, lo que hasta ahora era la fuente del derecho para todos y le daba su forma. No hay ninguna comunidad de derecho con estos pueblos. ¿Pero carecen ellos entonces de derechos, como afirmaban en aquel entonces algunos y como fue practicado en gran parte, o hay un derecho que sobrepase todos los sistemas jurídicos, que una y guíe a los hombres como hombres en su mutua relación? Francisco de Vitoria ha desarrollado en este contexto la idea del ‘ius gentium’, del ‘Derecho de los pueblos’, que estaba ya en el ambiente, resonando en la palabra ‘gentes’ el significado de gentiles, no cristianos. Con esto se alude al derecho que antecede a la figura de derecho cristiano y que tiene que ordenar una coexistencia correcta de todos los pueblos.
La segunda ruptura en el mundo cristiano tuvo lugar dentro de la cristiandad misma a través de la división religiosa, por medio de la cual ha sido fraccionada la unidad de los cristianos en comunidades que se enfrentan entre sí, en parte, de manera hostil. De nuevo hay que desarrollar un derecho común que antecede al dogma, por lo menos un derecho mínimo, cuyas bases deben encontrarse ahora ya no en la fe, sino en la naturaleza, en la razón del hombre. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf y otros han desarrollado la idea del derecho natural como un derecho de la razón, el cual pone en vigor la razón como el órgano de la formación del derecho común sobrepasando los límites de la fe.
El derecho natural ha seguido siendo – especialmente en la Iglesia Católica – la figura de argumentación, mediante la cual apela en el diálogo con la sociedad secular y con otras comunidades de fieles a la razón común y busca las bases para un entendimiento sobre los principios éticos del derecho en una sociedad pluralista secular. Sin embargo, este instrumento lamentablemente se ha embotado y por esto no quiero apoyarme en él en este diálogo. La idea del derecho natural tuvo como condición previa un concepto de la naturaleza, en el que se entrelazan la naturaleza y la razón y donde la naturaleza misma es razonable. Esta concepción de la naturaleza se rompió con la victoria de la teoría de evolución. La naturaleza como tal no es razonable, aunque haya en ella también un comportamiento razonable. Éste es el diagnóstico que nos proporciona esa perspectiva y que hoy parece, en gran escala, indiscutible. De las diferentes dimensiones del concepto natural que se tomaron como base para el antiguo derecho natural, quedó solamente lo que Ulpiano (a comienzos del siglo III después de Cristo) expresó en la conocida frase: ‘Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet’. Pero precisamente esto no basta para nuestras preguntas, en las que no se trata de que lo se refiere a todos los ‘animalia’, sino de tareas específicamente humanas que ha creado la razón del hombre y que no pueden ser contestadas sin la razón.
Como último elemento del derecho natural que en el fondo quería ser un derecho racional, se detuvieron, al menos en los tiempos modernos, los derechos humanos. Ellos no se comprenden sin la condición previa de que el hombre como hombre es simplemente por su pertenencia a la especie hombre, sujeto de derechos, que su ser mismo lleva en sí valores y normas que hay que encontrar y no inventar. Tal vez la doctrina de los derechos humanos debería ser completada por una doctrina de las obligaciones humanas y de los límites del hombre y se podría así ayudar a renovar la pregunta, si no pudiera existir una razón de la naturaleza y así un derecho racional para el hombre y su existencia en el mundo. Tal diálogo debería interpretarse y aplicarse hoy en forma intercultural. Para los cristianos esto tendría que ver algo con la creación y el creador. En el mundo hindú correspondería al concepto del ‘Dharma’, de la legitimidad interior del ser, en la tradición china la idea de las jerarquías del cielo”.
Traducción no oficial del texto de: Jürgen HABERMAS – Joseph Card. RATZINGER: Coloquio de Múnich, Agosto de 2004: “Les fondements prépolitiques de l’État démocratique” en: Esprit 306 juillet 2004 5-28. Aquí pp. 23-25. La cursiva última en el texto es mía."

El concepto “natural”, pues, exige hoy en día una no fácil precisión o "desambiguación", que podemos resumir en el siguiente cuadro:

Natural
Como contrapuesto a
Artificial
Natural
Divino
Natural
Cultural


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