L. II

Parte III

De los Institutos de Vida Consagrada (IVC) y de las Sociedades de Vida Apostólica (SVA)

De Institutis Vitae Consecratae
Et de Societatibus Vitae Apostolicae

Cánones 573-746

R. P. Michel Dortel-Claudot SJ ( 1927-2018)

https://www.jesuites.com/p-michel-dortelclaudot-sj-01-05-2018/

De las notas de clase del Profesor R. P. Michel DORTEL-CLAUDOT[i], S.J.: De Institutis vitae consecratae. Ad usum studentium. Editrice Pontificia Universitas Gregoriana - Facultas Iuris Canonici Romae 1985 - 1986.

Contenido general

Introducción

Primera Parte: Normas comunes para todos los Institutos de Vida Consagrada

Capítulo I. Cánones más doctrinales (573-578)

Artículo I. Sobre la noción de vida consagrada
§ 1. La vida consagrada mediante la profesión de los consejos evangélicos
§ 2. La forma estable de vida
§ 3. En institutos de vida consagrada
§ 4. Elementos más teológicos

Artículo II. La vida consagrada pertenece a la santidad de la Iglesia

Artículo III. Los consejos evangélicos

Artículo IV. Diversidad de Institutos y su consecuencia
§ 1. Tipología “cristológica” de la vida consagrada
§ 2. Índole propia de cada instituto
§ 3. Índole, finalidad, espíritu y naturaleza de los Institutos
§ 4. Sobre la renovación adecuada y continua

Capítulo II. Sobre la erección de un Instituto y sobre las reformas mayores en los mismos (cc. 579-585)

Artículo I. Sobre la erección de un nuevo Instituto
§ 1. Bajo el aspecto meramente jurídico
§ 2. ¿Qué se puede hacer antes de la erección misma?
§ 3. ¿Puede un Obispo erigir un Instituto Religioso de votos solemnes?
§ 4. Algunos criterios sobre los nuevos Institutos a fundar

Artículo II. Sobre la agregación

Artículo III. La división del Instituto en partes y su parcial supresión
§ 1. La provincia
§ 2. La región

Artículo IV. Fusiones, uniones, federaciones y confederaciones de Institutos
§ 1. Fusiones y uniones
§ 2. Federaciones y confederaciones

Artículo V. Sobre la supresión de un Instituto

Artículo VI. Reformas que afectan las normas que fueron aprobadas por la Sede Apostólica

Sigue:

Capítulo III. Sobre la autonomía e índole propia de cada Instituto que han de ser protegidas (Cc. 586 y 587)

Artículo I. El reconocimiento de la justa autonomía de vida

Artículo II. El código fundamental (“Constituciones”) y otros códigos (“Normas”)
§ 1. La revisión del derecho propio requerida por el Concilio
§ 2. Las materias esenciales que deben contener las Constituciones
§ 3. La aprobación de las Constituciones
§ 4. Los códigos menores
§ 5. ¿Bajo qué nombre deben ser llamados las Constituciones y los Códigos menores?
§ 6. El derecho propio

Artículo III. Sobre aquellas materias que el Código encomienda discernir a cada Instituto
§ 1. El espacio de autonomía del Derecho propio
§ 2. Sobre las materias que se encomiendan a las Constituciones
§ 3. Sobre las materias que se encomiendan al Derecho propio

Bibliografía sobre el derecho propio y el derecho universal

Capítulo IV. La tipología de los Institutos en razón del Orden Sagrado

Artículo I. Sobre la distinción anterior al nuevo Código por razón del Orden Sagrado
§ 1. El modo antiguo de distinguir
§ 2. El modo de distinguir en el Código de 1917

Artículo II. Sobre la manera de definir a un Instituto clerical en el nuevo Código

Artículo III. Sobre los Institutos laicales
§ 1. Sobre la naturaleza de la vida consagrada laical
§ 2. Sobre la facultad de ordenar con Órdenes sagradas a miembros de Institutos laicales

Artículo IV. Cuestiones a resolver
§ 1. Institutos en los que se incorporan a igual título clérigos y laicos
§ 2. ¿Pueden ser Hermanos laicos Superiores locales en un Instituto clerical?

Capítulo V. Dependencia de los Institutos de la Jerarquía eclesiástica

Artículo I. Institutos de Derecho pontificio y de Derecho diocesano

Artículo II. Dependencia de la suprema autoridad de la Iglesia
§ 1. De qué manera dependen los Institutos del Sumo Pontífice
§ 2. Del fomento de la comunión con la Sede Apostólica

Artículo III. La exención
§ 1. Sobre la exención y la autonomía en el Código de 1917
§ 2. La autonomía de la que gozan los Institutos clericales de derecho pontificio no exentos poco a poco se equipara a la exención del c. 615* del CIC17
§ 3. La exención de la que se trataba en el CIC17 se equipara a la autonomía en el nuevo Derecho
§ 4. Sobre la exención, en sentido propio, del c. 591

Artículo IV. Los Institutos de Derecho diocesano
§ 1. La aprobación de las Constituciones
§ 2. Los asuntos más importantes a tratar
§ 3. Dispensas de las Constituciones

Capítulo VI. Sobre el régimen interno y la admisión

Artículo I. Potestad de los Superiores y de los Capítulos

Artículo II. La admisión

Capítulo VII. Sobre los consejos evangélicos y la vida fraterna

Artículo I. Definición de la materia de los consejos evangélicos
§ 1. La materia bíblico-canónica
§ 2. Sobre el efecto jurídico del sagrado vínculo de la castidad
§ 3. Sobre la materia del sagrado vínculo de la obediencia
§ 4. Conformar la vida de acuerdo con el Derecho propio

Artículo II. Sobre la vida fraterna en Cristo

Apéndices

I. Vida eremítica o anacorética
II. El Ordo Virginum
III. Carta Circular: Líneas orientadoras para la gestión de los bienes en los Institutos de vida consagrada y en las Sociedades de vida apostólica
IV. Economía al servicio del carisma y de la misión. Orientaciones

Bibliografía de esta Primera Parte

Notas de pie de página

Notas finales

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Segunda Parte: Sobre los Institutos Religiosos

Capítulo previo (c. 607)

Artículo I. Definición teológica de la vida religiosa (c. 607)

Artículo II. Elementos esenciales de la vida religiosa (c. 607 §§ 2 y 3)
§ 1. La vida fraterna en común
§ 2. Los votos públicos
§ 3. Los votos perpetuos o temporales, terminado sin embargo su plazo, han de ser renovados
§ 4. El testimonio público
§ 5. El apartamiento del mundo

Capítulo I. Sobre las casas religiosas (cc. 608-616)

Artículo I. La erección de una casa religiosa
§ 1. Habitar en una casa legítimamente constituida (cc. 608 y 609 § 1)
§ 2. La casa tenga al menos un oratorio (c. 608)
§ 3. Lo que se ha de observar en la erección de una casa (c. 610)
§ 4. Derechos que se originan de la erección misma (c. 611)
§ 5. De las casas “hijas” (filiales, pequeña comunidad, equipo, etc.)

Artículo II. Sobre la trasformación de una casa

Artículo III. Sobre la supresión de una casa

Artículo IV. Sobre la condición peculiar de la casa de los canónigos regulares y de los monjes y monjas
§ 1. Principio general (c. 613)
§ 2. Monasterios con plena autonomía (c. 615)
§ 3. Sobre los monasterios de monjas (c. 614)
§ 4. Sobre la erección de monasterios de monjas (c. 609 § 2)
§ 5. Sobre la supresión de las casas de derecho propio (c. 616 §§ 3 y 4)

Capítulo II. Sobre el régimen de los Institutos (cc. 617-640)

Artículo I. Sobre los Superiores en general (cc. 617-622)
§ 1. Nociones generales (cc. 617 y 622)
§ 2. Sobre el deber espiritual de los Superiores (cc. 618-619)
§ 3. ¿Cuáles son los Superiores Mayores?
§ 4. Sobre la Provincia (c. 621)

Artículo II. Sobre la constitución de los Superiores (cc. 623-625)
§ 1. Sobre el tiempo de profesión requerido (c. 623)
§ 2. Sobre el tiempo del oficio (c. 624 §§ 1 y 2)
§ 3. Sobre el modo de constituir a los Superiores (c. 625)
§ 4. Sobre la pérdida del oficio de Superior (c. 624 § 3)

Artículo III. De la colación de los oficios y de las elecciones (c. 626)

Artículo IV. Sobre el consejo de los Superiores (c. 627)
§ 1. Los Superiores tengan un consejo
§ 2. Sobre la naturaleza del consejo del Superior
§ 3. Casos en los que se requiere el consentimiento o el consejo en razón del Derecho universal

Artículo V. Sobre la visita canónica (c. 628)

Artículo VI. Algunas obligaciones de los Superiores (cc. 629-630)
§ 1. Obligación de residencia (c. 629)
§ 2. Sobre el sacramento de la penitencia (c. 630 §§ 1-4)
§ 3. Sobre la manifestación de conciencia (c. 630 § 5)

Artículo VII. Sobre los capítulos (cc. 631-633)
§ 1. Sobre el capítulo general (c. 631)
§ 2. Sobre otros capítulos (c. 632)
§ 3. Órganos de participación (c. 633)

Artículo VIII. Sobre los bienes temporales (cv. 634-640)
§ 1. Principios generales (cc. 634; 635 y 640)
§ 2. Sobre el ecónomo y sobre la razón que ha de dar de la administración (cc. 636-637)
§ 3. Cuestiones particulares (cc. 638-639)

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Capítulo III. Sobre la admisión de los candidatos y la formación de los incorporados (cc. 641-661)

Artículo I. La admisión al Noviciado (cc. 641-645)
§ 1. Las fuentes
§ 2. Resolución de algunas dudas

Artículo II. El noviciado (cc. 646-653)
§ 1. Fuentes de los cánones
§ 2. Sobre la finalidad y el régimen del noviciado (cc. 646; 650; 651; 652 §§ 1-4; 653 § 1)
§ 3. Sobre el lugar del noviciado (c. 647)

Artículo III. La profesión religiosa (cc. 654-658)
§ 1. Mediante los votos se asumen los consejos (c. 654)
§ 2. La profesión temporal (cc. 655; 657 y 658)
§ 3. Requisitos para la profesión válida (cc. 656 y 658, 1°)
§ 4. Sobre el derecho de admitir a la profesión (cc. 656, 3°; 688 § 1 y 689)

Artículo IV. La formación de los religiosos (cc. 659-661)

Capítulo IV. Sobre las obligaciones y los derechos de los Institutos y de sus miembros (cc. 662-672)

Artículo I. Cánones fundamentales
§ 1. El seguimiento de Jesucristo (c. 662)
§ 2. La obligación cardinal del Instituto (c. 670)

Artículo II. Vida sacramental y de oración (cc. 663-664)
§ 1. Obligaciones confirmadas del CIC17
§ 2. Obligaciones del CIC17 abrogadas o reformadas
§ 3. Innovaciones del nuevo CIC

Artículo III. La vida común (c. 665)
§ 1. Ausencia prolongada de la casa
§ 2. Sobre la salida de la casa
§ 3. La ausencia ilegítima

Artículo IV. Sobre la clausura (c. 667)
§ 1. De las cuatro formas de clausura
§ 2. La clausura papal

Artículo V. Algunos temas sobre la pobreza personal (c. 668)
§ 1. Bienes que se ceden al Instituto (c. 668 § 3)
§ 2. Disposiciones acerca de los bienes personales (c. 668 §§ 1-2)
§ 3. De la disposición testamentaria (c. 668 §§ 1-2)
§ 4. La renuncia a los bienes propios patrimoniales (c. 668 §§ 4-5)

Artículo VI. Algunas obligaciones más oportunas para nuestro tiempo (cc. 666; 669 y 671)
§ 1. Medios de comunicación social (c. 666)
§ 2. Los empleos por fuera del Instituto (c. 671)
§ 3. La obligación de llevar el hábito del Instituto (c. 669)

Artículo VII: Obligaciones de los clérigos aplicadas a los Religiosos (c. 672)

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Capítulo V. Sobre el apostolado de los Institutos (cc. 673-683)

Artículo I. Cánones fundamentales (cc. 673-677)
§ 1. Las fuentes
§ 2. El fundamento de su apostolado (c. 673)
§ 3. Naturaleza del apostolado de acuerdo con la índole de los Institutos (cc. 674; 675 y 676)
§ 4. Misión y obras propias (c. 677)

Artículo II. La condición de los Institutos en relación con el Obispo diocesano (cc. 678-683)
§ 1. Las fuentes
§ 2. Sumisión a los Obispos y Superiores (c. 678 §§ 1-2)
§ 3. La cooperación (cc. 678 § 3; 680)
§ 4. Obras y oficios encomendados por el Obispo (cc. 681-682)
§ 5. La visita del Obispo (c. 683)
§ 6. La potestad penal del Obispo (c. 679)

Capítulo VI. La separación del Instituto (cc. 684-704)

Artículo I. El tránsito a otro Instituto (cc. 684-685)

Artículo II. La exclaustración (cc. 686-687)
§ 1. La exclaustración solicitada (c. 686 §§ 1-2)
§ 2. La exclaustración impuesta (c. 686 § 3)
§ 3. Condición jurídica del exclaustrado (c. 687)

Artículo III. Sobre el indulto para abandonar el Instituto
§ 1. Durante la profesión temporal (c. 688 § 2)
§ 2. Después de la profesión perpetua (c. 691)
§ 3. La notificación del indulto (c. 692)
§ 4. ¿Qué ocurre si el miembro es clérigo? (C. 693)
§ 5. La readmisión en el Instituto (c. 690)

Artículo IV. La dimisión, destitución o cesación de los incorporados
§ 1. La dimisión ipso facto por el derecho (c. 694)
§ 2. La dimisión ab homine obligatoria (c. 695)
§ 3. La dimisión ab homine facultativa (cc. 696-697)
§ 4. Procedimiento que se ha de seguir en cualquier dimisión ab homine (cc. 698-700)
§ 5. La condición jurídica de los destituidos (c. 701)

Artículo V. Sobre los asuntos económicos (c. 702)

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Tercera Parte: Sobre los Institutos Seculares

Capítulo único: Elementos esenciales y específicos

Artículo I. Introducción

Artículo II. No varía la condición canónica
§ 1. Sobre la condición de los incorporados (cc. 711 y 715)
§ 2. Viviendo en las condiciones ordinarias del mundo (cc. 710; 712; 714)

Artículo III. A manera de fermento (cc. 710 y 713)

Artículo IV. Para que el apostolado derive de la unión con Cristo (c. 719)

Artículo V. La comunión que han de construir (cc. 716 y 717 § 3)

Artículo VI. La admisión e institución de los miembros (cc. 720-724)

Artículo VII. La separación del Instituto (c. 726-730)

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Cuarta Parte: Sobre las Sociedades de Vida Apostólica

Artículo I. Introducción

Artículo II. ¿De qué manera ha sido confeccionado el Derecho universal sobre las Sociedades de Vida Apostólica?

Artículo III. De algunos cánones propios de las Sociedades de Vida Apostólica
§ 1. La incorporación en una Sociedad de Vida Apostólica
§ 2. La incardinación en una Sociedad de Vida Apostólica
§ 3. La vida común en una Sociedad de Vida Apostólica
§ 4. Los bienes temporales de los miembros de una Sociedad de Vida Apostólica

Artículo IV. ¿Qué se aplica, de los cc. sobre los Institutos Religiosos, y qué no, a las Sociedades de Vida Apostólica?

Artículo V. Cánones sobre los Institutos Religiosos que tienen implicaciones o directamente se aplican a las Sociedades de Vida Apostólica

Bibliografía

Notas finales

http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/03/l_25.html

San Pablo de Tebas, el ermitaño
https://www.aciprensa.com/santos/santo.php?id=19

Introducción[ii]

La materia que nos ocupa se encuentra en la Tercera Parte del Libro II, cuyo título es “De los Institutos de vida consagrada (IVC) y de las Sociedades de vida apostólica (SVA)”. No se tratará solamente, pues, de la vida consagrada en cuanto tal, sino también de aquella "forma de vida" que se encuentra en las "Sociedades de vida apostólica".

En esta tercera parte no hay cc. generales sino que directamente se comienza con la primera sección: “Institutos de vida consagrada”. El Legislador no define de manera auténtica lo que tienen en común estos “institutos de vida consagrada” y las “sociedades de vida apostólica” - asunto que queda incierto y disputado -.

Al comienzo de la Sección II, en el c. 731 § 1, cuando se trata de las Sociedades de Vida Apostólica (SVA) leemos: “a los Institutos de Vida Consagrada se asemejan (accedunt) las Sociedades de Vida Apostólica”. Significa que entre ellas existe cierta semejanza o analogía. Ahora bien, ¿en qué consiste esta semejanza?

1°) Como dice el c. 573 § 1: “por la vida consagrada… los fieles… consiguen la perfección de la caridad…” Y en el c. 731 § 1 encontramos: “a los institutos de vida consagrada se asemejan las sociedades de vida apostólica, cuyos miembros aspiran a la perfección de la caridad…” Luego, el primer elemento de semejanza es la adquisición de la perfección de la caridad.

2°) El c. 607 § 2 afirma: “en un IVC (religioso) los miembros llevan (ducunt) vida fraterna en común”. Y el c. 731 § 1 dice: “en las SVA los miembros llevan (ducentes) vida fraterna en común”. Luego, el segundo elemento de semejanza es la vida fraterna, en común.

3°) El c. 731 § 2 señala: “entre estas SVA apostólica existen algunas en las que los miembros asumen los consejos evangélicos”. Luego, el tercer elemento de semejanza son los consejos evangélicos.

Estas razones explican por qué los cc. sobre las SVA siguen después de los cc. sobre los IVC, y no están en otro lugar del CIC.

Bastan con lo dicho las nociones sobre esta cuestión. Entramos la Sección sobre los Institutos de vida consagrada, que nos llevará la mayor parte de este curso.

La distribución de la materia en esta sección es lógica. Consta de tres “títulos”:

I. Normas comunes a todos los IVC

II. Sobre los Institutos Religiosos

III. Sobre los Institutos Seculares

Por esta distribución puede saberse entonces que para el CIC existen dos especies de IVC: los Institutos Religiosos y los Institutos Seculares.

Esta doctrina no es nueva. El Decreto PC 11 claramente afirmaba que los “Institutos Seculares llevaban consigo una verdadera y completa profesión de los consejos evangélicos en el siglo reconocida por la Iglesia. Esta profesión… confiere una consagración”.

La idea ya se encontraba esbozada en la Cons. Ap. Provida Mater (2 de febrero de 1947) del Papa Pío XII[1], en la que en art. 1° decía: “los miembros de estos institutos seculares profesan en el mundo los consejos evangélicos”. Además, en el art. 3° hablaba el Pontífice de la vida de consagración y de la profesión cristiana.

Esto explica por qué en la Iglesia los Institutos Seculares se encuentran entre los IVC.

Según el CIC existen, pues, solamente dos especies de IVC. Sin embargo, de acuerdo con el c. 603 § 2 también la “vida eremítica” es reconocida como vida consagrada si el ermitaño profesa públicamente los tres consejos evangélicos. Inclusive, de acuerdo con el c. 604, el “orden de las vírgenes” se asemeja (accedit) a estas formas de vida consagrada (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/02/l_6.html).

Por lo tanto, si bien existen sólo dos especies de IVC, se dan, sin embargo, cuatro formas posibles de IVC:

· En los Institutos Religiosos

· En los Institutos Seculares

· En la Vida eremítica, bajo ciertas condiciones

· En el Orden de las Vírgenes (véase al final de la Primera Parte, en el Apéndice 1: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/02/l_6.html).

Si bien no se firma directamente que el Orden de las Vírgenes sea una forma de vida consagrada, no obstante el modo de hablar de los cc. 604 y 731 se asemejan, ya que utilizan el mismo verbo (accedere), que se aplican tanto al “Orden de las Vírgenes” como a la “Vida apostólica” en su relación con la vida consagrada.

Dicho esto a modo de introducción, pasamos a estudiar el Título I de la Primera parte.

Primera Parte:

Normas comunes para todos los Institutos de Vida Consagrada

Este Título consta de 34 cc. (573-606). Su distribución es bastante compleja. Para una mayor claridad distribuiremos la materia en nueve secciones o capítulos:

Cc. más doctrinales (573-578)
Cc. sobre la erección de nuevos institutos y mutaciones (579-585)
Cc. sobre la autonomía de los institutos para su propia identidad (586-587)
Clases de institutos (588-589)
Dependencia de los institutos de la Jerarquía eclesiástica (590-595)
Régimen interno de admisión (596-597)
Consejos evangélicos para la vida fraterna (598-602)
Otras formas de vida consagrada (603-605)
Significación de las palabras (606)

En esta primera parte veremos las primeras siete secciones, dejando la 8ª para el final, en el Apéndice 1, después de tratar de las SVA.

Una parte, pues, la dividiremos en capítulos; el capítulo se dividirá en artículos, y un artículo, si corresponde, se dividirá en parágrafos. Un parágrafo, en algunas ocasiones, se dividirá en secciones.

San Benito, fundador del monaquismo en Occidente

http://fmcorazon.org/11-de-julio-san-benito-de-nursia-abad/

Capítulo I. Cánones más doctrinales (573-578)

Al comienzo del Título I se encuentran seis cc. generales en los que se establecen los elementos esenciales de la vida consagrada tanto bajo el aspecto teológico como bajo el aspecto jurídico, tomados, principalmente, de la doctrina del Concilio Vaticano II. Este capítulo, para mayor comprensión, lo dividiremos en varios artículos.

Texto oficial	Traducción castellana
TITULUS I NORMAE COMMUNES OMNIBUS INSTITUTIS VITAE CONSECRATAE	TÍTULO I NORMAS COMUNES DE TODOS LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA
Can. 573 — § 1. Vita consecrata per consiliorum evangelicorum professionem est stabilis vivendi forma qua fideles, Christum sub actione Spiritus Sancti pressius sequentes, Deo summe dilecto totaliter dedicantur ut, in Eius honorem atque Ecclesiae aedificationem mundique salutem novo et peculiari titulo dediti, caritatis perfectionem in servitio Regni Dei consequantur et, praeclarum in Ecclesia signum effecti, caelestem gloriam praenuntient. § 2. Quam vivendi formam in institutis vitae consecratae, a competenti Ecclesiae auctoritate canonice erectis, libere assumunt christifideles, qui per vota aut alia sacra ligamina iuxta proprias institutorum leges, consilia evangelica castitatis, paupertatis et oboedientiae profitentur et per caritatem, ad quam ducunt, Ecclesiae eiusque mysterio speciali modo coniunguntur.	573 § 1. La vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos es una forma estable de vivir en la cual los fieles, siguiendo más de cerca a Cristo bajo la acción del Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios como a su amor supremo, para que entregados por un nuevo y peculiar título a su gloria, a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo, consigan la perfección de la caridad en el servicio del Reino de Dios y, convertidos en signo preclaro en la Iglesia, preanuncien la gloria celestial. § 2. Adoptan con libertad esta forma de vida en institutos de vida consagrada canónicamente erigidos por la autoridad competente de la Iglesia aquellos fieles que, mediante votos u otros vínculos sagrados, según las leyes propias de los institutos, profesan los consejos evangélicos de castidad, pobreza y obediencia, y, por la caridad a la que éstos conducen, se unen de modo especial a la Iglesia y a su misterio.
Can. 574 — § 1. Status eorum, qui in huiusmodi institutis consilia evangelica profitentur, ad vitam et sanctitatem Ecclesiae pertinet, et ideo ab omnibus in Ecclesia fovendus et promovendus est. § 2. Ad hunc statum quidam christifideles specialiter a Deo vocantur, ut in vita Ecclesiae peculiari dono fruantur et, secundum finem et spiritum instituti, eiusdem missioni salvificae prosint.	574 § 1. El estado de quienes profesan los consejos evangélicos en esos institutos pertenece a la vida y a la santidad de la Iglesia, y por ello todos en la Iglesia deben apoyarlo y promoverlo. § 2. Dios llama especialmente a algunos fieles a dicho estado, para que gocen de este don peculiar en la vida de la Iglesia y favorezcan su misión salvífica de acuerdo con el fin y el espíritu del instituto.
Can. 575 — Consilia evangelica in Christi Magistri doctrina et exemplis fundata, donum sunt divinum, quod Ecclesia a Domino accepit Eiusque gratia semper conservat.	575 Los consejos evangélicos, fundados en la doctrina y ejemplo de Cristo Maestro, son un don divino que la Iglesia ha recibido del Señor y conserva siempre con Su gracia.
Can. 576 — Competentis Ecclesiae auctoritatis est consilia e interpretari, eorundem praxim legibus moderati atque stabiles inde vivendi formas canonica approbatione constituere itemque,pro parte sua, curare ut instituta secundum spiritum fundatorum et sanas traditiones crescant et floreant.	576 Corresponde a la autoridad competente de la Iglesia interpretar los consejos evangélicos, regular con leyes su práctica y determinar mediante la aprobación canónica las formas estables de vivirlos, así como también cuidar por su parte de que los institutos crezcan y florezcan según el espíritu de sus fundadores y las sanas tradiciones.
Can. 577 — Permulta in Ecclesia sunt instituta vitae consecratae, quae donationes habent differentes secundum gratiam quae data est eis: Christum, enim, pressius sequuntur sive orantem, sive Regnum Dei annuntiantem, sive hominibus benefacientem, sive cum eis in saeculo conversantem, semper autem voluntatem Patris facientem.	577 En la Iglesia hay muchos institutos de vida consagrada, que han recibido dones diversos, según la gracia propia de cada uno: pues siguen más de cerca a Cristo ya cuando ora, ya cuando anuncia el Reino de Dios, ya cuando hace el bien a los hombres, ya cuando convive con ellos en el mundo, aunque cumpliendo siempre la voluntad del Padre.
Can. 578 — Fundatorum mens atque proposita a competenti auctoritate ecclesiastica sanctia circa naturam, finem, spiritum et indolem instituti, necnon eius sanae traditiones, quae omnia patrimonium eiusdem instituti constituunt, ab omnibus fideliter servanda sunt.	578 Todos han de observar con fidelidad la mente y propósitos de los fundadores, corroborados por la autoridad eclesiástica competente, acerca de la naturaleza, fin, espíritu y carácter de cada instituto, así como también sus sanas tradiciones, todo lo cual constituye el patrimonio del instituto.

Artículo I. Sobre la noción de vida consagrada

C. 573

Si bien al comienzo del Libro II, en el c. 207 § 2 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/02/liber-ii-de-populo-dei-libro-ii-del.html) se habla de los cristianos que se consagran a Dios de un modo peculiar, no se encuentra en él la expresión “vida consagrada”. La misma no aparecerá por primera vez sino en el c. 385, cuando pide al Obispo fomentar las vocaciones a la vida consagrada (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/10/l_18.html).

El c. 573 nos presenta una definición de vida consagrada en la que los elementos teológicos y espirituales están íntimamente conectados con los elementos jurídicos. Para su mejor intelección – dada su complejidad – dividiremos el c. en cuatro parágrafos:

§ 1. La vida consagrada mediante la profesión de los consejos evangélicos

La expresión la encontramos al final del c. donde se habla de la “profesión de los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia”.

Esta doctrina ya se encontraba en el Vaticano II. Así, LG 44 hacia el final:

“[…] Por consiguiente, el estado constituido por la profesión de los consejos evangélicos, aunque no pertenece a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, a su vida y santidad”.

Y en LG 45, hacia el final, leemos:

“La Iglesia no sólo eleva mediante su sanción la profesión religiosa a la dignidad de estado canónico, sino que… la presenta como un estado consagrado a Dios.”

Y al comienzo de LG 44 leemos:

"El cristiano, mediante los votos u otros vínculos sagrados —por su propia naturaleza semejantes a los votos—, con los cuales se obliga a la práctica de los tres susodichos consejos evangélicos, hace una total consagración de sí mismo a Dios, amado sobre todas las cosas, de manera que se ordena al servicio de Dios y a su gloria por un título nuevo y especial. Ya por el bautismo había muerto al pecado y estaba consagrado a Dios; sin embargo, para traer de la gracia bautismal fruto copioso, pretende, por la profesión de los consejos evangélicos, liberarse de los impedimentos que podrían apartarle del fervor de la caridad y de la perfección del culto divino y se consagra más íntimamente al servicio de Dios [140]. La consagración será tanto más perfecta cuanto, por vínculos más firmes y más estables, represente mejor a Cristo, unido con vínculo indisoluble a su Iglesia."

Luego, en PC 2e se afirma:

“Ordenándose ante todo la vida religiosa a que sus miembros sigan a Cristo y se unan a Dios por la profesión de los consejos evangélicos…”

Este c. 573, como vemos, asume la doctrina conciliar de la vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos. Es preciso señalar, sin embargo, que estos consejos pueden estar implícitos.

Por ejemplo en algunos Institutos no figuran las palabras “castidad” o “pobreza” en la fórmula misma de profesión, v. gr. en la Orden Benedictina. En ella la profesión monástica se hace por tres votos que son: “obediencia, estabilidad” y la llamada “conversatio morum” (conversión de las costumbres); de esta manera, la castidad y la pobreza están implícitas en esa “conversatio morum”. En la Orden de los Predicadores la profesión se hace sólo por el voto de obediencia, por lo tanto la castidad y la pobreza se encuentran implícitos en la obediencia.

Según el § 2 del mismo c., la profesión de los consejos evangélicos se realiza mediante los votos u otros vínculos sagrados.

El c. 1191 define el voto como “promesa deliberada y libre hecha a Dios acerca de un bien posible y mejor”.

Esta profesión por medio de votos, sean ellos perpetuos o temporales, es tradicional en los Institutos Religiosos (cf. cc. 607 § 2 y 654).

Por el contrario, en los Institutos Seculares estos sagrados vínculos pueden ser una simple promesa al Instituto o un juramento (cf. cc. 1199-1204).

También el § 2 se refiere a las “leyes propias de los Institutos”: ¿a qué se refiere?

En los Institutos Religiosos las leyes deben definir el objeto de los votos. En los Institutos Seculares, en cambio, las leyes propias deben definir no sólo el objeto de la promesa, sino también la naturaleza de estos sagrados vínculos.

La naturaleza de estos sagrados vínculos, son los votos o la simple promesa o el juramento u otras formas de consagración. Todos estos conceptos se hallan en la frase “iuxta proprias institutorum leges” (cf. cc. 587 § 1 y 712).

Por leyes propias se entienden las constituciones. La palabra “obligaciones” del c. 712 se refiere al objeto de estos vínculos.

§ 2. La forma estable de vida

En el c. 487* del CIC17 se decía “estado religioso o modo estable de vida en común”. En el CIC83, actualmente vigente, no se conserva el término “estado” para evitar dificultades de interpretación; no obstante, la frase “stabilis vivendi forma” significa “status”, como podemos apreciar al inicio de LG 43:

“La autoridad de la Iglesia se preocupó de interpretar estos consejos… e incluso fijar formas estables de vivirlos”.

La estabilidad, en efecto, es un elemento esencial de la vida consagrada. Se tiene estabilidad por dos razones:

a. Porque estos Institutos se rigen en la Iglesia como personas jurídicas que, según el c. 120 § 1, por su naturaleza “es perpetua” (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/09/l.html). Así, esta estabilidad nace de la naturaleza jurídica de los Institutos.
b. Se tiene estabilidad porque los miembros hacen profesión perpetua: c. 607 (los Religiosos); c. 723 (los Institutos Seculares).

§ 3. En institutos de vida consagrada

Para que haya vida consagrada es necesario que los cristianos sean miembros de un Instituto (religioso o secular) por su incorporación. La incorporación, por voto u otro sagrado vínculo, que los constituye miembros (integrantes, hermanos) es casi un contrato con el Instituto. Este “contrato”, aunque no se exprese de modo formal, está incluido realmente en la misma profesión de los votos, y consiste en la entrega de sí y la aceptación por parte del Instituto: traditio et acceptatio. Con esto queda hecho miembro del Instituto.

De esta manera, la entrega no se hace inmediatamente a Dios sino al Instituto, y cuando el Instituto está erigido canónicamente por la Iglesia, esa entrega se hace a la Iglesia y, por medio de ella, a Dios.

Cualquier fiel puede profesar, de modo privado, los tres consejos evangélicos. Sin embargo, para que haya vida consagrada se requiere aprobación positiva y formal de la autoridad eclesiástica competente y aprobación del mismo Instituto según el modo establecido en los cc. 579 y 589.

La asociación de fieles, sea privada o pública (de acuerdo con los cc. 298 y 329: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/07/l.html), cuyos miembros profesan los tres consejos, no es un IVC en cuanto tal, aun cuando fuere legítimamente aprobada, ya que fue aprobada en cuanto asociación y no en cuanto Instituto. Las “asociaciones de fieles” no pertenecen a nuestra materia.

§ 4. Elementos más teológicos

En este c. 573 el Legislador demuestra gran capacidad de síntesis, notable sagacidad, para unir los elementos esenciales teológicos y canónicos de la vida consagrada.[2] Así, en los §§ 2 y 3 descritos los elementos eran más bien canónicos, mientras en el § 1 más teológico-canónicos; y en este § 4 solamente teológicos. Distingamos, entonces, los diversos elementos:

a. “Los fieles siguiendo a Cristo bajo la acción del Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios… adoptan esta forma de vida libremente…”

La noción de “seguimiento de Cristo” es tradicional para definir la vida consagrada. Esta noción la encontramos en PC 1:

“… los hombres y mujeres que, por la práctica de los consejos evangélicos, se propusieron seguir a Cristo con más libertad…”

Luego en el n. 2:

“… La norma última de la vida religiosa es el seguimiento de Cristo…”

En todas partes se afirma que este seguimiento se realiza bajo la acción del Espíritu Santo.

b. “… se dedican totalmente a Dios como a su amor supremo… entregados por un nuevo y peculiar título a su gloria, a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo…”

Expresión esta que se toma del inicio de LG 44:

“Por los votos se obliga el cristiano… a entregarse totalmente a Dios… y a su servicio y gloria…”

c. “… por la caridad a la que estos (consejos) conducen, se unen de modo especial a la Iglesia y a su Misterio…”

Esta idea la encontramos hacia el medio del n. 44 de LG:

“… y como los consejos evangélicos tienen la virtud de unir con la Iglesia y con su Misterio de una manera especial a quienes los practican por la caridad a la que conducen, la vida espiritual de estos es menester que se consagre al bien de toda la Iglesia…”

d. “… y convertidos en signos preclaros de la Iglesia, preanuncian la gloria celestial…”

De igual manera, este texto lo encontramos en el mismo sitio de LG:

“… el estado religioso… da testimonio de la vida nueva y eterna conseguida por la Redención de Cristo y preanuncian la resurrección futura y la gloria del Reino celestial…”

También al comienzo del n. 1 de PC:

“… la aspiración a la caridad perfecta, por medio de los consejos evangélicos… aparece como signo clarísimo del Reino de los Cielos…”

En nuestro c. 573 hay una pequeña mutación. Mientras en PC se decía que “la aspiración a la caridad perfecta aparece como signo clarísimo del Reino de los Cielos, en el c., en cambio, esta “aspiración a la caridad” preanuncia la gloria celestial.

e. La frase: “consigan la perfección de la caridad en el servicio del Reino de Dios” es totalmente conciliar. En todas partes de PC aparece esta doctrina.

f. “… Para que entregados por un nuevo y peculiar título a su gloria, a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo, consigan la perfección de la caridad en el servicio del Reino de Dios”.

También esta doctrina se encuentra en todos los documentos del Concilio.

Artículo II. La vida consagrada pertenece a la santidad de la Iglesia

C. 574

La doctrina afirmada por este c. coincide, aunque en diverso contexto, con la expresada en el c. 207 § 2 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/02/liber-ii-de-populo-dei-libro-ii-del.html) es decir, que este estado existe en el contexto del pueblo de Dios como expresión de su vida y de su santidad.

Las fuentes de estos cc. se encuentran en los nn. 44 y 43 de la Constitución LG. Al final del n. 44:

“El estado cuya esencia está en la profesión de los consejos evangélicos… pertenece de manera indiscutible (inconcusse: equivale a “firmiter”) a la vida y santidad de la Iglesia”.

Al final del n. 43 se dice:

“[…] se sienten llamados por Dios algunos fieles al goce de un don particular en la vida de la Iglesia para contribuir, cada uno a su modo, a la misión salvífica de esta”.

En el c. 574 § 2 se añade “speciale vocantur” y “de acuerdo con el fin y el espíritu del Instituto”.

Otra fuente es el c. 487* del CIC precedente, al cual el c. 574 § 1 añade: “todos en la Iglesia deben apoyarlos y promoverlos”.

Artículo III. Los consejos evangélicos

Cc. 575-576

El c. 575 retoma directamente el comienzo de LG 43:

“[…] los consejos evangélicos… fundados en las palabras y ejemplo del Señor… son un don divino que la Iglesia recibió del Señor, y que con su gracia se conserva perpetuamente”.

La frase del c. 575 “doctrina y ejemplo de Cristo Maestro” se encuentra en PC 1:

“La aspiración a la caridad perfecta… trae su origen de la doctrina y ejemplos del Divino Maestro.

No pocos autores dicen que la vida consagrada no se funda en el Evangelio. Es más, que ella es una institución meramente eclesiástica. En el NT, dicen, faltan citas y referencias a la vida consagrada.

Se trata de una opinión bastante simple. Ciertamente, el Señor no instituyó, en sentido explícito, la vida consagrada; sin embargo, los consejos evangélicos como fundamento de la vida consagrada se encuentran en la doctrina y en el ejemplo de Cristo. Esto es claramente afirmado por el Concilio y por el Código, precisamente en este c.

Por lo mismo, podemos hablar del fundamento cristológico de la vida consagrada. Lo cual consta en varios cc.

· 577: tenemos una tipología cristológica de los Institutos: “pues siguen más de cerca a Cristo ya cuando oran, ya…”
· 600: “a imitación de Cristo”
· 601: “en el seguimiento de Cristo”
· 602: “por la comunión fraterna los miembros han de ser ejemplo de la reconciliación universal en Cristo”
· 607 § 3: “el testimonio público que han de dar los religiosos de Cristo y la Iglesia”
· 619: “Los superiores… en unión con los miembros… deben procurar edificar una comunidad fraterna en Cristo”
· 662: “los religiosos han de tener como regla suprema de vida el seguimiento de Cristo”

El c. 576, por su parte, tiene como fundamento inmediato los nn. 43 y 45 de LG:

“La autoridad de la Iglesia… se preocupó de interpretar esos consejos, de regular su práctica y de determinar también las formas estables de vivirlos” (LG 43)

“La misma jerarquía admite las reglas… y las aprueba auténticamente” (LG 45).

Este c. afirma un principio fundamental, a saber, aunque el origen de la vida consagrada sea carismático, es oficio propio de la autoridad competente:

1. Interpretar los consejos evangélicos. El Legislador hace esto en el mismo Código, donde define el objeto de los consejos evangélicos, así:

a. C. 599: de la castidad: “el consejo evangélico de castidad… lleva consigo la obligación de observar perfecta continencia en el celibato”;

b. C. 600: de la pobreza: “además de una vida pobre de hecho y de espíritu… lleva consigo la dependencia y limitación en el uso y disposición de los bienes”;

c. C. 601: de la obediencia: “Obliga a someter la propia voluntad a los Superiores legítimos”.

2. Moderar o regular los consejos evangélicos. Lo hace el Legislador también en el Código:

a. C. 668: en el c. se trata ante todo de los bienes personales de los religiosos (§§ 1, 2, 4 y 5); en el § 3 expresa un principio fundamental y tradicional en la Iglesia: “todo lo que un religioso gane… lo adquiere para el Instituto”.

b. C. 671: en este c. se regula la obediencia.

Además, la Sede Apostólica tiene potestad y oficio de dictar y promulgar leyes generales sobre la observancia de las constituciones (como se irá viendo en cada lugar, oportunamente).

3. Determinar mediante la aprobación canónica las formas estables de vivirlos. Esta expresión “forma vivendi” tiene un doble sentido:

a. Sentido más general: El Legislador fundamenta este sentido en el mismo Código (cf. cc. 603 y 604) cuando trata de la “vida eremítica” y del “orden de las vírgenes”. En el c. 605 se afirma que la aprobación de nuevas formas de vida consagrada se reserva exclusivamente a la Sede Apostólica.

b. Forma estable de vida en un Instituto concreto. Nuestro c. 576 con esta expresión “stabiles vivendi forma” enuncia el principio general que se aplicará en los cc. 579 y 589.

4. Cuidar, por su parte, que los institutos crezcan y florezcan, según el espíritu de sus Fundadores y las sanas tradiciones. Este oficio de la Iglesia es de gran importancia, por lo cual, en el

a. C. 593: “Los Institutos de derecho pontificio dependen inmediata y exclusivamente de la Sede Apostólica”;

b. C. 594: “Un Instituto de derecho diocesano… está bajo el cuidado especial del Obispo diocesano”.

Se dice en el c. 576 “pro parte sua”, que significa que corresponde también al mismo Instituto cuidar su crecimiento en la fidelidad, es decir, según el espíritu de su Fundador. Así en PC 4: “Una renovación eficaz… solo puede obtenerse por la cooperación de todos los miembros del Instituto”. La aplicación de esta norma se encuentra en el m. p. Ecclesiae Sanctae de san Pablo VI[3]: “la principal parte en la renovación pertenece a los mismos Institutos”.

Lo mismo afirma el CIC83 en el c. 631 § 1 al hablar de los Capítulos: “les compete sobre todo defender… y procurar la acomodación y renovación de acuerdo con el mismo (Instituto)”.

Apostilla

NdE

No sobra señalar y enfatizar en este contexto, sobre todo en relación con el contenido y extensión de los votos, la importancia de tener en cuenta en los documentos constitucionales de cada Instituto aquellos elementos de índole contextual (jurídico y político) y general y, digamos así, válidos para la experiencia del carisma fundacional por parte de toda la congregación y afectan a todos sus miembros, y aquellos de índole no sólo local sino inclusive personal e individual de cada uno de ellos - muchas veces realmente calamitosos -, a lo largo del tiempo desde su incorporación hasta su muerte (no excluido el ocasional empleo del dinero, del celular, etc.). Sobre todo con vistas a las eventuales exigencias que planteen los Estados - y sus órganos jurisdiccionales - como radicadas en los derechos humanos "fundamentales" y "en compromisos y obligaciones mutuas y recíprocas", a las cuales algún miembro puede llegar a acudir para denunciar "violaciones" (de las normas canónicas y/o civiles: "debido proceso, autonomía personal, mínimo vital y salud") contra la que ha sido o fue su casa y su familia, a veces por años.

No es fácil modular estas condiciones a las peculiaridades de los Institutos, pues, aunque a los ojos de muchos, v. gr., a todas las mujeres que pertenecen a una Congregación las demominan "monjas", en realidad mucho va de una "monja" verdaderamente tal, a una que pertenece sólo a una comunidad de votos simples o se encuentra en votos temporales.

Ello no obsta para que los miembros de Institutos religiosos y otros de vida consagrada traten de asociarse con vista a dar entre todos una solución común mínima a este asunto económico pero que cumpla con los estándares legales y constitucionales que determian las leyes del país, ya que, como señala la interpretación jurisprudencial constitucional,

"105. La salud como derecho fundamental y servicio público. La salud es un derecho fundamental[364] y un servicio público en el ordenamiento jurídico colombiano[365]. En efecto, la Ley Estatutaria 1751 de 2015 (en adelante, Ley Estatutaria de Salud) dispone que la salud es un derecho fundamental “autónomo e irrenunciable en lo individual y en lo colectivo”[366]. Del mismo modo, la Corte Constitucional ha sostenido en reiterada jurisprudencia[367] que el derecho a la salud es fundamental y tiene por objeto garantizar que de todo ser humano mantenga “la normalidad orgánica funcional, física y mental”[368] y disfrute del “más alto nivel posible de salud que le permita vivir dignamente”[369]. Asimismo, ha resaltado que este derecho es “indispensable para el ejercicio de otros derechos también fundamentales”[370]."

Colocamos en la nt final [v] una noticia recogida por la prensa colombiana (junio 30 de 2021, en: Q'hubo Cali: https://www.qhubocali.com/asi-paso/monja-en-cali-gana-tutela-para-poder-usar-su-celular/) sobre la decisión de la Corte Constitucional - de donde se ha tomado la cita anterior - en relación con las exigencias provenientes de la ley civil que afectan, inclusive, la manera de vivir los votos de pobreza y obediencia libre y voluntariamente asumidos en todas sus exigencias.

Artículo IV. Diversidad de Institutos y su consecuencia

Cc. 577 y 578

Distinguiremos varios parágrafos.

§ 1. Tipología “cristológica” de la vida consagrada

C. 577

En su primera parte, el c. tiene como fuentes PC 8 y LG 46.

PC 8:

“Hay en la Iglesia muchísimos Institutos, clericales o laicales, consagrados a varias obras de apostolado, que tienen dones diferentes, según la gracia que les ha sido dada…”

La segunda parte de este c. no se encuentra inmediatamente en los documentos conciliares; se trata de una redacción nueva con elementos tomados del Concilio.

LG 46:

“Pongan, pues, especial solicitud los religiosos en que, por ellos, la Iglesia muestre cada día mejor a fieles e infieles el rostro de Cristo, ya que entregados a la contemplación en el monte, ya anunciando el Reino de Dios, ya sanando enfermos y heridos, convirtiendo los pecadores… bendiciendo a los niños, o haciendo el bien a todos, siempre obedientes a la voluntad del Padre que los envió”.

El Código en el c. 577 agrega: “… ya cuando conviven con ellos en el mundo…”, que no se encontraba en LG. Como vemos, este c. presenta una tipología de la vida consagrada basada en la persona de Cristo:

· Los Institutos que siguen a Cristo orante (son todos) pero de modo especial los que se consagran a la contemplación (c. 674, que veremos más adelante);

· Los Institutos que siguen a Cristo en el anuncio del Reino de Dios, mediante el ministerio de la predicación de la palabra de Dios, sean religiosos o seculares;

· Los Institutos que siguen a Cristo haciendo el bien a los hombres, son principalmente laicales, mediante las obras de misericordia corporales efectuadas en nombre de Cristo;

· Los Institutos que siguen a Cristo conviviendo con los hombres en el mundo, son sobre todo los Institutos Seculares, aunque no exclusivamente (cf. cc. 710; 713 § 2 y 714).

De esta manera se demuestra la tipología cristológica de la vida consagrada.

§ 2. Índole propia de cada instituto

C. 578

La fuente inmediata de este c. es PC 2b:

“Por lo tanto, reconózcanse y manténganse fielmente el espíritu y propósitos propios de los fundadores, así como las sanas tradiciones, todo lo cual constituye el patrimonio de cada Instituto”.

La tutela de esta índole propia de la vida consagrada fue un principio fundamental del Concilio:

En LG 44:

“[…] De ahí también que la Iglesia proteja y favorezca la índole propia de los diversos Institutos religiosos…”

En PC 2b:

“Resulta en bien mismo de la Iglesia que los Institutos tengan su carácter y función particular…”

En CD 33-35[4]: en este Decreto encontramos varias afirmaciones orientadas a salvaguardar la índole propia de los Institutos.

Por su parte, las S. Congregaciones para los Obispos y para los Religiosos emitieron en su momento el documento ("Mutuae Relationes": Criterios pastorales sobre relaciones entre Obispos y Religiosos en la Iglesia (AAS 1978 473ss) , 2019).

En los nn. 11 y 12 por primera vez en la Iglesia se expone la naturaleza carismática de cada Instituto, suscitada por un don del Espíritu Santo. Claramente se afirma la diversidad de los Institutos, la cual se funda en la libertad del Espíritu. El “carisma” del Fundador es definido como “una experiencia del Espíritu Santo”, que es transmitida a los propios discípulos para ser vivida, custodiada y profundizada constantemente. Tal índole propia comporta un estilo particular de santificación y de apostolado. Así leemos:

“Es necesario por lo mismo que en las actuales circunstancias de evolución cultural y de renovación eclesial, la identidad de cada Instituto sea asegurada de tal manera que pueda evitarse el peligro de la imprecisión con que los religiosos sin tener suficientemente en cuenta el modo de actuar propio de su índole, se insertan en la vida de la Iglesia de manera vaga y ambigua.”

Luego en el n. 28 se lee:

“Los Obispos, juntamente con su propio clero, sean firmes asertores de la vida consagrada, defensores de las Comunidades religiosas, educadores de vocaciones, eficaces mantenedores de toda característica de las Familias religiosas, sea en campo espiritual sea en campo apostólico.”

Y en el n. 52:

“En cada Diócesis, el Obispo procure entender lo que el Espíritu quisiera manifestar, a través incluso de su grey, y particularmente por medio de las personas y Familias religiosas presentes en la Diócesis. Por tanto es preciso que cultive relaciones sinceras y familiares con los Superiores y Superioras[iii], que faciliten el ejercicio de su ministerio de pastor para con los Religiosos y Religiosas (cfr. CD 15; 16). Porque es deber propio suyo defender la vida consagrada, promover y fomentar la fidelidad y autenticidad de los Religiosos y ayudarles a inserirse en la comunión de su misma Iglesia y en la acción evangelizadora, según su propia índole.”

Estos textos, sin duda, no se encuentran en los documentos conciliares, pero marcan la evolución con respecto a los Institutos de Vida Consagrada que luego fue recogida en el Código.

NdE

El S. P. Francisco acudió a la Plenaria de la Congregación para los IVC y las SVA que, en esa ocasión, trataba sobre el tema de la "fidelidad y abandonos" en dichos Institutos y Sociedades. Fue el 28 de enero de 2017. Puede verse el texto de su discurso en:
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/january/documents/papa-francesco_20170128_plenaria-civcsva.html

§ 3. Índole, finalidad, espíritu y naturaleza de los Institutos

C. 578

Dada la diversidad de aspectos que trata este parágrafo, cabe hacer las siguientes precisiones:

·         Índole: En los documentos conciliares tiene un sentido general y designa aquello que los Institutos poseen de específico. Cada Instituto, en el CIC, tiene una índole[5] propia que incluye su naturaleza y su espíritu, y, además, un fin propio.

·         Fin: Tiene en el Código un sentido técnico, al menos cuando trata de los Institutos dedicados al apostolado, p. ej., el “fin especial[6]” de cada Instituto en orden al ejercicio de un ministerio, v. gr., cuidar a los enfermos.

·         Espíritu: Designa tanto la espiritualidad propia del Instituto como las virtudes morales-humanas que tienen mayor relieve.

·         Naturaleza: No tiene este término un sentido preciso, sólo podemos decir que, según la práctica de la Iglesia, designa más bien los elementos jurídicos exteriores, p. ej. “de derecho pontificio o diocesano”; o también, su ordenamiento a una función específica, v. gr,, “la contemplación”, es decir, elementos que definen de modo habitual a un Instituto.

§ 4. Sobre la renovación adecuada y continua

C. 578

“Así también sus sanas tradiciones”.

No todas las tradiciones son sanas. Por eso conviene revocar aquellas que se oponen a una adecuada renovación conciliar.

Fuentes de este c. son:

· Fundándose en PC 2[7], el Papa san Pablo VI en el ya citado (M. p. "Ecclesiae Sanctae" del 6 de agosto de 1966, 58 1966) II, 16 y 17, precisó:

“Procuren los Institutos que los principios sancionados en el N° 2 del Decreto Perfectae caritatis, inspiren verdaderamente la renovación de la propia vida religiosa; por lo cual:§ 1. Foméntese con empeño en todos los miembros ya desde el noviciado el estudio y la meditación de los Evangelios y de toda la Sagrada Escritura. Asimismo se habrá de procurar que los mismos participen con los medios más adecuados en el misterio y vida de la Iglesia;§ 2. Investíguese y expóngase la doctrina acerca de la vida religiosa en sus diversos aspectos (teológico, histórico, canónico, etc.);§ 3. Para procurar el bien de la Iglesia, los Institutos fomenten el conocimiento auténtico de su espíritu primitivo, de forma que, permaneciendo fiel a éste al decretar las adaptaciones a efectuar, se purifique la vida religiosa de elementos extraños y se libere de las cosas fuera de uso” (n. 16).

“Se han de considerar fuera de uso todas aquellas cosas que no constituyen la naturaleza y finalidad del Instituto y, al haber perdido su eficacia y significado, no constituyen ya una ayuda verdadera para la vida religiosa, teniendo en cuenta el testimonio que por su misma función debe dar la vida religiosa” (n. 17).

Por lo tanto, estas “sanas tradiciones” que se deben conservar suponen, de una parte, la fidelidad al carisma y fines propios, y, por otra parte, el modo de vivir y obrar, sobre todo en aquellas cosas accesorias.

¿Qué son estas cosas accesorias? Esto dependerá de la índole propia de cada Instituto, p. ej., la observancia regular del silencio ocupa un lugar de mayor importancia en la vida monástica que en los Institutos de vida activa.

Abadía de Montecasino

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Capítulo II. Sobre la erección de un Instituto y sobre las reformas mayores en los mismos (cc. 579-585)

Can. 579 — Episcopi dioecesani, in suo quisque territorio, instituta vitae consecratae formali decreto valide erigere possunt, praevia licentia Sedis Apostolicae scripto data.	579 En su propio territorio, los Obispos diocesanos pueden erigir mediante decreto formal institutos de vida consagrada, con tal de que haya recibido licencia de la Sede Apostólica dada por escrito[iv].
Can. 580 — Aggregatio alicuius instituti vitae consecratae ad aliud reservatur competenti auctoritati instituti aggregantis, salva semper canonica autonomia instituti aggregati.	580 La agregación de un instituto de vida consagrada a otro se reserva a la autoridad competente del instituto que agrega, sin perjuicio de la autonomía del instituto agregado.
Can. 581 — Dividere institutum in partes, quocumque nomine veniant, novas erigere, erectas coniungere vel aliter circumscribere ad competentem instituti auctoritatem pertinet, ad normam constitutionum.	581 Corresponde a la autoridad competente de un instituto, a tenor de las constituciones, dividirlo en circunscripciones, cualesquiera que sea el nombre de éstas, erigir otras nuevas y unir las ya erigidas o delimitarlas de otro modo.
Can. 582 — Fusiones et uniones institutorum vitae consecratae uni Sedi Apostolicae reservantur; eidem quoque reservantur confoederationes et foederationes.	582 Se reservan exclusivamente a la Sede Apostólica las fusiones y uniones de institutos de vida consagrada; y así mismo se le reservan las confederaciones y federaciones.
Can. 584 — Institutum supprimere ad unam Sedem Apostolicam spectat, cui etiam reservatur de eius bonis temporalibus statuere.	584 Compete exclusivamente a la Sede Apostólica suprimir un instituto, y también se reserva a ella el decidir acerca de los bienes temporales del mismo.
Can. 585 — Instituti partes supprimere ad auctoritatem competentem eiusdem instituti pertinet.	585 La supresión de partes de un instituto corresponde a la autoridad competente del mismo.

Artículo I. Sobre la erección de un nuevo Instituto

§ 1. Bajo el aspecto meramente jurídico

Cc. 579 y 589

Cualquier fiel cristiano, llamado por Dios, puede proponer a la autoridad competente la creación de un nuevo IVC. Pero un Instituto no puede considerarse canónicamente erigido hasta haber recibido su aprobación por parte de la Iglesia (de lo cual tratarán los cc. 579 y 589).

Desde el año 1854, en una directriz del Cardenal Bizarri, se afirmaba que en la historia de cualquier Instituto se podían advertir explícita y formalmente dos períodos: en el primero, el Instituto se encuentra bajo el patrocinio de los Obispos diocesanos, y se lo denomina "de derecho diocesano"; en el segundo, el Instituto se coloca bajo el patrocinio de la Sede Apostólica, y se lo denomina "de derecho pontificio". En el año 1900 el Papa León XIII (Constitución Condita a Christo) estableció plenamente esta distinción entre un Instituto de “derecho pontificio” y uno de “derecho diocesano”.

En el CIC17 se establecía en el c. 492 § 1*[8] la "consulta previa" de la Sede Apostólica antes de que los Obispos intervinieran en la fundación de un Instituto. Y así se mantuvo en la promulgación original del CIC83: "Episcopi dioecesani, in suo quisque territorio, instituta vitae consecrate formali decreto erigere possunt, dummodo Sedes Apostolica consulta fuerit" (c. 579). El S. P. Francisco modificó este c. de acuerdo con la redacción más estricta ("licencia previa de la Santa Sede dada por escrito", exige en adelante) que se ha indicado (cc. 579; 589; 593; y 594) [iv].

El actual c. 589 expresa esta concepción al referirse a los IVC de derecho pontificio: la Santa Sede tiene “derecho nativo” para erigir un nuevo Instituto, pero no usa este derecho si el Obispo diocesano no lo pide.

¿Quién puede erigir un IVC de derecho diocesano?

De acuerdo con el c. 579, en su territorio, el Obispo diocesano, de acuerdo con las normas de los cc. 134 § 3 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/11/l.html); 376 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/10/l_26.html); 381 § 2 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/10/l_18.html) y 368 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/10/l.html). Aunque en principio se trata de una potestad ordinaria del Obispo diocesano – y por lo tanto la pudiera delegar –, el c. 134 § 3 es específico, al señalar que no la poseen los otros Ordinarios del lugar (Vicario general o Vicario episcopal) a no ser que (“nisi”) tuvieran “mandato especial”.

En cuanto al Administrador diocesano (sede vacante), el c. 421, de acuerdo con la limitación impuesta por los cc. 427 § 1 y 428 § 1 (“nada debe innovarse”), no le permite erigir un IVC: la razón para ello es que, se trata de una innovación de gran importancia, y no de una actuación meramente administrativa.

En relación con el procedimiento se estipula, como se dijo, no una mera "consulta" sino la licencia previa de la Sede Apostólica, por lo cual la erección sería inválida, de acuerdo con el c. 579, si no se contara con la mencionada licencia.

Una precisión histórica al respecto. En esta materia el CIC83 fue más exacto que el precedente.

La (Congregación de Religiosos, 1919) emitió unas Normas en las que se actualizaban las de 1901 a la luz del CIC17. En estas se afirmaba que, obtenida la licencia de la Sede Apostólica, nada impedía su erección. Esa norma, como es sabido, por razón del c. 6 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2016/09/l_29.html) ha sido abrogada. Considérese el caso del Obispo que efectuó la consulta (“dummodo Sedes Apostolica consulta fuerit”), y la Santa Sede recusara dar una respuesta positiva. De acuerdo con el anterior c. 579 el Obispo podía erigir válidamente el Instituto. Hoy debe interpretarse el c. 579 según la propia significación de texto y contexto. De esta manera, el Obispo, si la Sede Apostólica recusa, e insiste en su decisión de erigir un instituto, esta decisión será inválida.

También la Congregación de Religiosos exigía mínimo un número de quince miembros de votos perpetuos; la Congregación de Propaganda Fide exigía treinta, entre miembros de votos perpetuos y de votos temporales: pero, acerca de esto, nada señala la norma universal. Así, pues, debemos estar a lo que señalan las normas vigentes, es decir, que la erección se ha de realizar por un decreto formal, de acuerdo con los cc. 114 § 1 (sobre las personas jurídicas públicas); 115 § 2 y 115 § 1 (corporación de, al menos, tres personas). Véase en http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/09/l.html

Entrada al Hogar San Francisco de Asís, en Usaquén, Bogotá, Colombia. Se trata de una obra de la Fraternidad de la Divina Providencia, Instituto religioso de derecho diocesano fundado por el R. P. Ray Schambach en 1977 - modesta y afectuosamente de quien fui docente -, en Bogotá (Colombia). Fotografía tomada de:

https://hsfafdp.org/gallery.html

§ 2. ¿Qué se puede hacer antes de la erección misma?

Los comentaristas del CIC17 afirmaban que, antes de la erección canónica, el Obispo podía permitir la existencia de algún sodalicio en el que se incluyeran intentos de vida común y de apostolado común. Se les podía permitir a sus miembros algún tipo de voto privado, como prescribía el c. 1192 § 1.

En la actualidad se señala que antes de la erección del Instituto el Obispo puede hacer una, provisional, como “asociación de fieles”, pública o privada, de acuerdo con el c. 298 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/07/l.html).

Por su naturaleza, una asociación de fieles no es un IVC in fieri sino una forma jurídica completamente general. Puede darse un estado jurídico temporal a una comunidad de fieles, cuyos miembros viven “al modo religioso” o "al modo de un Instituto secular", es decir, cuando no han sido constituidos como tales. Pueden llegar a tener un cierto noviciado para esa asociación. Y ello es frecuente. Se permite así que tengan los miembros una experiencia de vida comunitaria antes de la erección como IVC o como SVA. Pero se ha de tener en cuenta:

Este tipo de asociación de fieles que viven a la manera de miembros de los IVC no es un IVC en cuanto tal. Sus miembros se mantienen en la condición común a la de los otros fieles cristianos, sin privilegio alguno, como se dijo (Capítulo 1°, artículo 1°, § 2, al final).
Esta situación debe ser temporal. Permitida sólo para que los miembros experimenten la vida consagrada por algún tiempo antes de la erección misma canónica de su Instituto.

§ 3. ¿Puede un Obispo erigir un Instituto Religioso de votos solemnes?

C. 579

Se trata de una cuestión delicada. De acuerdo con el c. 492* del CIC17 (cf. nt. 8), los Obispos podían fundar “congregaciones religiosas”. Explicaban algunos comentaristas que ellos no tenían facultad para erigir “órdenes”, es decir, comunidades de religiosos con votos solemnes, porque ello estaba reservado a la Sede Apostólica.

En nuestro caso, el CIC83 no establece ninguna distinción (“instituta”). Por lo tanto, estos IVC pueden ser (seculares o religiosos) de votos simples o solemnes.

No obstante, en el c. 1192 § 2 se mantuvo la distinción entre votos simples y solemnes, si bien, la misma no hace referencia alguna a los cc. sobre la vida consagrada.

En efecto, en el CIC83 siempre se utiliza el concepto de “Instituto religioso” para referirse, en general, a la vida consagrada, sin distinguir “Órdenes y Congregaciones”. Sin embargo, la distinción permanece, por cuanto, en el derecho propio de cada Instituto, se permite que hagan tal distinción.

De acuerdo con las normas de interpretación (cc. 16 ss: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/01/l_24.html), el Obispo podría erigir un Instituto “de votos solemnes” que no impide que se mantenga dicha tradición (cf. c. 6 § 2).

Ahora bien, según la tradición canónica la erección de Institutos de votos solemnes estaba reservada a la Sede Apostólica, según la prohibición que establecieron los Concilios Lateranense IV (1215) y de Lyon II (1274). Además, desde hace más de dos siglos la Santa Sede no erige Órdenes. La última fue la Orden de Hermanos de la Penitencia, conocidos como los Scalzetti o los Nazzareni, fundada en Salamanca en 1752 y aprobada en 1784, que, por otra parte, fue suprimida en 1935[9].

Luego, habría que concluir, aunque el c. 579 emplee el término general institutum, el Obispo no puede erigir un Instituto de votos solemnes.

§ 4. Algunos criterios sobre los nuevos Institutos a fundar

De acuerdo con el decreto PC:

“19. En la fundación de nuevos Institutos ha de ponderarse maduramente la necesidad, o por lo menos la grande utilidad, así como la posibilidad de desarrollo, a fin de que no surjan imprudentemente Institutos inútiles o no dotados del suficiente vigor. De modo especial promuévanse y cultívense en las Iglesias nuevas las formas de vida religiosa que se adapten a la índole y a las costumbres de los habitantes y a los usos y condiciones de los respectivos países.”

Los criterios que se exponen en este texto conciliar miran más a la utilidad y eficacia en orden a la fundación de nuevos Institutos. Se podría pensar que se trata de unos criterios discutibles. El hecho es que posteriormente, en 1978,[10] se superó tal concepción:

“51. - En algunas regiones se nota una cierta facilidad de iniciativa en fundar nuevos Institutos religiosos. Quienes tienen la responsabilidad de discernir la autenticidad de las fundaciones, deben sopesar con humildad, ciertamente, pero también con objetividad y constancia y con vistas al futuro, todos los indicios de una presencia del Espíritu Santo y de sus carismas... sea para acogerlos con gratitud y consuelo (LG 12) sea también para evitar que surjan incautamente Institutos inútiles o faltos de la suficiente vitalidad (PC 19). Cuando el juicio acerca de un Instituto nuevo se basa solamente en el criterio de utilidad y conveniencia práctica o, tal vez, en el modo de obrar de una persona que presenta fenómenos devocionales de por sí ambiguos, se ve claramente que falla el genuino sentido de la vida religiosa en la Iglesia (cfr. Parte I, cap. III).”

Seguidamente el documento de la Congregación señaló algunos criterios en orden a la formulación de un juicio sobre la “genuinidad de un carisma”:

“a) proveniencia singular del Espíritu, distinta ciertamente aunque no separada de las dotes personales de quien guía y modera;

b) una profunda preocupación por configurarse con Cristo testimoniando alguno de los aspectos de su misterio;

c) un amor fructífero a la Iglesia, que rehúya todo lo que en ella pueda ser causa de discordia.”

Además de la eficacia y de la utilidad, pues, se han de considerar estos otros criterios, buscando, como se dice, la autenticidad del carisma. Se trató, sin duda, de una evolución en la comprensión del asunto.

NdE

El S. P. Francisco mediante el m. p. Authenticum Charismatis del 1° de noviembre de 2020 (https://www.vatican.va/content/francesco/es/motu_proprio/documents/papa-francesco-motu-proprio-20201101_authenticum-charismatis.html) reformó el c. 579 y precisó los criterios de "acompañamiento" que deberá ofrecer y dar la Congregación correspondiente a los Obispos diocesanos cuando se trata de considerar (juzgar) sobre un nuevo IVC. Se fija, especialmente, en los criterios de "autenticidad y eclesialidad" del carisma.

En cuanto a la "autenticidad", se debe recordar la mencionada norma de la síntesis doctrinal y de las normas pastorales de los "Criterios pastorales sobre las relaciones entre Obispos y Religiosos en la Iglesia", de las Congregaciones para los Religiosos e Institutos Seculares y para los Obispos" (Mutae relationes") en 1978 (https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccscrlife/documents/rc_con_ccscrlife_doc_14051978_mutuae-relationes_sp.html): a) se ha de examinar la novedad de la propuesta en la perspectiva del seguimiento de Cristo; b) que el carisma que se somete a estudio responsa a los signos de los tiempos; c) la seguridad y claridad en la obediencia a la jerarquía de la Iglesia; y d) la capacidad demostrada a lo largo de los años para mantenerse y para adaptarse a diversos ambientes.

En cuanto a la "eclesialidad", se debe recordar también el c. 554 y su antecedente en LG 44b, que precisaba que ella consiste - y esto se habrá de examinar - en "el estado constituido por la profesión de los consejos evangélicos, (que) aunque no pertenece a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo de manera indiscutible, a su vida y santidad".

Véase al respecto la conferencia del R. P. Yuji Sugawara sj sobre el m.p. Authenticum charismatis (can. 579), del 8 de junio de 2021, en:

https://www.youtube.com/watch?v=jr13CLtjnCE&list=PL0OnbX3C2yosULRcS2FyLITnjEu9Smc5D&index=2

Artículo II. Sobre la agregación

C. 580

Antes del CIC83 la agregación era un privilegio que tenían las Órdenes Mendicantes[11]: se trataba del acto jurídico por el cual una Congregación “se agregaba” como miembro de dicha Orden mediante un vínculo jurídico y moral.

Consideremos, a manera de ejemplo, la OP, en la cual se pueden distinguir:

Ø Primera Orden: Orden de los Predicadores por votos solemnes;

Ø Segunda Orden: Orden de las Monjas, que se encuentran en muchos monasterios;

Ø Tercera Orden: Dos clases:

o Seculares; los laicos

o Religiosos: diversas Congregaciones con votos simples.

La “agregación” consistía en que estas Terceras Órdenes, es decir, las Congregaciones de votos simples, se agregaban a la primera Orden, mediante un acto jurídico que incluía un vínculo moral, p. ej., la Congregación de las Hermanas Dominicas.

A partir del CIC83 y del c. en comento, la “agregación” de un Instituto religioso puede hacerse a cualquier otro Instituto, por lo tanto, no se trata de un privilegio de las Órdenes Mendicantes. Se puede incluso hablar de la agregación de un Instituto Secular a uno religioso, o a la inversa. Se cambia, por lo mismo, la figura jurídica de la agregación. El Instituto agregado conserva su propia autonomía, y el Instituto agregante no tiene potestad sobre el agregado.

De parte del Instituto que desea la agregación, sin embargo, se ha de considerar una cierta similitud con el Instituto al cual se agrega.

La agregación puede hacerse o bien en el mismo acto de la erección del nuevo Instituto, o bien independientemente de dicho acto. El derecho propio deberá determinar cuál es la “autoridad competente” a quien se reserva o corresponde realizar la agregación, es decir, p. ej., al Superior general, o al Capítulo general.

Artículo III. La división del Instituto en partes y su parcial supresión

Cc. 581 y 585

Entre las fuentes[12] de estos cc. se encuentra el decreto de la S. Congregación para los Religiosos Ad instauranda experimenta del 4 de junio de 1970, mediante el cual se derogaban los cc. 494 § 2* y 1500* del CIC17. Tales cc. señalaban que la facultad de dividir los Institutos estaba reservada a la Sede Apostólica; ahora, como se verá más ampliamente un poco más adelante, tal facultad quedó en manos de los propios Institutos.

§ 1. La provincia

C. 621

El c. define la provincia como “el conjunto de varias casas erigido canónicamente por la autoridad legítima que forma parte inmediata de un Instituto, bajo un mismo Superior”.

Fuentes del c. son los cc. 115 § 2*, sobre la existencia de la provincia como persona jurídica, para lo cual debe constar, al menos, de tres casas; y el c. 488 § 6*[13] que afirmaba que la provincia se constituía por la unión de varias casas entre sí bajo un mismo Superior y formando parte de una misma religión.

Por analogía con el c. 610 § 2 ninguna provincia debe erigirse a no ser que tenga bienes temporales suficientes. Se entiende que una provincia tiene “bienes temporales suficientes” si puede ser sustentada con la ayuda de otras provincias del mismo Instituto.

Por virtud del mencionado decreto de 1970, se requería para la primera división (en provincias), así como para la total supresión de alguna, haber recurrido a la Sede Apostólica. En razón del principio de subsidiariedad, los cc. actuales no hacen alusión a esta obligación. Por lo tanto, la división en provincias, hacer nuevas erecciones de las mismas, unir las ya erigidas, suprimirlas, corresponde a la autoridad competente del mismo Instituto.

El c. 585 cuando habla de “supresión” no dice con expresas palabras “ad normam constitutionum”, pero por analogía con lo que señala el c. 581 se lo puede entender de esa manera.

Ahora bien: ¿cuál es esta autoridad competente de un Instituto? Por tratarse de una cuestión de gran importancia, corresponde al Capítulo general dividir el Instituto en provincias y suprimirlas, incluso todas.

En cambio correspondería al Superior general y a su Consejo erigir una nueva provincia, unir a las ya erigidas, circunscribirlas, dado que esto pertenece más al gobierno o régimen ordinario del Instituto.

Cuando se trata de un Instituto grande, podría el Superior general suprimir una provincia; tratándose de un Instituto pequeño, sería conveniente que esta atribución correspondiera al Capítulo general.

Por Instituto grande se entiende aquel que cuenta con más de dos mil miembros femeninos o más de cinco mil miembros masculinos. Lo contrario podría entenderse de un Instituto pequeño.

§ 2. La región

Este término se toma en sentido general y significa cualquier circunscripción de los Institutos que no son provincias, p. ej., una vice-provincia, una delegación, un distrito, un vicariato…

La región no tiene contenido jurídico en el derecho universal; por tanto, la figura jurídica de la región y la potestad del Superior regional depende del derecho propio de cada Instituto que establece o posee regiones. Podemos afirmar, por lo mismo, que existen tantas figuras jurídicas de regiones cuantos Institutos que las tienen. Las figuras jurídicas de regiones se pueden reducir a 72[14].

Artículo IV. Fusiones, uniones, federaciones y confederaciones de Institutos

C. 582

§ 1. Fusiones y uniones

No existe una terminología unívoca y precisa sobre el asunto en los documentos de la Iglesia ni en las obras de los autores, pero, siguiendo la práctica de la Sede Apostólica se pueden definir:

· Fusión: se produce cuando un Instituto pequeño (A) se une a otro Instituto mayor (B), de tal modo que el A se suprime asumiendo sus integrantes el nombre y las constituciones del Instituto B. Se trata, pues, de una “fusión extintiva” por cuando el Instituto A se extingue por su fusión con el B.

· Unión: se tiene una unión cuando de la supresión de dos o más Institutos nace un Instituto nuevo y único. Existen dos especies de unión:

o La unión de casas “sui iuris”, que tienen ya el mismo fundador y la misma regla. Tal fue el caso de la Unión Romana de las Ursulinas, que en 1898 se formó de la unión de muchas casas independientes de Santa Úrsula. Esta unión de casas difiere de la Unión de Congregaciones Monásticas, ya que cada monasterio conserva en ella sus propias leyes, si bien entran a formar parte de una única Congregación de Monasterios (cf. c. 488 § 2* del CIC17).

o La unión de varios Institutos, no de muchas casas. Tal fue el caso de la Unión Leoniana, es decir, la unión de las familias de las Órdenes Menores en una sola Familia, hecha por el Papa León XIII en 1897, de la cual nació la OFM en una sola Familia. Puede darse también cuando los Fundadores son distintos, que no es el caso de la mencionada OFM, que reconocen a San Francisco como su único Fundador.

Pasos que deberán seguirse

· Se ha de efectuar una consulta libre y secreta a todos los miembros de los Institutos, sea que se supriman por fusión o por unión;
· Si el Instituto que va a ser suprimido, por fusión o por unión, es de “derecho diocesano”, se requiere la venia o licencia del Obispo diocesano;
· La unión o fusión solamente puede ser decretada por la Sede Apostólica;
· Después de la unión o fusión decretada por la Sede Apostólica cada miembro, en un tiempo oportuno, debe manifestar por escrito si acepta o no la fusión o unión; si, en cambio, no lo acepta, debe elegir entre el tránsito a otro Instituto o pedir la dispensa de sus votos;
· Para la unión o fusión se requiere que, al menos, las 2/3 partes de los miembros del Instituto que va a ser suprimido o unido estén conformes, de lo contrario no sería aceptado por la Santa Sede.

Fuentes del c.

La Asamblea conciliar señaló en PC:

“21. A los Institutos y Monasterios que, a juicio de la Santa Sede, después de oír a los Ordinarios de los lugares, no ofrezcan fundada esperanza de futura vitalidad, prohíbanseles recibir nuevos novicios y, si es posible, únanse a otro Instituto o Monasterio más vigoroso que por difiera mucho de él por su fin y por su espíritu”.

Como se ve, el texto se refiere más propiamente a una “fusión”, aunque el término empleado sea “unión”.

A renglón seguido, el Concilio expresó en PC:

“22. Cuando se crea ello oportuno, y previa la aprobación de la Santa Sede, los Institutos y Monasterios autónomos promuevan entre sí: federaciones, si de alguna manera pertenecen a una misma familia religiosa; uniones, si tienen iguales constituciones y costumbres, y están animados del mismo espíritu, principalmente si son demasiado pequeños; y asociaciones, si se dedican a idénticas o semejantes actividades externas.”

En el (M. p. "Ecclesiae Sanctae" del 6 de agosto de 1966, 58 1966) II, 39-42[15], por su parte, se comenzó el desarrollo de las normas conciliares.

En casos como estos, de fusión o de unión, es conveniente proceder con cautela, con humanidad y caridad, ya que puede surgir una renovación de tales formas de vida.

Dura y dolorosa es frecuentemente la situación de los Institutos y de los monasterios que languidecen. Y cuando se considera su supresión, principalmente por medio de una fusión, se debe evitar todo género de facilismo y de celeridad. La intervención del Obispo, además, una consulta y una investigación más acuciosa y amplia, junto con una preparación psicológica de los miembros que se mantienen, han de ser otros de los signos de tal obrar humano y caritativo. De igual modo, asegurar para ellos el soporte económico, inclusive para quienes dejarán la vida religiosa porque no quieren participar ni de la fusión ni de la unión, ni desean ingresar en otro Instituto.

La libertad plena de los miembros fue destacada por Ecclesiae Sanctae: "Todo sea hecho en la caridad". A ninguno, no importa qué edad tenga, se le ha de imponer este cambio en su vocación que llevan consigo la unión o la fusión. Porque, aunque varios Institutos sean de la misma índole, canónicamente hablando, difieren entre ellos por su espíritu fraterno y la intimidad de vida. Y estos elementos siempre se van lesionando poco a poco cuando se presentan fusiones y uniones.

Hoy en día, muchos pequeños Institutos prefieren mantenerse en su condición que imponer los cambios de la fusión, sobre todo a los miembros de mayor edad.

Hay que actuar con cautela, como la experiencia lo demuestra. Principalmente en muchos monasterios, después de algunos años, de modo admirable, se renovó vigorosamente la vida y se incrementó el número de sus miembros. No raramente un nuevo Abad o una nueva Abadesa perfeccionaron la renovación de su monasterio, observando más cuidadosamente su Regla y conociendo mejor la mente de su fundador.

§ 2. Federaciones y confederaciones

El mismo c. 582 trata sobre las federaciones y las confederaciones de Institutos de Vida Consagrada:

a. La federación difiere totalmente de la fusión o unión, ya que en estas se trata de una verdadera supresión; en la federación, en cambio, los Institutos de ninguna manera son suprimidos sino que conservan su autonomía. La federación es una unión moral de Institutos en la que se conserva la autonomía canónica, permitiendo una mayor coordinación y mutua ayuda entre los varios Institutos que la conforman, pues ya tenían constituciones semejantes, o un espíritu similar, o un mismo tipo de apostolado. La federación posee estatutos propios aprobados por la Sede Apostólica y la preside un Superior general de los Institutos que la conforman, pero no tiene potestad sobre cada uno de ellos. Mediante la federación es posible la existencia de una única casa de formación para los diversos Institutos, así como también es posible el cambio de los miembros de un Instituto a otro, dentro de la misma federación, p. ej., en razón del apostolado.

b. La confederación es una unión más débil, y se suele presentar en las Federaciones de Congregaciones Monásticas, como es el caso de los Monasterios Benedictinos confederados bajo un Abad primado, o como ocurre con los Canónigos Regulares de San Agustín (véase la nt 11).

La Santa Sede se reserva el erigir, aprobar o modificar los estatutos de las federaciones y de las confederaciones. Hoy, las federaciones son alabadas por la Sede Apostólica, con tal que no sean impuestas sino que libremente sean propuestas y asumidas por los Institutos.

Artículo V. Sobre la supresión de un Instituto

C. 584 (c. 616 § 2[16])

Los textos se han de observar en paralelo.

La disciplina actualmente vigente difiere de la que se encontraba en el CIC17 (c. 493*[17]) en lo que se refiere a los Institutos de derecho diocesano.

Algunos ejemplos de supresión en la historia de la Iglesia:

Año	Papa	Instituto
1312	Clemente V	Orden de los Templarios
1772	Clemente XIV	Compañía de Jesús

Los bienes del Instituto suprimido se mantienen como bienes eclesiásticos, es decir, no pertenecen ni a los miembros ni a sus herederos.

La “equidad canónica” aconseja que se provea a la congrua sustentatio de los miembros de dichos Institutos.

En efecto, de acuerdo con el c. 120 § 1 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/09/l.html), la persona jurídica es perpetua por su misma naturaleza. Por tal razón, un Instituto no se extingue por la muerte o por el retiro de todos sus miembros. Puede extinguirse, sin embargo, si después de la muerte o el egreso del último de sus miembros, pasaron cien años. Sin embargo, la Sede Apostólica puede suprimirlo por razón del bien común.

Artículo VI. Reformas que afectan las normas que fueron aprobadas por la Sede Apostólica

Can. 583 — Immutationes in institutis vitae consecratae ea afficientes, quae a Sede Apostolica approbata fuerunt, absque eiusdem licentia fieri nequeunt.

583 En los institutos de vida consagrada, no pueden introducirse, sin licencia de la Sede Apostólica, modificaciones que afecten a lo aprobado por ésta.

C. 583

Se enuncia en el c. un principio absolutamente general, que no tiene paralelo en el CIC precedente. Su sentido permanece incierto, a no ser que se pronuncie un principio solamente general, que se ve es más probable... (Volveremos al tratar el c. 595).

Continua el Capítulo III en: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/02/l_6.html

Apéndice

NdE

A los lectores me permito comunicar la siguiente información que les podría ser de utilidad:

"La Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica informa en un comunicado que, dada la importancia capital de la formación continua para la vida consagrada, quiere acompañar a los hombres y mujeres que han elegido este camino a través de la "Escuela Interdisciplinaria para la Formación al Magisterio Eclesial y a la legislación canónica sobre la vida consagrada".

El STUDIUM se califica como escuela de formación superior en el magisterio eclesial y en la legislación canónica sobre las formas de vida consagrada en la Iglesia y propone un curso bienal articulado en lectura crítica, comparativa e interdisciplinaria del magisterio eclesial y de la legislación canónica sobre el tema, como fundamento activo en el proceso de una visión integrada de la Iglesia y de la vocación a la vida consagrada. El enfoque interdisciplinario de la Escuela combina la investigación y la práctica, relacionando al mismo tiempo la Traditio de la Iglesia con el flujo de las instancias culturales contemporáneas, preparando - con recorridos específicos –a vivir la eclesiología de comunión.

Para facilitar el aprendizaje y el acercamiento de los estudiantes a esta metodología, la Escuela ofrece un tutor para cada grupo de idioma (inglés, francés, español e italiano) como punto de referencia, apoyo y asesoramiento en el curso de dos años . El Studium, acreditado ante las universidades y los ateneos pontificios con sede en Roma, otorga el diploma de “Perito en Magisterio eclesial y legislación canónica de la vida consagrada”.

En 2017 se abrirá también un taller de educación continua en el que podrán matricularse tanto los estudiantes como aquellos que no asisten al Studium.

Para matrículas e información se puede contactar con la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica - Palazzo delle Congregazione, Piazza Pío XII, 3 - Roma. Tel 06.69892509 -. 06,69892539. E-mail: segreteriastudium@religiosi.va"

NdE

También, por su utilidad, trascribo esta información, que fue actualizada al año 2015 (con datos más recientes en algunos casos, sin embargo, de 2011):

"Pero los años y los números dicen un poco más: en 1959 los jesuitas eran 34.293, pero para 2011 los datos oficiales eran de 17.287 miembros (llegaron a 36.038, su pico más alto, en 1965).

Los salesianos eran 18.750 en 1959. Llegaron a los 20.423 en 1973, pero para 2011 la cifra oficial era de 15.573.

Los franciscanos menores eran 26.320 en 1958 y 14.123 en 2011; los franciscanos conventuales eran 4.170 en 1958 y 4.289 en 2012; los capuchinos eran 15.138 en 1958 y 10.786 en 2011 (las tres familias franciscanas juntas son la más numerosas si se les considera en conjunto).

Los dominicos eran 8.729 en 1958 y 4.459 en 2011.

Los benedictinos eran 11.500 en 1959, pero para 2011 eran sólo 7.528; los claretianos eran 3.356 en 1959, pero para 2011 son 3.017; los agustinos eran 3.847 en 1973, pero para 2011 eran 2.804; los maristas eran 8.181 en 1973 y 3.746 para 2011; los marianistas eran 3.110 en 1959 y 1.315 en 2011; los lasallistas eran 14.517 en 1973 y 4.897 en 2011. Finalmente, los redentoristas eran 8.312 en 1959 y en 2011 eran 5.338.

Si nos centramos en los religiosos profesos que no son sacerdotes, las estadísticas evidencian una disminución considerable: si en 1978 eran 75.802, para 2011 la cifra era de 55.085 (en 2005 se llegó a 54.708, por lo que dentro de la caída se puede advertir un leve incremento).

El panorama numérico de la vida religiosa femenina es también elocuente: en 1978 había 990.000 monjas, mientras que para el 2011 la cifra era de 713.206: el 39% residía en Europa, 27% en América; 23% en Asia; y 9,5% en África. Fue en estos últimos dos continentes donde se registraron aumentos en el número de vocaciones tanto masculinas como femeninas.

No obstante la precipitación a la baja en cuanto a números se refiere, un caso extraordinario de especial relieve lo suponen las monjas y monjes de clausura donde pareciera que el invierno vocacional no ha llegado. Varios ejemplos: en 1973 las clarisas eran 1.020 en todo el mundo. Para 2012 eran 6.799 (llegaron a ser 8.179 en el año 2000). Caso análogo es el de órdenes estrictas en sus reglas. En 1973 los cartujos eran 457 monjes; para 2011 eran 316. Los monjes cistercienses eran 1.623 en 1959; para 2011 eran 1.709; los carmelitas descalzos contaban 4.263 miembros en 1959; para 2011 bajaban bastante poco en comparación con otras órdenes y se quedaban en 3.982 religiosos.

Finalmente está el caso de dos congregaciones jóvenes que han experimentado un fenómeno inverso: los legionarios de Cristo eran 303 en 1966; para 2011 el número de miembros ascendía a 1.978 (si bien para 2012 la cifra oficial era de 1.888); los combonianos eran 1.745 en 1973 y para 2011 eran 1.728.

Fuentes: Jorge Enrique Mújica LC, Signos de estos Tiempos (consulta del 25 de marzo de 2019) en: https://forosdelavirgen.org/76637/cual-es-la-cantidad-de-miembros-en-las-ordenes-religiosas-de-la-iglesia-catolica-14-03-19/

NdE

"San Juan Pablo II, con el Breve “La vita contemplativa” del 25 de marzo de 1994, ha erigido canónicamente en la Ciudad del Vaticano un Monasterio de Monjas de vida contemplativa, con el título “Mater Ecclesiae”.

Luego del fallecimiento de Benedicto XVI, quien quiso residir en ese lugar para transcurrir los últimos años de su vida acompañando a la Iglesia con su oración, el Santo Padre Francisco, con Carta autógrafa del 1º de octubre de este año, ha dispuesto que el Monasterio Mater Ecclesiae retome su finalidad original: que órdenes contemplativas sostengan al Santo Padre en su cotidiana solicitud por toda la Iglesia, por medio del ministerio de la oración, de la adoración, de la alabanza y de la reparación, siendo así presencia orante en el silencio y en la soledad.

Para ello, el papa Francisco ha convocado a las Monjas de la Orden Benedictina de la Abadía de Santa Escolástica en Victoria, Provincia de Buenos Aires (Diócesis de San Isidro) en Argentina, quienes generosamente han aceptado la invitación del Santo Padre.

Las seis Monjas que, conforme a los Estatutos, formarán la Comunidad Monástica comenzarán a habitar en el Monasterio los primeros días de enero.

Asimismo, Papa Francisco ha dispuesto que la Gobernación del Estado de la Ciudad del Vaticano sea la responsable de todo lo referido al Monasterio Mater Ecclesiae."

Publicado el 13 de noviembre de 2023, en: https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2023/11/13/0793/01731.html

Se ha de recordar que en el período precedente, el monasterio fue habitado sucesivamente por monjas provenientes de diversas órdenes: primero las clarisas, después las benedictinas, luego las visitadoras hasta la restauración del edificio, y, finalmente, las "salesas" o "visitandinas" españolas.

El edificio Mater Ecclesiae, anteriormente sede de la administración de la Gendarmería Vaticana, fue mandado a reconstruir por san Juan Pablo II en 1990. La obra duró de 1992 a 1994, año en el que el mismo Pontífice lo destinó como Monasterio para monjas de clausura, cuya dedicación fuera la oración por las intenciones del Papa y por las necesidades de la Iglesia.

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Notas de pie de página

[1] (Pío XII, 2019)
[2] (Navarrete, 1987, pág. 98)
[3] (Pablo VI, 58 1966, págs. 757-787)
[4] “Los religiosos y las obras de apostolado
33. Todos los religiosos, a quienes en todo cuanto sigue se unen los hermanos de las demás instituciones que profesan los consejos evangélicos, cada uno según su propia vocación, tienen el deber de cooperar diligentemente en la edificación e incremento de todo el Cuerpo Místico de Cristo para bien de las Iglesias particulares.
Estos fines los han de procurar, sobre todo, con la oración, con obras de penitencia y con el ejemplo de vida. El sagrado Concilio los exhorta encarecidamente que aprecien estos ejercicios y crezcan en ellos sin cesar. peor según la índole propia de cada religión, dediquen también su mayor esfuerzo a los ejercicios externos del apostolado.
Los religiosos, cooperadores del Obispo en el apostolado
34. Los religiosos sacerdotes que se consagran al oficio del presbiterado para ser también prudentes cooperadores del orden episcopal, hoy, más que nunca, pueden ser una ayuda eficacísima del Obispo, dada la necesidad mayor de las almas. Por tanto, puede decirse, en cierto aspecto verdadero, que pertenecen al clero de la diócesis, en cuanto toman parte en el cuidado de las almas y en la realización de las obras de apostolado bajo la autoridad de los Obispos.
También los otros hermanos, sean hombres o mujeres, que pertenecen de una forma especial a la diócesis, prestan una grande ayuda a la sagrada jerarquía y pueden y deben aumentarla cada día, puesto que van creciendo las necesidades del apostolado.
Principios sobre el apostolado de los religiosos en la diócesis
35. Para que las obras de apostolado crezcan concordes en cada una de las diócesis y se conserve incólume la unidad de la disciplina diocesana, se establecen estos principios fundamentales:
1) Los religiosos reverencien siempre con devota delicadeza a los Obispos, como sucesores de los Apóstoles. Además, siempre que sean legítimamente llamados a las obras de apostolado, deben cumplir su encomienda de forma que sean auxiliares dispuestos y subordinados a los Obispos. Más aún, los religiosos deben secundar pronta y fielmente los ruegos y los deseos de los Obispos, para recibir cometidos más amplios en relación al ministerio de la salvación humana, salvo el carácter del Instituto y conforme a las constituciones, que, si es necesario, han de acomodarse a este fin, teniendo en cuanta los principios de este decreto del Concilio.
Sobre todo, atendiendo a las necesidades urgentes de las almas y la escasez del clero diocesano, los Institutos religiosos no dedicados a la mera contemplación pueden ser llamados por el Obispo para que ayuden en los varios ministerios pastorales, teniendo en cuenta, sin embargo, la índole propia de cada Instituto. Para prestar esta ayuda, los superiores han de estar dispuestos, según sus posibilidades, para recibir también el encargo parroquial, incluso temporalmente.
2) Mas los religiosos, inmersos en el apostolado externo, estén llenos del espíritu propio de su religión y permanezcan fieles a la observancia regular y a la obediencia a sus propios superiores, obligación que no dejarán de urgirles los Obispos.
3) La exención, por la que los religiosos se relacionan directamente con el Sumo Pontífice o con otra autoridad eclesiástica y los aparta de la autoridad de los Obispos, se refiere, sobre todo, al orden interno de las instituciones, para que todo en ellas sea más apto y más conexo y se provea a la perfección de la vida religiosa, y para que pueda disponer de ellos el Sumo Pontífice para bien de la Iglesia universal, y la otra autoridad competente para el bien de las Iglesias de la propia jurisdicción.
Pero esta exención no impide que los religiosos estén subordinados a la jurisdicción de los Obispos en cada diócesis, según la norma del derecho, conforme lo exija el desempeño pastoral de éstos y el cuidado bien ordenado de las almas.
4) Todos los religiosos, exentos y no exentos, están subordinados a la autoridad de los ordinarios del lugar en todo lo que atañe al ejercicio público del culto divino, salva la diversidad de ritos, a la cura de almas, a la predicación sagrada que hay que hacer al pueblo, a la educación religiosa y moral, instrucción catequética y formación litúrgica de los fieles, sobre todo de los niños, y al decoro del estado clerical, así como en cualquier obra en lo que se refiere al ejercicio del sagrado apostolado. las escuelas católicas de los religiosos están igualmente bajo la autoridad de los ordinarios del lugar en lo que se refiere a su ordenación y vigilancia general, quedando, sin embargo, firme el derecho de los religiosos en cuanto a su gobierno. Igualmente, los religiosos, están obligados a observar cuanto ordenen legítimamente los concilios o conferencias episcopales.
5) Procúrese una ordenada cooperación entre los diversos Institutos religiosos y entre éstos y el clero diocesano. Téngase, además, una estrecha coordinación de todas las obras y empresas apostólicas, que depende, sobre todo, de una disposición sobrenatural de las almas y de las mentes, fundada y enraizada en la caridad. El procurar esta coordinación para la Iglesia universal compete a la Sede Apostólica, a cada Obispo en su diócesis, a los patriarcas, sínodos y conferencias episcopales en su propio territorio.
Tengan a bien los Obispos, o las conferencias episcopales y los superiores religiosos o las conferencias de los superiores mayores, proceder de mutuo acuerdo en las obras de apostolado que realizan los religiosos.
6) Procuren los Obispos y superiores religiosos reunirse en tiempos determinados, y siempre que parezca oportuno, para tratar los asuntos que se refieren, en general, al apostolado en el territorio, para favorecer cordial y fraternalmente las mutuas relaciones entre los Obispos y los religiosos.” (Concilio Ecuménico Vaticano II, 2019)
[5] En esta parte del CIC “índole” se encuentra: ocho veces junto con “fin”; dos veces, junto con “fin” y con “espíritu”; una vez, junto con “fin” y “naturaleza”; y una vez, también, junto con “fin”, “espíritu” y “naturaleza”.
[6] (Congregación para los Obispos y Regulares, 1947): “Finis specialis, unicuique scilicet Instituto proprius, constituitur in illis peculiaribus operibus caritatis erga Deum aut erga proximum, ad quae exercenda ipsum Institutum conditum est. V. g. Finis alicujus Insituti est puerorum educatio, finis alius est cura infirmorum, etc.”
[7] “La adecuada adaptación y renovación de la vida religiosa comprende a la vez el continuo retorno a las fuentes de toda vida cristiana y a la inspiración originaria de los Institutos, y la acomodación de los mismos, a las cambiadas condiciones de los tiempos. Esta renovación habrá de promoverse, bajo el impulso del Espíritu Santo y la guía de la Iglesia, teniendo en cuenta los principios siguientes:
a) Como quiera que la última norma de vida religiosa es el seguimiento de Cristo, tal como lo propone Evangelio, todos los Institutos ha de tenerlos como regla suprema.
b) Redunda en bien mismo de la Iglesia el que todos los Institutos tengan su carácter y fin propios. Por tanto, han de conocerse y conservarse con fidelidad el espíritu y los propósitos de los Fundadores, lo mismo que las sanas tradiciones, pues, todo ello constituye el patrimonio de cada uno de los Institutos.
c) Todos los Institutos participen en la vida de la Iglesia y, teniendo en cuenta el carácter propio de cada uno, hagan suyas y fomenten las empresas e iniciativas de la misma: en materia bíblica, litúrgica, dogmática, pastoral, ecuménica, misional, social, etc.
d) Promuevan los Institutos entre sus miembros un conocimiento adecuado de las condiciones de los hombres y de los tiempos y de las necesidades de la Iglesia, de suerte que, juzgando prudentemente a la luz de la fe las circunstancias del mundo de hoy y abrasados de celo apostólico, puedan prestar a los hombres una ayuda más eficaz.
e) Ordenándose ante todo la vida religiosa a que sus miembros sigan a Cristo y se unan a Dios por la profesión de los consejos evangélicos, habrá que tener muy en cuenta que aun las mejores adaptaciones a las necesidades de nuestros tiempos no surtirían efecto alguno si no estuvieren animadas por una renovación espiritual, a la que, incluso al promover las obras externas, se ha de dar siempre el primer lugar.”
[8] “Can. 492. §1. Episcopi, non autem Vicarius Capitularis vel Vicarius Generalis, condere possunt Congregationes religiosas; sed eas ne condant neve condi sinant, inconsulta Sede Apostolica; quod si agatur de tertiariis in communi viventibus, requiritur praeterea ut a supremo Moderatore primi Ordinis suae religioni aggregentur.” De igual modo, como se ve, se prohibía hacerlo al Vicario Capitular y al Vicario General.
[9] (Secretaría de Estado, 27 1935, págs. 482-483)
[10] (Sagrada Congregación para los Religiosos e Institutos Seculares - Sagrada Congregación para los Obispos, 2019)
[11] En la Edad Media, durante el siglo XIII, fueron fundadas estas Órdenes: aunque continúan las tradiciones de las comunidades monásticas (oración, estudio, pobreza, castidad, obediencia) se caracterizan porque viven de las limosnas que les dan.
Si bien se mencionan generalmente tres de ellas, en realidad son cuatro. En efecto, para 1204, la Orden de los Hermanos (o Ermitaños) de la Bienaventurada Virgen María del Monte Carmelo (Carmelitas de la Antigua Observancia: O. Carm.) obtuvo la aprobación de la Regla que había presentado el Patriarca san Alberto de Jerusalén, desde Haifa, territorio Palestino por entonces. Las otras tres y más reconocidas Órdenes Mendicantes son: Los Franciscanos, los Dominicos y los Agustinos.
La Orden de los Hermanos Menores (OFM) o Franciscanos, fundada por san Francisco de Asís, fue aprobada por el Papa Inocencio III en 1209.

La siguió la Orden de los Predicadores (OP), bajo la dirección de Santo Domingo de Guzmán, aprobada en 1216.

Finalmente, el Papa Inocencio IV recogió a los ermitaños de la Toscana y los asoció a los canónigos que seguían la regla de san Agustín, comenzando la Orden de los Ermitaños de san Agustín, que en 1256 recibió su unificación definitiva bajo el pontificado de Alejandro IV.

Nota: Los canónigos regulares, como se dijo, proceden de las comunidades fundadas por san Agustín en el siglo IV-V. Para el siglo XII, una de tales comunidades llegó a ser conocida por san Norberto (1080-1134) en la abadía de Rolduc (en la actual Kerkrade, Holanda). Él era por entonces canónigo del capítulo de su natal Xanten (ubicada en el actual estado de Renania del Norte-Westfalia). Para "1119 Norberto conoció a Hugo de Fosses, quien, con el permiso de su obispo, se convirtió en compañero de Norberto y le siguió. Fue el primer abad de Premontré. Yendo de camino a Reims para ser recibido por Calixto II y recibir de él la confirmación de su condición de predicador, Norberto se encontró con Bartolomé, obispo de Laon, que se ofreció a acogerlo en su diócesis y le ofreció varios lugares posibles para establecerse. Era 1120, y Norberto eligió el valle de Prémontré (Hauts-de-France). Aquí reunió a un grupo de seguidores con los que inició un intenso diálogo sobre la naturaleza de su naciente comunidad. Como muchos de ellos, al igual que él, eran canónigos, todos hicieron la profesión canónica según la Regla de San Agustín, la noche de Navidad de 1121". Otros detalles sobre la historia de esta Orden puede verse en la carta del S. P. Francisco al Abad General de los Canónigos Regulares Premostratenses, 6 de junio de 2021, en: https://www.vatican.va/content/francesco/es/letters/2021/documents/papa-francesco_20210606_lettera-abate-premostratensi.html. Debo recordar que a este orden ha pertenecido mi profesor S. E. Franz Daneels.

Los Canónicos Regulares de San Agustín (u Orden Sacra y Apostólica de Canónigos Regulares de San Agustín) confedera congregaciones de Canónigos regulares que siguen la regla de San Agustín y fue constituida tal por el Papa Juan XXIII en 1959.
[12] (Beyer, 72 1983) recoge 19 documentos, algunos de difícil consecución, desde el año 1964 hasta 1974, por medio de los cuales el derecho común de los Institutos después del Concilio fue cambiado.
[13] “6° Provinciae, plurium religiosarum domorum inter se coniunctio sub eodem Superiore, partem eiusdem religionis constituens.”
[14] (Dortel-Claudot, Le strutture di governo e di partecipazione delle Congregazioni religiose, 1986); (Dortel-Claudot, Les structures de gouvernement et de participation des Congrégations religieuses, 1984)
[15] “VIII. Unione e Soppressione di Istituti (Decr. Perfectae caritatis, nn. 21-22).
39. La promozione di una qualsiasi unione tra Istituti suppone una conveniente preparazione spirituale, psicologica, giuridica, nello spirito del Decreto Perfectae caritatis. A tal fine sarà spesso opportuno che un Assistente, approvato dall'Autorità competente, aiuti gli Istituti.
40. Nei suddetti casi e circostanze, bisogna mirare al bene della Chiesa, tenuto conto tuttavia del carattere proprio di ciascun Istituto e della libertà di ciascuno dei membri.
41. Fra i criteri che possono concorrere a determinare un giudizio riguardo la soppressione di un Istituto o di un Monastero, dopo aver vagliato tutte le circostanze, si porrà attenzione soprattutto ai seguenti punti nel loro insieme: il piccolo numero di religiosi relativamente agli anni d'esistenza, la mancanza di candidati da parecchi anni, l'età avanzata della maggior parte dei membri. Se si arriva a decidere la soppressione, bisogna provvedere che il gruppo sia aggregato, «se sarà possibile, a un altro Istituto o Monastero più fiorente che non molto differisca nelle finalità e nello spirito» (Decr. Perfectae caritatis, n. 21). Prima sia udito ogni religioso e tutto si faccia nella carità.”
[16] “La supresión de una casa que sea la única de un instituto corresponde a la Santa Sede; a quien también se reserva en su caso decidir sobre el destino de los bienes.”
[17] “Quaelibet religio etiam iuris dioecesani tantum, semel legitime condita, etiamsi unica domo constet, supprimi nequit nisi a Sancta Sede, cui etiam reservatur de bonis in casu statuere, semper tamen salva offerentium voluntate.”

Notas finales

[i] Tomo el siguiente texto de su nota biográfica publicada en la página electrónica de los Padres Jesuitas:

« P. Michel DORTEL-CLAUDOT sj (01.05.2018)

Originaire d’une famille modeste d’Alsace-Lorraine, Michel DORTEL-CLAUDOT souligne chez les siens l’attachement à la religion et le côté patriotique. Il est né à Nancy le 23 octobre 1927. Second de la famille, après une sœur et avant un frère, il perd sa mère alors qu’il n’a que cinq ans, épreuve douloureuse qui l’a beaucoup marqué.

Son père se remarie trois ans plus tard ; sa belle-mère l’inscrit dans l’enseignement public. L’atmosphère est difficile et très conflictuelle ; Michel devient un très mauvais élève, selon ce qu’il confesse lui-même. Placé dans un centre d’apprentissage de menuiserie, il sera aussi mauvais apprenti ! Sa belle-mère, enseignante, reprend la situation en main : il « saute » deux années, travaille beaucoup et il termine à Paris un parcours scolaire normal. A ce moment, Michel se voit devenir officier. Il envisage de préparer Saint-Cyr. Il fait alors « math-élèm » au lycée Saint-Louis. Pendant ces années, il est fortement engagé dans des activités apostoliques auprès des jeunes du mouvement des « Cœurs Vaillants ». A la fin de « math-élèm » il annonce qu’il veut être prêtre. Sur les conseils du curé et de ses parents, il sent qu’il vaut mieux attendre et préparer une licence d’histoire et de géographique. A ce moment, il songe à être prêtre de paroisse en milieu populaire; mais il est aussi attiré par la vie religieuse, envisageant les Fils de la Charité. C’est chez les bouquinistes des bords de Seine qu’il découvre saint Ignace. Envoyé en retraite à Clamart par un jésuite de Grenelle, c’est le « coup de foudre ». En octobre 1949, Michel entre au noviciat de la Province de Champagne.

Après un noviciat heureux, il effectue son service militaire. Puis c’est la formation jésuite classique. Après la philosophie à Vals, sans grand enthousiasme, il accomplit deux années de régence comme « préfet » de « deuxième division » au Collège d’Amiens. Vient la théologie à Chantilly. En mars 1959, le Provincial lui fait dire : « Nous avons besoin d’un professeur de droit canonique ; j’ai pensé à vous ! » Michel n’a aucune raison de refuser. Au Troisième An, le Père DELCHARD lui conseille de se spécialiser dans le droit de la vie religieuse. Beaucoup de bouleversements sont à prévoir pour mettre en œuvre les décisions du Concile. En octobre 1961, il part à Rome pour préparer le doctorat de droit canonique.

En 1963 il rejoint Fourvière, en même temps que quatre autres nouveaux professeurs. C’est le début d’un long service d’enseignant. Il y aura aussi Sèvres et les Facultés Catholiques de Lyon, et pendant trente ans, il sera professeur invité à la Grégorienne. Nombreux sont ses étudiants qui ont profité de l’humour qui habitait ses cours.

Parallèlement à cet enseignement, il a dû fournir un travail énorme au service de congrégations religieuses pour les aider à réviser leurs constitutions. Il participe à une multitude de chapitres. Il est également sollicité pour aider des Communautés Nouvelles. Sur les conseils du Père LUCIEN-BRUN et avec son soutien, il prend contact avec les canonistes de Lyon et du Sud-Est de la France. Ils forment alors une bonne équipe, véritable groupe de réflexion qui est à l’origine de l’officialité régionale de Lyon.

Nommé par Paul VI, Michel est aussi pendant vingt ans consulteur de la Congrégation des Religieux. Cela lui donne un droit d’entrée au Vatican : il s’y sent à la maison. Ayant écrit beaucoup d’articles, mais peu de livres importants, il a reçu le titre de docteur honoris causa de l’Université Catholique de Toulouse, au titre du droit canonique. Mais bien en-deçà de ces titres, sa disponibilité, sa discrétion, sa compétence fraternelle ont trouvé leur source en son humilité ! Un grand serviteur de l’Eglise et un fils de la Compagnie.

François REY sj (Francheville-La Chauderaie). 25 septembre 2018”. En (consulta del 27 de enero de 2019):

https://www.jesuites.com/p-michel-dortelclaudot-sj-01-05-2018/

[ii] Del mismo R. P. Michel Dortel-Claudot SJ, pero de su curso sobre Historia de las Instituciones del Derecho Canónico, Roma, Pontificia Universidad Gregoriana, 8 de marzo de 1988, trascribo las siguientes notas de clase:

“Primera Parte: Desde los comienzos de la Iglesia hasta el año 380

[…]

Capítulo III. Primeras formas de la vida consagrada

NdE

Véase también en (García y García, 1967, págs. 121-125): “Cap. 9. IV. El monacato: 1. Origen; 2. Desarrollo de la práctica de los consejos evangélicos”.

Artículo I. Los ascetas y las vírgenes

§ 1. Su existencia misma

Desde el comienzo de la Iglesia, fieles de ambos sexos procuraron voluntariamente la castidad perfecta. Mujeres prevalentemente, y varones, quisieron seguir a Jesucristo por el camino de la castidad, de la penitencia y de la caridad con los pobres: fueron los ascetas. También en tiempo se persecuciones se los llamó confesores y mártires. A las mujeres, “vírgenes”, pero también “vírgenes santas”, “esclavas de Dios”, “esposas de Cristo”, “virgen casada con Cristo”.

Su existencia se prueba en el siglo I por muchos documentos, y en el siglo II por los referencias que hicieron San Ignacio de Antioquía, San Justino, Atenágoras, etc. Los testimonios del siglo III son más amplios y claros, en ellos se ve que ascetas vírgenes fueron muchos primeros cristianos (Tertuliano, Cipriano, Orígenes).

§ 2. Modo de vivir

Al inicio los ascetas y vírgenes vivían en su casa, no llevaban un hábito particular, n llevaban vida común ni pertenecían a una sociedad particular. Las mujeres comenzaron poco a poco a llevar una vida común bajo la dirección del Obispo, evolución que se produjo a finales del siglo III. A su virginidad unían cierta pobreza: los ascetas renunciaron a sus bienes y los entregaron a los pobres, como mencionaron Orígenes y Cipriano. Ese modo de vivir llevaba consigo cierta separación del mundo: “Virgines non conviviis nuptialibus…” se escribía en ese tiempo.

§ 3. Los votos

Entre los siglos I y II no tenemos documentos que prueben que unos y otras se dedicaran a Dios por votos. La noción misma sólo apareció en el siglo III. Durante este siglo, las vírgenes, al menos, emitieron un voto formal, aunque el término “voto” no se encuentra en los documentos. Las fuentes de este siglo hablan, sin embargo, de un “se Deo vovere”, dedicación de la vida a Dios.

El objeto de tal proceder era la castidad. La primera mención de la perpetuidad se encuentra en Ambrosio, ya en el siglo IV. Probablemente ya desde el siglo anterior la consagración era perpetua.

De los votos de obediencia y pobreza nada se dice hasta el siglo V.

§ 4. Estado en la Iglesia

Ascetas y vírgenes de manera especial fueron alabados en la Iglesia. Cipriano los llama “illustriorem portionem gregis Christi”. Por su castidad voluntaria formaron un estado especial de vida distinto del que corresponde a la vocación común de todos los cristianos. No consta que ellos constituyeran un “orden” separado entre el clero y los laicos en el siglo III; por el contrario, en el siglo IV el estado de los ascetas y vírgenes se convirtió en un verdadero estado jurídico: 1°) las vírgenes, al menos, se consagraban a Dios de modo solemne y litúrgico (“consagración de vírgenes”) que se les hacía por la imposición de un velo sobre su cabeza por parte del Obispo; 2°) la Iglesia tenía leyes sobre vírgenes y ascetas, como las pronunciadas por el Concilio Eliberense (324) en el que se excomulgan las vírgenes que violan su promesa de castidad (al igual que ocurre con los ascetas). Al fin del siglo IV los nombres de los ascetas se inscribían en una “matrícula” de la Iglesia.

Artículo II. Inicios de la vida monástica

Se atribuye a San Basilio (+ 379) el comienzo de la vida monástica, pero existen testimonios de que ello ocurrió antes de ese acontecimiento.

§ 1. Generales

El monaquismo se inició como un movimiento espiritual: dedicación de toda la vida a la contemplación mediante la separación física del mundo.

La evolución de la vida ascética a la monástica se efectuó poco a poco durante el tiempo de las persecuciones, especialmente de la acaecida bajo Diocleciano: muchos ascetas quisieron dedicarse más libremente a Dios y evitar el peligro, a veces inminente, de la apostasía, y por eso se fueron a un eremo (un lugar de difícil acceso), fuera de las ciudades y de los pueblos. Ocurrió primero en Egipto, donde la persecución fue muy fuerte. Allá lo hicieron por entonces san Pablo de Tebas, el primer eremita, y san Antonio de Comas.

Cuando las conversiones se multiplicaron a raíz del Edicto de Milán, la vida cristiana se volvió más fácil. Muchos ascetas que habían dejado el mundo buscaron en el desierto el fervor que existía en la primitiva Iglesia.

Se acuñan entonces los términos: monachus, que designaba originalmente a quien vive de modo solitario; luego tuvo un sentido más general; eremita, que vivía del todo solo; anacoreta, el que vive en el desierto, no del todo solo, sino con algún compañero, bajo la dirección de otro anacoreta, y en los días festivos hacían la liturgia con otros de su región; cenobita, el que vive en la misma casa con otros compañeros bajo la dependencia de un superior.

§ 2. La vida anacorética en Egipto

San Antonio (c.a. 251-356) nos es reconocido por la Vita Antonii escrita por san Atanasio. Mucho, seguramente, es anecdótico, pero su existencia misma es innegable. Él mismo no escribió ninguna regla, las que se conocen en Oriente bajo su nombre son posteriores a él.

Cerca de su celda, otros edificaron las suyas. Antonio les daba consejos, en coloquios privados y en exhortaciones públicas. Su fama de santidad se originó desde el siglo IV y se dispersó por todo Egipto a partir de dos centros: el primero, en el desierto de Nitria, el segundo, en el Valle de Scete. Bajo la dominación islámica, durante el Medioevo superior, el centro de Scete conservó la fe cristiana, el arte y las tradiciones coptas.

§3. La vida cenobítica

San Pacomio (290-346) es considerado el originador de este sistema de vida. Por siete años fue anacoreta en el desierto, cerca de Tebas en Egipto. Su vida personal muestra una evolución desde ese género de vida a la cenobítica. El primer cenobio generó un gran número de seguidores y se fundaron cerca del suyo otros cenobios, 9 para monjes, 2 para monjas. Todos los monjes eran laicos. Llevaban una vida “moderada” de oración, pero la unidad y la uniformidad eran absolutas en lo que tocaba a la pobreza, pues ninguno tenía nada como propio. Los monjes tenían la obligación de trabajar con sus manos y en silencio.

Pacomio escribió su regla en copto, pero el texto no se conservó íntegro, sólo algunos fragmentos. Después de su muerte, su regla fue traducida al griego, y luego al latín por san Jerónimo (Patrología Latina, 23, 65-90).

§ 4. San Basilio magno

Basilio (329-379), uno de los llamados Padres Capadocios, nació, precisamente en esa región que limitaba con el Ponto en Asia Menor. En esa región fue introducida la vida cenobítica por el Obispo de Sebastianía, Eustaquio. Su discípulo, Basilio, la difundió en Oriente. Visitó el monasterio de Pacomio y se propuso corregir los que él consideró sus defectos: redujo el número de monjes en cada cenobio (sólo entre 30 y 40); el abad siempre debía ser un sacerdote; el abad gobernaba la comunidad con un consejo, que constaba de varios monjes mayores; le introdujo un monaquismo más “culto”, pues la labor no debía ser sólo manual sino también intelectual, de modo que se había de tener el estudio de la Sagrada Escritura y los candidatos ya debían haber cursado estudios. La oración y otras virtudes internas fueron acentuadas: el oficio divino debía hacerse en común. Pero los monjes así renovados por Basilio desempeñaron también otras actividades “apostólicas”, como la atención de hospicios para los enfermos y de escuelas para niños.

La regla de san Basilio se encuentra en dos obras: Regulae fusius tractatae (Patrología Griega 31, 889-1052) y Regulae brevius tractatae (Patrología Griega 31, 1080-1305). Esta última prevaleció en Oriente. Su influjo allí fue grande. A fines del siglo IV la regla fue traducida al latín por Rufino y editada en su forma breve bajo la denominación de Regula sanctorum Pauli et Stephani (Patrología Latina 66, 949), que tuvo amplia difusión en Italia.

§ 5. Nacimiento de la vida monástica en Occidente antes del 360

Sólo se ha hablado del benedictismo. Pero esta regla de san Benito fue confeccionada alrededor del año 540, cuando la vida monástica en Occidente había nacido ya a mediados del siglo IV. Pareciera que esos dos siglos hubieran sido olvidados.

Antes del 380 la vida monástica se había difundido modestamente, principalmente en Roma. La espiritualidad monástica se llevó a cabo por mujeres de la alta sociedad en forma moderada: entre ellas ha de mencionarse a la beata Marcela, quien se dispuso a realizarla bajo la dirección de san Atanasio, Obispo de Alejandría, el cual había sido expulsado de Egipto por los arrianos. Ella, en su casa del Monte Aventino, organizó una “sociedad” (sodalitas) sin vida común con sus amigas, con quienes se encontraba a rezar los salmos y a efectuar otras actividades espirituales. Lo mismo hizo por esa época Constantinia, hija de Constantino, emperador, cerca de la actual Basílica de santa Inés.

Fuera de Roma, en Italia, antes del 380, fueron pocos los monasterios: el cenobio de Milán, bajo la dirección de san Ambrosio. En Alemania la vida anacorética se desarrolló en Augusta Treverorum (Trier o Tréveris) alrededor del año 335 gracias a san Atanasio quien, después de Roma, viajó a esa región, expuso ese género de vida y ganó allí muchos fieles.

También se ha de citar a san Martín, el cual, aunque había nacido en Panonia (actual Hungría) se desplazó a Francia, dejó la milicia, se unió a los discípulos de san Hilario en Ligugé-Poitiers (Civitas Pictaviense) y luego fue promovido como Obispo de Tours (Turonensis). En 373 fundó el monasterio (abadía) de Marmoutier (en el departamento francés de Indre-et-Loire). El monasterio fue disgregado en 1799 durante la Revolución Francesa y, pocas décadas después, sus edificios fueron demolidos. Hoy quedan solo ruinas y una pequeña escuela sobre sus fundamentos. […]

NdE

Para el desarrollo de estas Instituciones canónicas durante el Período del Imperio Romano-Bizantino (siglos IV a VII) puede verse en la obra de (García y García, 1967, págs. 238-244): “Cap. 14. II. El monacato: 1. Monacato anterior a S. Benito; 2. El monacato de S. Benito”.

Cuarta Parte: La edad clásica del Derecho canónico (1049-1517)

[…]

Capítulo II. Cuestiones selectas de la vida consagrada

NdE

Véase también en (García y García, 1967, págs. 393-399): II. El monacato: 1. Evolución histórico-jurídica; 2. Régimen interno; 3. Régimen externo”.

Artículo 1. Líneas generales del derecho universal a mediados del siglo XII

Nuestro interés consiste en reconocer qué se encuentra en la legislación canónica común de los regulares para la época del Decreto de Graciano. Esta legislación común tiene su fuente principal en el mismo Decreto.

§ 1. Relaciones entre el Obispo y los monjes

La casa religiosa no se podía erigir sin el consentimiento del Obispo, quien tenía derecho a visitar “canónicamente” las comunidades religiosas y a corregir en ellas los eventuales abusos, e incluso, con causa grave, a revocar al Abad. Pero el Obispo no tenía derecho a intervenir en los asuntos temporales del monasterio, que eran totalmente distintos de los bienes de la diócesis.

El Abad era elegido libremente por los miembros de la comunidad, pero si el Abad en algún momento quería renunciar a su oficio, necesitaba la licencia del Obispo para ello.

§ 2. Disciplina “regular”

Las normas eran de derecho universal. Por ejemplo, no estaba permitido a los monjes vivir por fuera de su cenobio o de su casa; ni tener casa propia; todos los bienes temporales de un monje, aquellos que estaban bajo su dominio, debían entregarse al monasterio; lo que cada uno adquiere, lo adquiere el monasterio; nada poseen propio. Se los consideraba “regulares”, es decir, sometidos a una regla, pero no existía para referirse a ellos el término “religiosos”.

Otros fieles, diversos de los monjes y monjas regulares, eran los de votos simples, los cuales se considerarán posteriormente en el artículo 4. A ellos no se los consideraba “regulares”.

A los monjes, monjas y canónigos regulares les estaba prohibido contraer matrimonio so pena de excomunión y su unión era considerada inválida. Tal disposición tenía valor sólo para los “regulares”, los miembros de votos solemnes. No estaba permitido que en la misma casa vivieran juntos monjes y monjas. No estaba prohibida, sin embargo, la existencia de comunidades mixtas, incluso en una misma casa, a quienes fueran miembros de solos votos simples, por ejemplo para atender hospitales.

§ 3. Admisión en religión

La praxis hasta entonces consistía en ofrecer los niños a los monasterios por parte de sus padres, era legítima tal actuación. No sólo se ingresaba, pues, por propia voluntad sino por la “devoción de los padres”. Ese niño, una vez ofrecido, debía perseverar en el monasterio y llegar a ser monje. A fines del siglo XII esta praxis ya no se seguirá al considerarse que iba contra la voluntad de la persona. Salvo el caso de oblación, que perduró, la profesión religiosa fue considerada válida a partir de entonces sólo si había sido hecha en una edad “adulta”, cosa que ocurría a partir de los 12 años de edad.

La legislación común no hablaba propiamente de un noviciado, que ya se encontraba en la Regla Benedictina. Como año de prueba no se requería ni para la licitud del proceder.

§ 4. La profesión religiosa

El derecho universal tampoco prescribía una profesión religiosa oral, ni para la licitud. Bastaba un hecho claro para que se considerara la existencia de tal profesión: si alguien por tres días, espontáneamente, llevaba el hábito monástico, se lo consideraba ya monje. Era la profesión “implícita”. Esta norma no valía para los niños ofrecidos, los que habían sido llevados al monasterio por voluntad de sus padres. Tal profesión implícita era, de por sí, perpetua, y de ella no existía, aun, dispensa.

Artículo 2. Los monjes

En el siglo XII se tiene la edad de oro de la vida monástica en Occidente, hecho que fue consecuencia de las reformas implementadas en muchos lugares desde los siglos X y, sobre todo, XI.

§ 1. La reforma de Cluny

Fue de gran importancia e influjo. El monasterio de Cluny había sido fundado en Burgundia (Francia) en 910 con privilegio de exención (cf. artículo siguiente). Berno, su primer Abad, comenzó la reforma, pero ésta fue promovida eficazmente por sus sucesores, en especial san Odón (942), san Odilio (1048) y san Hugo (1109). Por primera vez con esta reforma se obtiene en Occidente la constitución de una Congregación Monástica centralizada, con un moderador supremo: todos los monjes de la Orden se encontraban bajo el régimen o jurisdicción del mismo Abad de Cluny: sólo él tenía la dignidad abacial y a él se lo denominaba Abad en el sentido de la Regla Benedictina. Todos los demás monasterios no era sui iuris (independientes), y al moderador local se lo denominaba Prior.

§ 2. La Orden de los Cartujos

De gran importancia en la vida de ese tiempo. Su padre fue san Bruno. Éste originó su familia en el 1084 al fundar su monasterio o cartuja en el Monte Chartreuse, al norte de Grenoble (Gratianopolitanum) en Francia. No siguieron la Regla benedictina en lo que se refiere a su régimen de vida anacorética, casi eremítica, con ciertos actos comunes, sumamente exigente. La arquitectura de sus edificios fue peculiar. Sus principios fueron puestos por escrito por san Guido, quinto Ministro general de la Orden, a inicios del siglo XII: Consuetudines Cartusiae.

§ 3. La Orden Cisterciense

Su autor fue san Roberto de Molesmes. La Orden llevó su nombre por el Monasterio de Citeaux (Cistercium), en Burgundia (Francia), cerca de Dijon. Su primera casa fue fundada en 1098. La legislación de la Orden se debe a su tercer Abad, san Estaban Harding (1133): Carta de la caridad, ley fundamental para toda la Orden. Contemplaba: 1°) la estricta observancia de la Regla de San Benito; 2°) la labor manual, que ocupa la parte principal de la vida ordinaria y se disminuye con ocasión de las solemnidades litúrgicas; 3°) los monasterios debían estar bajo la jurisdicción del Abad general, quien es siempre el Abad del monasterio original de Citeaux; 4°) los asuntos más graves se trataban en el capítulo general a celebrarse cada año. Por primera vez se establece en la vida religiosa esta institución; 5°) la centralización es menos exigente que entre los monjes cluniacenses, más equilibrada, concediendo mayor autoridad a cada Abad. Los moderadores todos tienen dignidad abacial. El mismo Abad general se encuentra sometido a la vigilancia de cuatro “padres inmediatos” (inmediati), abades de las cuatro abadías fundadas en un comienzo: Claraval (Clairvaux) – del cual fue elegido (1115) su primer Abad san Bernardo –, La Fertè, Pontigny y Morimond. (También fue golpeada – sobre todo su influencia – a raíz de la Revolución Francesa (confiscación de 1789), ejemplo seguido también en otras partes (España, 1835; Italia; Portugal). Hasta los reconocimientos de algunos monasterios supérstites por el Papa Pío IX en 1847.)

La visita canónica se regulaba de acuerdo con el principio de la “filiación”: mientras en la Orden Cluniacense los monasterios eran visitados por el mismo Abad o por su delegado, en la Cisterciense las abadías “madres” (las que fundaban a otras) visitaban a sus “hijas” (las fundadas). Pero, debido a su gran difusión, éstas, las hijas, fundaron otras abadías, y éstas a otras… De modo que el Abad de la fundadora visitaba a la fundada, acompañado por el otro Abad que la fundó. Se seguía en su organización el modelo de la “familia”.

Esta Orden se extendió mucho durante el Medioevo y logró muchas cosas positivas para la Iglesia: en la época de las Cruzadas contra los sarracenos y moros en España, de su Orden nacieron diez Órdenes ecuestres (militares), entre ellas: la de Calatrava (1158). Esta difusión se extendió hasta el 1500, cuando llegaron a ser: 738 monasterios de hombres y 650 de mujeres, con unos 100 a 200 monjes en cada monasterio (de los 12 a 20 de los inicios).

§ 4. Las otras Órdenes

Durante los siglos XI y XII surgieron de la Orden Benedictina otras familias. Entre ellas descuellan:

Los Camaldulenses, fundados por san Romualdo en 1018 en Camaldoli (actual Poppi, en la Toscana) de Italia central. Acomodaron la Regla a una vida eremítica similar a la de los Cartujos, que viven en pequeñas casas (celdas) separadas pero se reúnen en el oratorio para la oración común.

Los Valleumbrosianos, fundados por san Juan Gualberto en la Toscana en 1038. Similares a los Camaldulenses pero menos estrictos que éstos. En la congregación aparecieron los fratres conversi, no sacerdotes que llevan algo de la vida monástica y eran servidores en la comunidad. Esta institución fue adoptada por los Cluniacenses y por los Camaldulenses y especialmente por los Cistercienses, quienes, en sus monasterios de Inglaterra, llegaron a tener un número enorme: ¡10 monjes con 100 hermanos conversos!

Los Fuenteberaldos, fundados por el beato Roberto de Arbrisselle, en Fontevrault (Francia) en 1100. Su regla fundamental es también la benedictina. Tenían monasterios dobles: para hombres y para mujeres, unidos de forma que la Abadesa de las monjas era la superiora de los varones. La Abadesa del monasterio original era superiora de toda la Orden. Existen diversos ejemplos de estos episodios durante el Medioevo. La espiritualidad en esta Orden era muy mariana.

Artículo 3. Evolución de la legislación después del Decreto de Graciano

§ 1. La aprobación de las nuevas “religiones” en la Iglesia

Antes del siglo XIII para erigir canónicamente una congregación se requería sólo la aprobación del Obispo en su territorio. El Papa Inocencio III en el Concilio Laterano IV (1215) prescribió que para la erección de una nueva Orden se requería la aprobación de la Sede Apostólica:

“(Constitutio 13). Ne nimia religionum diversitas gravem in ecclesia Dei confusionem inducat, firmiter prohibemus, ne quis de caetero novam religionem inveniat, sed quicumque voluerit ad religionem converti, unam de approbatis assumat. Similiter qui voluerit religiosam domum fundare de novo, regulam et institutionem accipiat de religionibus approbatis. Illud etiam prohibemus, ne quis in diversis monasteriis locum monachi habere praesumat, nec unus abbas pluribus monasteriis praesidere” (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), 1973, pág. 242)

No obstante ello, las fundaciones religiosas prosiguieron sin dicha licencia.

El Concilio II de Lyon (1274) confirmó la disciplina del Papa Inocencio III y prohibió las nuevas fundaciones de Órdenes y de Congregaciones:

“(Constitutio II, 23). Religionum diversitatem nimiam, ne confusionem induceret, generale concilium consulta prohibitione vitavit. Sed quia non solum importuna petentium inhiatio illarum postmodum multiplicationem extorsit, verum etiam aliquorum praesumptuosa temeritas diversorum ordinum, praecipue mendicantium, quorum nondum approbationes meruere principium, effrenatam quasi multitudinem adinvenit, repetita constitutione districtius inhibentes, ne aliquis de cetero novum ordinem aut religionem inveniat vel habitum novae religionis assumat, cunctas affatim religiones et ordines mendicantes post dictum concilium adinventos, qui nullam confirmationem sedis apostolicae meruerunt, perpetuae prohibitioni subicimus et quatenus processerant, revocamus” (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), 1973, pág. 326).

Ha de tenerse en cuenta que el Concilio empleó el término “religio” para referirse a institutos de votos solemnes. Y que, después de los mencionados concilios, seguía lícitamente aprobada por el Obispo, la fundación de asociaciones o de sodalicios cuyos miembros vivían a semejanza de los regulares, pero sólo con voto privado. Así, muchas comunidades de hermanos y de hermanas bajo la Regla de san Agustín (con votos simples) fueron fundadas (para atender hospitales, por ejemplo). Tales congregaciones no eran consideradas como genuinas “religiones”, y a sus votos se los llamaba “simples”, considerados como meramente “privados”. El Obispo mismo podía erigirlas, no así las Órdenes de votos solemnes, cuya erección se reservaba exclusiva y estrictamente a la Santa Sede.

§ 2. La exención de la jurisdicción del Obispo

La fundación de la Abadía de Cluny, que por voluntad de su fundador quiso que estuviera sometida directamente a la Santa Sede, influyó en la evolución y difusión del privilegio de la exención. Se trataba de una total liberación de cargas y obligaciones respecto a la autoridad del Obispo del lugar, de forma que el monasterio quedaba sujeto sólo al Romano Pontífice.

En el siglo XII se amplió la exención a otras comunidades. Y desde el siglo XIII las Órdenes militares y mendicantes (Orden de Predicadores – OP –, Orden de Hermanos Menores – OFM –, Orden de Ermitaños de San Agustín – OESA; luego OSA –, y la Orden de Carmelitas – del Monte Carmelo: O. Carm. –) alcanzaron gran campo de exención. Pero principalmente con las mendicantes, como para ejercer sus apostolados debían salir de sus casas, comenzaron a surgir conflictos con los Obispos, que querían dejar a los sacerdotes diocesanos las tareas de predicación y de administración de los sacramentos.

Los Romanos Pontífices eran favorables a los mendicantes – de donde habían salido muchos de ellos –. De este modo, el Papa Sixto IV concedió a los Franciscanos, p. ej., amplísimos privilegios (Constitución Regimini de 1474), ¡llamada por algunos “Maremagnum”! Las otras Órdenes también obtuvieron los suyos por la “comunicación de privilegios” entre las congregaciones (OP y OFM), y luego a otras más…

No pocas incomodidades surgieron entonces en la propia vida religiosa a causa de ello. En el Concilio Laterano V (1515) los Obispos pidieron la restitución de su jurisdicción sobre las casas de los regulares: al menos la disminución de las exenciones “a fin de que tantas exenciones no impidieran la reforma de la Iglesia”. En efecto, en la Sesión X del 4 de mayo de 1515 fue promulgada una, así denominada por los expertos, “Bulla contra exemptos in qua etiam continentur nonnulla ecclesiasticam libertatem et dignitatem episcopalem concernentia”, en cuya primera parte motiva se lee:

“Regimini universalis ecclesiae (disponente Domino) praesidentes, iuxta pastoralis officii debitum libenter intendimus utilitatibus subditorum, et ad conservandam libertatem ecclesiasticam et removenda scandala, ponendam concordiam, et nutriendam quietem inter ecclesiarum praelatos et eorum súbditos, eo propensius apostolicae sollicitudinis studium adhibemus, quo dissensionem talium fore dispendiosam experimento comprobatur: nec no indulta pariter et rivilegia eisdem subditis in ipsorum praelatorum dispendium, tam per praedecessores nostros, quam sedem apostolicam concessa, ita libenter moderamur, ne exinde scandala procedant, neve ex eis ulli detur materia malignandi et personae eclesiasticae a bono obedientiae, nec non divini perseverantia servitii nullatenus retrahantur” (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), 1973, págs. 627-628)

El texto cita entonces algunas de las críticas que se han hecho a causa de tal exención provenientes de diversas iglesias, y, en particular, en razón de los que “abusan” de tales privilegios hasta lograr la “impunidad de sus excesos” (ibíd.), de lo cual se origina que “se difame la Iglesia y se generen graves escándalos” (ibíd.).

§ 3. La admisión en religión

A. El noviciado

En las reglas antiguas, las que seguían la de san Benito, había una prueba, pero el derecho universal nada establecía; el Decreto de Graciano nada habla de ello ni de su necesidad. El año de prueba fue introducido por los mendicantes desde su propio inicio. En 1250 el Papa Alejandro IV les prescribió (In VI, c. 2, III, 14) el año de noviciado tanto a los OP como a los OFM, bajo pena de invalidez de la profesión, un hecho del todo nuevo. Su sucesor, el Papa Bonifacio VIII extendió esta ley a todos los mendicantes (In VI, c. 3, III, 14).

B. La edad de los candidatos

En su Decreto, Graciano consideró que la praxis insólita del ofrecimiento de los niños era legítima. Pero ya en su tiempo muchos pidieron un cambio. El Papa Celestino III decretó la abrogación de tal norma (1191-1198) (X, 14, l. III, t. 31). Antes de Trento, sin embargo, no existía una norma universal que regularizara el ingreso en las religiones. El derecho particular en algunas ocasiones sí lo hizo, pero difería entre las distintas órdenes. La edad más común fue por entonces la de los quince años, algo más, algo menos, como se requería en la Orden Cluniacense: por decreto del Papa Gregorio IX (1223) se estableció para ellos una edad de quince años; y en la Orden Cisterciense se tuvieron dos edades, una de 15 años, para España e Italia, y otra de 18 años, en el Norte de Europa.

§ 4. La clausura de las monjas

La disciplina canónica es muy antigua al respecto. Los primeros elementos se encuentran en el siglo VII, en tiempos del emperador Justiniano, quien impuso a las monjas de entonces cierta clausura. Pero, de hecho, antes del siglo XIII la disciplina era diversa según los lugares. En el siglo XII no tenemos, ciertamente, una disciplina común en Occidente. En Oriente ya existía una canónica y comunitaria.

La primera disposición fue del Papa Alejandro III (1170): prohibió a todo laico o clérigo, sin razón grave y suficiente, frecuentar los monasterios de monjas (X, c. 8; X, III, 1). Durante el siglo XIII las monjas clarisas incluyeron en sus monasterios una clausura estrictísima. Y el Papa Bonifacio VIII (1298) mediante la Constitución Periculoso promulgó que “toda salida de monjas de su clausura está prohibida”, salva la licencia de su superiora para los asuntos más importantes (In VI, cap. único, l. III, tít. 16).

Pero, de hecho, la ley del Papa Bonifacio no se siguió en muchos monasterios durante el Medioevo, en los que no existía desde mucho antes de tal decisión.

Artículo 4. Cuestión sobre los Institutos de votos simples.

§ 1. Nociones sobre el voto solemne y el voto simple

En el CIC17 existía en relación con el voto una doble distinción: a) entre voto público y voto privado; b) entre voto público solemne y voto público simple.

Las dos distinciones permanecen en el CIC83: a) c. 1192: voto público: se pronuncia en nombre de la Iglesia y lo recibe el Superior legítimo; b), de lo contrario, es privado. También se consideran “privados” los votos emitidos por una persona en una asociación que no ha sido todavía aprobada por la Iglesia en calidad de Instituto de Vida Consagrada.

En el CIC17 se equivalían los votos solemnes con los simples en cuanto públicos, como actos de religión. La diferencia específica entre ambos consistía en la fuerza irritante: el solemne contenía una fuerza de irritar un acto contrario; el simple los hacía ilícitos simplemente. Esta distinción solemne-simple en el CIC83 es obsoleta, y no se la menciona al tratar de los Institutos de Vida Consagrada, se las equipara. Se trata de una conclusión de la evolución lenta que se había iniciado en el Medioevo:

1°) El voto privado:	llamado “voto simple”:	Se opuso al “voto público”, es decir, “solemne”.
2°) Asociaciones o instituciones de votos simples:	no se las considera “religiones” o “institutos religiosos”:	Las Ordines: único estado religioso jurídico.
3°) Miembros de Institutos de voto simple:	no se consideran religiosos:	Miembros de Órdenes: “regulares”: verdaderos religiosos.

En los primeros tiempos, por derecho universal, a quienes hacían otros “votos públicos”, fuera de los solemnes, no se los consideraba “regulares”.

§ 2. Visión general sobre los Institutos de votos simples antes de 1545

A. Terciarios regulares de la OFM

Según sentencia común, el mismo san Francisco fundó la tercera familia de su Orden (1221). Esta Tercera Orden fue secular, es decir, de los miembros que siguen en el mundo, en su familia, en sus casas. Pero una evolución dentro de esta Tercera Orden Secular se dio a fines del siglo XIII: de esta surgieron unas comunidades de mujeres terciarias que en común comenzaron a vivir renunciando al matrimonio y usando la regla de los regulares: en común y célibes. Para el siglo XIV la evolución condujo a que algunas terciarias hubieran hecho los tres votos (se las llamó “sorores grigiae”). En el siglo XV las casas de estas terciarias regulares (ya no llamadas seculares) se multiplicaron, y entre sí formaron congregaciones a semejanza de los monjes en cada nación, con facultad para celebrar capítulos anuales, y continuaban emitiendo los tres votos.

En algunas de sus casas, estos votos, por privilegio pontificio, se consideraban “solemnes”. En las demás casas, siguieron siendo votos “simples”. Era una nueva forma de vida religiosa.

B. Terciarios regulares de la OP

Santo Domingo fundó su orden para la tercera familia, a la que llamó Milicia de Cristo. Después de su muerte, se la denominó Orden de Penitencia, o Tercera Orden. Su regla fue redactada por el Maestro general Muño de Zamora en 1285. Poco a poco algunas terciarias dominicas introdujeron la vida común con los tres votos. Se dedicaron a obras de caridad, y su clausura permitía diversidades, estricta o inexistente.

Al inicio del siglo XVI todas las terciarias dominicas “regulares” obtuvieron del Papa Julio II (Constitución Considerantes) la facultad de emitir los tres votos “religiosos”. Al año siguiente, el mismo Papa afirmó que las terciarias dominicas no estaban obligadas ni a la clausura ni al oficio divino. En el 1521 todas las franciscanas recibieron el mismo privilegio del Papa León X (Constitución Inter caetera). Los votos de estas eran llamados “esenciales”, es decir, “solemnes”. Finalmente, en 1542, el Papa Paulo III expresamente dijo que los votos de las terciarias dominicas eran también “solemnes” (Constitución Exponi nobis super).

C. Otros Institutos de votos simples

A mediados del siglo XVI tenemos en la Iglesia no sólo “terciarios” sino otras personas que viven a semejanza de los regulares, en común, en castidad, pobreza y obediencia sin votos solemnes. De muchas de ellas se pregunta si emitirían o no votos simples. Estas formaban varias congregaciones que a veces obtuvieron cierta aprobación pontificia. Pero en muchos casos se pregunta la naturaleza de esta aprobación: ¿fueron aprobadas como religiones en sentido estricto, o no? Pocas de ellas viven hoy: o fueron suprimidas, o murieron en tiempo de la Reforma. Se ha de advertir que en estas notas no nos referiremos a los institutos que no tienen ningún género de votos: Beguinae (en Bélgica, Holanda y Francia del Norte); Fratres et Sorores vitae communis (Alemania Occidental, Holanda); Oblatae S. Franciscae Romanae (Roma); etc.

Otras hacían votos simples:

I. De varones; pocas. Entre ellas por orden cronológico: Fratres pauperum (o Cellitini, o Alexiani), nacidos en el siglo XIV para cuidar de los amentes (Alemania Occidental); Canonici S. Georgi: en el siglo XV (en Alga Venetianum); Eremiti S. Hieronimi (o del beato Pedro de Pisa), en el siglo XV.

II. De mujeres: a mediados del siglo XVI, a semejanza de los regulares pero con votos simples (privados de entonces): fueron numerosas (hablamos ya de las terciarias): 1°) Sorores Augustinianae (curan enfermos en hospitales); Sorores Ordinis Sancti Spiritus (Roma, hospital del Santo Spirito); Sorores Nigrae (Bélgica); Cellitinae (Alemania); Sorores Hospitii Beaune (Burgundia, en regiones de Francia y Suiza). 2°) Angellicae Sancti Pauli (1530, Milán: fundadas por san Antonio María Zacaría) de Clérigos Regulares de San Pablo. 3°) Societas Sanctae Ursuluae: tomó varias formas durante el tiempo (fundadas por santa Ángela de Merici, Brescia, 1532): el 25 de noviembre de 1535 las primeras 28 novicias emitieron voto de virginidad. No llevaron al inicio vida comunitaria, pero formaban una cierta confraternidad bajo la obediencia de su superiora. Su regla viene de 1536. La santa murió en 1540, cuando ya eran 160 religiosas; en 1544 fue aprobado su Instituto por el Papa Pablo III como “pia sodalitas”, y el mismo Pablo III confirmó la Regla. […]

Quinta Parte: Cuestiones selectas de la Época Moderna (1545-1917)

Capítulo I. Concilio de Trento (1545-1563)

Artículo 1. Introducción

El influjo de este Concilio en la disciplina eclesiástica es indudable. Grandes y oportunas fueron las indicaciones del Concilio en los campos dogmático y disciplinar. Se realizó en tres períodos: 1°) de 1545 a 1548: capítulos dogmáticos en tres de las 25 sesiones; 2°) de 1551 a 1552; y 3°) de 1561 a 1563, con Decretos de Reforma. La sesión última ocurrió el 4 de diciembre de 1563. La interpretación auténtica de los decretos y la vigilancia de su ejecución fue encomendada por el Romano Pontífice en 1564 a la S. C. del Concilio, instituida para el efecto, y que tuvo grande influjo sobre la Iglesia en los siglos XVII y XVIII.

Artículo 2. Reforma tridentina de la vida de los Regulares

§ 1. Importancia del Concilio de Trento para el derecho de los Religiosos

Para la formación del derecho universal moderno de la vida religiosa el Concilio tridentino es definitivo. El Concilio casi determinó todos los principales aspectos de la disciplina regular, urgiendo el derecho vigente pero con muchas nuevas leyes, inmutadas, prácticamente, hasta nuestros días. En las fuentes de los cánones del CIC17 aparece esto claro: entre los cc. 487-672* se citan al menos cincuenta veces los textos conciliares. El Decreto “De regularibus et monialibus” de la Sesión XXV, del 3-4 de diciembre de 1563, que consta de 22 capítulos, es muy importante al efecto (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), 1973, págs. 776-784).

§ 2. Dependencia de los Regulares en relación con los Obispos

En la primera parte del Concilio se desarrolló este tema: los delegados apostólicos advertían a los Obispos que propusieran sus dificultades; la exención de los Regulares apareció como una de las más salientes. El Obispo Hieronimus Vita, p. ej., de Albiensis, decía: “pernitiosa… religiosis exemptio”. Este propuso una fórmula en la que se decía que los delitos de los regulares, cometidos en el mismo convento, con tal que no fueran públicos por fuera de sus muros, sean castigados por el Superior; de lo contrario, lo sean por los Obispos.

Fue la distinción que llegó al Decreto correspondiente (capítulo 9°). Pero ni en el primero ni en el segundo período la cuestión fue tratada expresamente. Se decía que los monasterios de monjas directamente dependientes de la Santa Sede debían regirse por los Obispos mismos. Los otros monasterios, que estaban bajo una Orden de varones, seguían de la misma manera a la que habían traído, y se dirigen por sus Reglas. Otras normas tridentinas hablaban de la potestad coactiva de los Obispos sobre los Regulares, como aparece en el Primer período, Sesión VI del 13 de enero de 1547 en el c. 3: Un regular que saliendo de su casa cometiera un delito, puede ser castigado por el Obispo del lugar. Disposición confirmada en el Decreto “De Regularibus”, c. 14: en escándalo público, debe ser juzgado por su Superior a instancia del Obispo; pero, si el propio Superior no lo hace, el Obispo lo puede hacer. Los privilegios de los Regulares se restringen: por la legislación tridentina, los Regulares deben obedecer a los Obispos en lo que se refiere al culto divino. En la Sesión XXII, del 16 de julio de 1562, el c. 6: el Obispo, cada año, visite las iglesias y oratorios públicos de los Regulares de su diócesis para vigilar que los cánones sobre el culto se observen.

§ 3. Admisión a una Religión

Por el Concilio de Trento se estableció en la Sesión XXV, cap. XV, que antes de profesar el candidato debe hacer un año completo de noviciado para la validez de su profesión. El mismo Concilio agregó (cap. XVI) que, terminada la probación, el novicio fuera admitido, o, al contrario, despedido. Así mismo, otros Decretos produjo para proteger la libertad de los candidatos: edad requerida para profesar (los 16 años: Sesión XXV, cap. 15) en todas las Religiones, bajo causal de nulidad.

§ 4. La clausura de las monjas

El mismo Concilio (Sesión XXV, cap. V) solemnemente confirmó la Constitución Periculoso (de Bonifacio VIII, 1298) citándola íntegramente: en todas partes la clausura deberá ser diligentemente restituida por el Obispo “aún con auxilio del brazo secular”: las monjas no pueden salir, ni por un momento ni por cualquier pretexto, del monasterio, sin permiso del Obispo; ni tampoco pueden entrar en él, ni siquiera mujeres ni niños, sin licencia escrita del Obispo o del Superior, bajo excomunión ipso facto. […]

Capítulo IV. El estado de los Institutos de votos simples (1566-1800)

Artículo 1. Legislación de san Pío V después del Concilio de Trento.

El Papa san Pio V (Antonio Michel Ghislieri OP, 1504-1572) promulgó la Constitución Circa pastoralis el 9 de mayo de 1566 ( (Gasparri, 2019), I, 112). Esta constitución sólo se refiere a las mujeres, es decir, a las monjas, a las terciarias regulares de votos solemnes, a las terciarias regulares de votos simples y a otras pías que vivían sus votos pero sin clausura.

Las monjas no recibían una nueva disciplina, pero se les insistía en la clausura de acuerdo con el decreto del Concilio Tridentino. En relación con las terciarias regulares de votos solemnes se decía que “se atengan a la clausura más severa, como las monjas por votos solemnes”. Se trataba de una revisión privada del Papa Julio II en 1510 que había sido concedida a las terciarias por el Papa León X en 1521.

Las terciarias regulares de votos simples no estaban directamente obligadas a guardar la clausura, pero sí indirectamente. Porque los Obispos debían persuadir a todas las terciarias a que emitieran los votos solemnes y de esta manera se sometieran a la clausura. “Si, acaso, recusaran emitir los votos solemnes y si vivieren de manera escandalosa se las castigue severamente”, se decía.

Sobre otras mujeres que viven como Regulares y sin clausura, se establecía, que si no querían emitir los votos solemnes y guardar la clausura, se les prohibiera recibir novicias. Y si actuaran contrariamente, se debía considerar írrito e inválido su voto (y llevar, en consecuencia, su hábito).

Prácticamente en razón de esta constitución apostólica muchos Institutos ya existentes se obligaban a los votos solemnes y a la observancia de la clausura y a dejar de lado las obras de apostolado. Era un perjuicio prácticamente mortal. Y a los Institutos que aún no existían se les impedía existir sin la clausura.

Por otra parte, el Papa san Pío V con la Bula Miro modo lubricum genus del 17 de noviembre de 1568 (Pio V, 1568) ordenó a todos los varones que vivían en casa común que emitieran votos solemnes. Estaban eximidos de ello quienes hubieran profesado una Regla en alguna tercera orden regular. También quienes llevaban el hábito de los clérigos seculares.

La fuerza canónica y la finalidad de esta disposición permanecen en la duda. No se ve qué sociedades quedaban prohibidas. Quizá sólo aquellas que expresamente fueran allí citadas: los Canónigos de san Jorge y los Eremitas de san Jerónimo. Otros dicen que todas las congregaciones quedaban prohibidas, por cuanto tenían su hábito propio…

La Constitución Circa pastoralis fue de gran importancia para la evolución de las religiones de las mujeres. La otra, por el contrario, no obtuvo ninguna consecuencia práctica.

Sobre la doctrina teórica acerca del estado regular una y otra constituciones tuvieron mucha importancia. Mediante estos dos documentos el Papa san Pío V definió de manera absoluta la figura del estado regular, es decir, aquél que se caracteriza por la profesión de votos exclusivamente solemnes, y, para el caso de las mujeres, que tuvieran la condición de la clausura. Y señalan el principio que los distingue y opone a los votos simples. La incapacidad jurídica que nace de la vida religiosa impide la existencia de un estado en el que no haya votos solemnes y, para las mujeres, además, la clausura.

NdE

Alguna anotación adicional. La Constitución Decori (1° de febrero de 1570) del mismo san Pío V estableció las causas determinadas por las cuales se regulaba el sistema de las salidas de la clausura: por enfermedad de lepra; por una epidemia atestiguada y confirmada por escrito, o por un grave cataclismo. Quienes abusaban de estas normas quedaban en ilegalidad y excomulgadas, así como quienes permitieran esas salidas, perdiendo de inmediato el cargo o dignidad. La pena de excomunión quedaba reservada al Papa.

En la misma línea severa, las bulas Dubiis del Papa Gregorio XIII (1581) y Salvatoris nostri del Papa Sixto V (1590) incluyeron nuevas penas, incluso de cárcel, y hasta aquellas monjas que se dejaran ver sin el velo, y otras medidas adicionales para proteger dicha clausura.

Artículo 2. Estado de los Institutos de mujeres después de la constitución de san Pío

§ 1. Algunos sodalicios son prohibidos

Algunas monjas debían conservar la clausura. ¿Cuáles? Los decretalistas distinguen varias formas de vida entre las mujeres: 1ª) las mujeres que viven separadamente en sus casas y llevan los votos de obediencia y castidad de su Obispo son eximidas de la clausura ordenada por san Pío V; 2ª) las mujeres que colegialmente viven en común si no tienen ningún voto están exentas de cumplir la constitución piana; 3ª) sobre las mujeres que llevan vida en común con votos existen diversas opiniones: mientras mayor sea la imitación de los Regulares, tanto más deben ser urgidas en el cumplimiento de la legislación de san Pío V; así profesen uno, dos o los tres votos, se eximirían. De la misma manera, si estas mujeres poseyeran hábito propio, secular, pero llevaran vida en común con votos, eran eximidas. Por el contrario, todos afirman que las mujeres que viven en común con tres votos bajo una Superiora y con hábito propio distinto del secular, están obligadas a la clausura “papal” (esa, en consecuencia).

Estos autores dan sus razones: tantas congregaciones de mujeres en el siglo XVI debían evitar cualquier apariencia de vida religiosa, en especial en relación con el hábito y con la forma de vida. Comentaban que san Pío V había querido directamente no obligar a la clausura a todas las mujeres, sino la aplicación de los cánones de los concilios Laterano II (1215) y de Lyon II (1274), que prohibían que cualquiera, sin licencia de la Santa Sede, asumiera un hábito religioso. Y por eso citaban esos concilios. No había sido lo más importante la clausura sino la fundación de una nueva religión y los requisitos que ésta fuera reconocida como Instituto. Esas mujeres no podían exigir el nombre de religiosas y vivir sin clausura: el hábito propio presume que se trata de una cualidad “religiosa” y que van contra los concilios quienes obran de manera diversa.

§ 2. Hasta 1917 se urge la disciplina piana

La asociación de mujeres que tienen como fin la ayuda del prójimo (o de vida activa) siguieron uno de dos caminos: unas, antepusieron a su fin apostólico el estado religioso canónico: aceptaron los votos solemnes y la clausura papal, renunciando a las actividades apostólicas; otras, aunque tuvieran menor perfección jurídica, antepusieron su fin apostólico a la vida religiosa y no aceptaron los votos solemnes y la clausura, como impedimento para su actividad apostólica.

De ahí que alguien se pregunte: ¿cómo, en concreto, son juzgadas estas mujeres que viven en común con votos simples y a veces con hábito?

Al inicio, los Romanos Pontífices urgieron y confirmaron la disciplina piana, como Gregorio XIII (1572) y Sixto V (1589).

En el siglo XVII no faltaron respuestas de las Congregaciones romanas que confirmaban la constitución de san Pío V: la Congregación para Obispos y Regulares el 20 de diciembre de 1616 la urgió; de nuevo lo hizo en 1620, 1636 y 1659. La Congregación del Concilio, por su parte, afirmó que los Obispos deben cuidar que las mujeres conserven la clausura papal y los votos. Desde 1660 las Congregaciones comenzaron a hacer silencio sobre el asunto.

Sobresale en el siglo XVII la congregación que Mary Ward quiso para las mujeres a semejanza de lo que la Compañía de Jesús quería para los hombres. Prófuga de su país, fundó en Francia del Norte (1609) el Instituto de la Santísima Virgen María, llamadas Vírgenes Anglicanae. Recibió la aprobación del Obispo del lugar y su Instituto se difundió. Pero, no obstante el favor recibido, el Instituto fue suprimido por Urbano VIII con la Constitución Pastoralis (1631) y ella y algunas de sus socias fueron acusadas de herejes y encarceladas.

§ 3. Desde el año 1663 se mitigó la constitución piana

A fines del siglo XVII, hasta 1663, por tolerancia de la Santa Sede, la prescripción piana se mitigó: muchas sociedades de votos simples fueron toleradas y, alabada su acción pastoral, pero con toda fuerza la Santa Sede impidió que esas Instituciones fueran aprobadas,

En 1663 por primera vez la S. C. del Concilio en su decisión permitió la existencia de esas comunidades en la diócesis de Florencia. En la misma, sin embargo, agregó la cláusula: “citra approbationem actus” (= sine, o absque: del lado de acá, o sin llegar hasta). La praxis la recogió el Card. G. A. Bizzarri en su Collectanea in usum Secretariae Sacrae Congregationis Episcoporum et Regularium (1863, 1885² 742): la Santa Sede no quería aprobarlas sin clausura papel, al tiempo que no las prohibía. Y cuando confirmaba esas constituciones en los decretos agregaba la mencionada cláusula.

A esta fórmula de “cláusula” se la llamaba “salutaris” por reverencia hacia san Pío V. Así se toleraba el hecho, pero no se le daba aprobación. También se empleaba la fórmula: “citra approbationem conservatorii”. En Italia, por eso, eran llamadas “conservatoria”; los institutos eran distintos de los monasterios, “casas de hermanas”, a secas. El Papa Clemente X (1670-1676) dio algunas licencias. Y en los años 1677, 1704 y 1709 la Congregación del Concilio y la Congregación de los Obispos y de los Regulares dieron permisos a una fundación de Laon, al Noreste de Francia, y a otra en el Norte de Italia. Para 1723 la Congregación del Concilio concedió permiso a una comunidad de La Spezzia, haciéndola sujeto de la jurisdicción del Obispo, pero aun sin la aprobación de la Santa Sede. Tal actuación se convierte en tolerancia de la Santa Sede.

En 1703 el Papa Clemente XI con la Constitución Inscrutabili confirmó las nuevas constituciones de las Virgines Anglicanae (“Vírgenes inglesas”, también “Damas inglesas”, dedicadas a la educación de la juventud). Y en 1706, con ocasión de que el Obispo de Frisinga (Freising, en Braviera, Alemania) había asumido a las hermanas anglicanas como religiosas, explícitamente la Congregación de Obispos y Regulares a la pregunta “an vocandae essent religiosae?” respondió que ellas no tienen el nombre ni la cualidad de tales, si bien se les tolera dicha denominación. Entonces: no por el hecho de que se hubiera producido tal constitución, por ello – dado que tenían votos simples, sus casas sólo son “conservatoria” y su Instituto es un “colegio” de mujeres que viven en común – eran religiosas en sentido estricto del término, y el Instituto es tolerado por benevolencia de los Papas y Obispos. Se había tratado, sin embargo, de un permiso solemne y formal.

§ 4. La constitución Quamvis justo de Benedicto XIV (1749)

Se encuentra en ((Gasparri, 2019) II, 398). Fue muy célebre y fundamental para este proceso. Se trata de cierta “aprobación” de tales Institutos, si bien no se los sigue considerando “religiones”. La constitución aprueba “absolutamente” las comunidades de mujeres, es decir, “sin la cláusula salutaris” o “citra approbationem actus”. Las primeras aprobaciones “absolutas” fueron: las Reglas de las Pías Maestras, por el Papa Clemente XIII (1760) y las Constituciones de las Hermanas Pasionistas, por el Papa Clemente XIV (1770).

Artículo 3. No es reconocida aun por el Derecho universal la unidad jurídica de los Institutos de mujeres

Para la historia de las congregaciones, sólo hasta mediados del siglo XIX dicha unidad jurídica será reconocida.

La citada constitución fue el esquema común para la vida religiosa durante un siglo y fue aplicada a todas las comunidades femeninas de votos simples.

En esta constitución mucho se hablaba de la Superiora general de las Virgines Anglicanae, de modo que su autor y derechos se vinculaban con los del Obispo: ella no era “Superiora general” en el sentido de hoy: tiene en su instituto una autoridad bastante limitada para la visita de las casas, una superintendencia en lo que se refiere a la educación de las niñas y otras cosas pequeñas. No podía admitir a la profesión a ninguna niña, ni recibir su profesión, sino por facultad del Obispo del lugar. Además, ella podía pasar una miembro de uno a otro “conservatorio” con la licencia de los Obispos, si se trataba de un traslado de una diócesis a otra.

Podía visitar sí sus casas, pero sólo con licencia expresa del Obispo de la diócesis, y después de ella debía dar un informe detallado al Obispo para que éste mismo decidiera lo que allí se debía hacer.

El esquema propuesto, pues, que se había establecido y que se usó para las demás comunidades de mujeres, a excepción de las Hijas de la Caridad, no admitía una verdadera y jurídica unidad de régimen sino sólo una unidad moral: no era un corpus organicum el Instituto, sino una cierta confederación supeditada al Obispo local y la presidenta era la Superiora. Las casas tenían en relación a ésta, una dependencia menor que en relación con el Obispo.

Esta laguna se dio pues la figura jurídica de la Superiora general no había sido elaborada por el derecho y por la jurisprudencia. Sólo en la segunda parte del siglo XIX, como se dijo, poco a poco se efectuó. La razón más profunda fue el esquema citado del régimen integral de las comunidades religiosas que existía en ese tiempo, principalmente en relación con las comunidades femeninas.

En el siglo XVIII ningún estado intermedio existía entre la exención absoluta de los varones regulares y la dependencia absoluta del Obispo del lugar para las mujeres. El esquema de la autoridad del Obispo era simple: todos los varones regulares eran exentos; las otras, no lo eran, en todo ellas dependían del Obispo del lugar. Así, la nueva figura de la Superiora general ¡era contraria!

En las Órdenes antiguas de monjas (clarisas) había monasterios sui iuris y no necesitaban una Superiora general. Las dedicadas a las obras de caridad, dada su independencia, no tenían problema. Lo mismo las instituciones de las terciarias, que se ponían bajo la jurisdicción del Maestro general, etc. Por lo cual, estas casas de terciarias que se ubicaban en las diócesis no tenían dificultades para constituir una congregación centralizada, como cuerpo orgánico con la dirección de una Superiora general que estaba bajo la jurisdicción del Ministro general o del Padre provincial.

En el siglo XVII, por privilegio, la Compañía de las Hijas de la caridad (de santa Luisa de Marillac, 1633) se pusieron bajo la jurisdicción de los Padres Lazaristas (Congregación de la Misión de san Vicente de Paúl, 1625), que no eran “regulares” ni “exentos”, como los otros religiosos varones. Así se entiende que la aparición de estos Institutos de mujeres en tantas diócesis pusiera preguntas a los canonistas. La mayor parte de las Congregaciones fundadas durante el siglo XVII fueron, al menos al principio, congregaciones locales o a lo sumo regionales, y pacíficamente florecieron entre las vecinas; diverso era el Instituto de Mary Ward, que floreció en muchas naciones y propuso cuestiones necesarias. A las monjas de ese tiempo no les quedaba otra alternativa: o ser religiosas con clausura o casarse. La acción del Espíritu suscitó entonces el carisma de las Hijas de la Caridad, que se difundieron amplia y prontamente gracias a la exención de la que, por privilegio, gozaban los lazaristas. Igual cosa ocurrió con las Hijas de la Sabiduría (fundación de san Luis María Grignon de Montfort y Marie Louise Trichet, 1703). ¡Pero las totalmente independientes de una comunidad religiosa masculina dependían de los Obispos! Y la autoridad de la Superiora general era menor que la de éstos.

Nota: Del Romano Pontífice dependían directamente, con exención absoluta, Órdenes como la de los Dominicos y de los Hermanos Menores (Franciscanos), y la Compañía de Jesús, Por privilegio, igualmente, los Lazaristas; de los Dominicos y de los Franciscanos, comunidades de Varones, dependían las Segundas Órdenes (conventuales) y las Terceras Órdenes (varones y mujeres “en el mundo”). De los Lazaristas dependían las Hijas de la Caridad. Todas estas comunidades gozaban de la misma exención. Todas las demás comunidades de mujeres, sus casas y comunidades de hermanas, dependían en absoluto del Obispo local, y, en algún modo, de la Superiora general.

Capítulo V. Evolución disciplinar de los Institutos Religiosos durante el siglo XIX

Artículo 1. Introducción

Como consecuencia de la Revolución Francesa surgieron diversos movimientos. Aparecieron, inclusive, nuevas congregaciones de varones y de mujeres. Los Obispos con gusto las apoyaron y aprobaron sus constituciones. No pocas congregaciones aparecieron en muchos lugares, y pidieron la aprobación pontificia: desde 1816 hasta 1862, 125 congregaciones obtuvieron dicha aprobación, si bien no se les consideraba Institutos Religiosos.

Artículo 2. Nacimiento de la distinción entre Instituto de derecho diocesano e Instituto de derecho pontificio

§ 1. La praxis de la Curia Romana para la aprobación de las constituciones.

Al inicio del siglo XIX existió una notable mutación en el modo de aprobar los Institutos. El antiguo se abroga por bulas y constituciones pontificias. Los Romanos Pontífices encomendaron todo lo relacionado con las aprobaciones al examen de la S. Congregación de los Obispos y Regulares, que daba su voto y sometían su decisión al Romano Pontífice; pero también esta Congregación, por mandato del Papa, la promulgaba mediante un decreto. Esta praxis produjo, sin embargo, tres clases de decretos: 1°) Decretum laudis; 2°) Decretum Approbationis Instituti; y 3°) Decretum Approbationis Constitutionum (huius Instituti).

Estos decretos eran tres grados de aprobación, del menor al mayor.

En la primera mitad del siglo XIX no había una metodología constante de proceder, porque, frecuentemente, se omitía el primer paso, o porque los otros dos decretos de hacían simultáneamente, de modo que en un mismo decreto se aprobaban los Institutos y sus Constituciones. Los Institutos que tenían decreto de aprobación (al menos del mismo Instituto, 2° decreto), podían pedir al Romano Pontífice una littera apostolica, una bulla o un breve mediante el cual la aprobación se hacía más solemne. Muchos Institutos así la obtuvieron, pero esto, en la práctica, casi nada agregaba al decreto de la Congregación.

§ 2. El “método” del Cardenal Bizzarri

La aprobación por los Obispos era lícita entonces. Mientras, las Congregaciones de varones y de mujeres se multiplicaron. Roma tenía cada vez más trabajo en esas aprobaciones. Se requería, pues, un método sistemático para que esas Congregaciones que habían sido aprobadas por los Obispos fueran confirmadas por la autoridad del Sumo Pontífice. Lo cual fue propuesto por el Cardenal Giuseppe Andrea Bizzarri, Prefecto de la S. Congregación de los Obispos y de los Regulares. Lo hizo en 1854 (¡escrito de dos páginas!) y el Papa Pío IX lo aprobó. La publicación del decreto en 1861 se hizo separadamente, luego, íntegro, en 1863 en la obra ya mencionada (Collectanea in usum Secretariae Sacrae Congregationis Episcoporum et Regularium (1863 772, 1885² 742). El proceso establecido era el siguiente: 1°) Mostrar las cartas o “letras comendaticias” de los Obispos en donde se encuentra establecida la obra y del Obispo de la diócesis en la que se fundó la congregación o donde está su casa principal; 2°) se responde con una carta en la que “laudatur finis” de la congregación; 3°) después de algún tiempo, cuando la congregación ha logrado una mayor difusión, de nuevo el Obispo o los Obispos la recomiendan; 4°) se responde con un decretum laudis (si bien, a veces, ocurre la aprobación del Instituto; ordinariamente se aplaza por otro tiempo, sobre todo si existen “animadversiones contra constitutiones”); 5°) Las Constituciones no se aprueban sino después de experiencia y reforma de las mismas, por lo cual se concede una aprobación “ad experimentum”, generalmente por un trienio o por un quinquenio; 6°), finalmente, se concede el decreto definitivo de aprobación del Instituto y de sus Constituciones.

§ 3. Distinción entre los Institutos de derecho diocesano y de derecho pontificio

En el “método” citado se distinguieron claramente por primera vez la “recomendación” o la “aprobación” por la Santa Sede, y la “erección” o “aprobación” por parte de un Obispo. En la historia, cada nuevo Instituto explícitamente prevé dos períodos: uno, cuando se encuentra bajo el patrocinio de los Obispos que acogen sus casas; otro, cuando se pone bajo el patrocinio de la Santa Sede. Desde mediados del siglo XIX tuvo vigencia de iure la famosa distinción entre Congregaciones de derecho diocesano y de derecho pontificio, que más clara y profundamente fue expuesta en 1900 (8 de diciembre) por el Papa León XIII en la Constitución Conditae a Christo (León XIII, 2019, págs. 341-347).

Artículo 3. La unidad jurídica de las congregaciones de mujeres es reconocida por el derecho universal

Se ha dicho antes que la autoridad de las Superioras generales era muy limitada de acuerdo con la Constitución Quamvis justo. Las razones históricas de esta limitación allí aparecen: esta constitución del Papa Benedicto XIV era el único documento solemne sobre las relaciones entre los Obispos y las Superioras generales, y se consideraba la norma general para todos los Institutos, siendo citada en toda la primera parte del siglo XIX. Pero luego, antes de la Constitución Conditae a Christo, apenas si quedaba algo de esa disciplina, pues poco a poco disminuyó por varias decisiones administrativas que fueron tomando las Congregaciones del Concilio y de los Obispos y Regulares. Así, las Superioras generales comenzaron a visitar las casas de su comunidad independientemente del Obispo del lugar, o a cambiar a las hermanas de una casa a otra, aun de diócesis diversas. Continuaba, ciertamente, el derecho del Obispo a visitarlas, pero, ahora, con limitaciones.

Artículo 4. La Constitución Conditae a Christo de León XIII

Véase en la bibliografía: (Vermeersch, 1909, pág. 15).

Durante el siglo XIX la aprobación de la Santa Sede se concedía a las congregaciones “salva Ordinariorum iurisdictione”. ¿Algunos cánones se referían a las Constituciones? Difícil encontrarlos. Las relaciones continuaban oscuras, principalmente en relación con las mujeres. Por todos era deseada una claridad. A esta cuestión respondió la Constitución del Papa León XIII, “magna carta Congregationum modernarum”, y que aparecerá luego en el CIC17 casi íntegramente.

Cuando las Vírgenes Inglesas se dijo entonces que en la ley canónica faltaba un “estado intermedio” entre la exención absoluta y la total dependencia, era el estado que estaba siendo deseado. Era el estado propuesto por la Constitución de León XIII: un estado intermedio de derecho pontificio. Por una parte, en general, las congregaciones modernas no son exentas, salvo algunas clericales de entonces; por otra parte, no en todo dependen del Obispo del lugar: entre los extremos.

La constitución solemnemente reconoció el derecho del Obispo a erigir un Instituto en su diócesis; distinguió las congregaciones que recibieron aprobación de la diócesis de las que recibieron la aprobación pontificia: dos clases diversas; cuidadosamente definió la naturaleza de la sujeción de los Superiores y de la intervención de los Obispos.

Las congregaciones de derecho pontificio modulan el ejercicio de su autoridad: el Obispo no puede arrogarse la autoridad del Moderador general, pues tales congregaciones tenían tantos moderadores como Obispos y su unidad de régimen se acababa. Confirma el derecho de los Superiores para admitir novicios y a votos, para trasladar los religiosos entre casas, y de sus capítulos para elegir los oficios de la congregación. También definió la visita y la cuestión económica por parte del Obispo.

Las congregaciones de derecho diocesano tienen, se determina, un derecho propio. No todo lo que hay sobre las congregaciones diocesanas quedó en el CIC17, pues durante ese tiempo ese derecho se incrementó y se desarrolló aún más su independencia en relación con el Obispo (Benedicto XV, 1917, págs. cc. 488, 3°).

Artículo 5. Las congregaciones adquieren el estado religioso perfecto (1800-1917)

En el siglo XIX el nombre y los derechos de los Religiosos no se conceden aún plenamente a los miembros de los Institutos de votos simples. Sólo en el último decenio de ese siglo, en las sugerencias hechas a la Santa Sede, se dice, por parte de la Curia Romana con frecuencia, que los términos religio, status religiosus, professio, professus deben quitarse de las constituciones a aprobar. La jurisprudencia de la Curia y la doctrina canónica negaban que fueran religiones y que a sus miembros se los llamara religiosos sino en un sentido amplio e impropio.

En 1896, la C. de Obispos y Regulares, mediante un decreto, expresó que “impropie vocantur…” Y en otros documentos de fines del siglo las congregaciones de votos simples se fueron equiparando a las religiosas. Tal sucedió con el decreto Ecclesia Catholica de 1889 de la mencionada Congregación, de las congregaciones de votos simples se dice que son “verae religiosae congregationes” en las que hay “propie dicta professio cum votis publicis receptis a Superiore nomine Ecclesiae” (Vermeersch, 1909, pág. 67).

Otros documentos dicen más o menos lo mismo en los años siguientes. De gran importancia fue el decreto de la C. de Obispos y Regulares Auctis admodum (1892) sobre la secularización de los profesos: la dispensa se otorga tanto a los de votos perpetuos regulares como para los de votos simples perpetuos sin ninguna distinción. Era la primera vez que eran tratados unos y otros por igual (Gasparri, 2019, págs. V, 1054).

La Constitución Conditae a Christo del Papa León XIII llamó a los Institutos de votos simples “familiae religiosae” y a sus miembros, “religiosae”. Al año siguiente, 1901, en las Normae correspondientes “religioso” se usa como adjetivo para calificar a los institutos de votos simples, y se usa “professus” y “professio” para los mismos institutos (Vermeersch, 1909, págs. v. II, I, 129).

Finalmente, en el CIC17 (Benedicto XV, 1917) los votos simples fueron vinculados con el estado religioso. Fueron tratados como los solemnes, como lo afirmaba el c. 488 § 1*. No sólo llama “congregaciones de votos simples” a esas congregaciones religiosas, sino que dice que son “verdaderas religiones”, como las Órdenes y los Religiosos.

El CIC83 da el siguiente paso: la profesión solemne y la simple del todo son equiparadas. La diferencia entre una y otra consistente en la fuerza irritante de los votos en orden a los impedimentos matrimoniales también fue suprimida (c. 1088: “Atentan inválidamente el matrimonio quienes están vinculados por voto público perpetuo de castidad en un instituto religioso”). El CIC83 calla la distinción entre una Orden y una Congregación, quedando, de alguna manera, sólo en el derecho propio de cada Instituto.

[iii] NdE. Algunas informaciones sobre Comunidades, Congregaciones, Institutos y Órdenes:

Unión Internacional de las Superioras Generales:

Sembradoras de esperanza profética

El jueves 2 de mayo de 2019 en la Oficina de Prensa de la Santa Sede, a las 13:00, habrá un “Meeting point” con motivo de la presentación de la XXI Asamblea Plenaria de la Unión Internacional de las Superioras generales (UISG), que se celebrará del 6 al 10 de mayo de 2019, en el Hotel Ergife de Roma, sobre el tema "Sembradoras de esperanza profética".

Participan:

- Sor Carmen Sammut, MSOLA, Superiora General de las Hermanas Misioneras de Nuestra Señora de África y Presidenta de la UISG.

- Sor Anabela Carneiro, HSC, Superiora General de las Hermanas Hospitalarias del Sagrado Corazón de Jesús.

- Sor Donatella Zoia, SPS, Superiora General de las Hermanas de la Preciosa Sangre.

El "Meeting point" se puede seguir en streaming en www.youtube.com/user/vatican

Sembradoras de esperanza profética es el tema de la XXI Asamblea General de la UISG (Unión Internacional de las Superioras Generales) que se reúnen en Roma del 6 al 10 de mayo. El tema, como ha explicado Sor Carmen Sammut MSOLA, Superiora general de las Misioneras de Nuestra Señora de África y presidenta de la UISG, interpela a las religiosas como signo de esperanza para tantas mujeres y niños que sufren en un mundo de divisiones y guerras.

La UISG cuenta en la actualidad con 1.900 miembros de más de un centenar de países en representación de 450.000 religiosas de todo el mundo.

En la asamblea participan alrededor de 850 Superioras generales procedentes de 80 países, junto con 40 invitados exponentes de las conferencias continentales de religiosas y religiosos, de los dicasterios vaticanos y de las organizaciones con que trabaja la UISG. Se abordarán cuestiones como la intercultura, la visión de futuro de la vida religiosa, la integridad de la creación (a la luz de la encíclica Laudato Si’) o el diálogo interreligioso.

Por primera vez será posible seguir en streaming las conferencias principales en su idioma original a través de la plataforma https://zoom.us/join/622.095-529

El 10 de mayo las Superioras generales encontrarán en audiencia al Papa Francisco que, con esa ocasión, lanzará la campaña “Nuns healing hearts” (Las monjas curan los corazones) en coincidencia con los diez años de existencia de Talitha Kum, la red internacional de religiosas contra la trata de seres humanos.

Tomado de (consulta de la fecha):

http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2019/04/30/brev.html

[iv] La reforma la introdujo el S. P. Francisco mediante su Carta apostólica m. p. Authenticum Charismatis del 1° de noviembre de 2020, "con la cual se modifica el c. 579 del Código de Derecho Canónico". El texto del m. p., muy breve, es el siguiente:

«Un signo claro de la autenticidad de un carisma es su eclesialidad, su capacidad para integrarse armónicamente en la vida del santo Pueblo fiel de Dios para el bien de todos» (Exhortación. Ap. Evangelii gaudium, 130). Los fieles tienen derecho a ser advertidos por los Pastores sobre la autenticidad de los carismas y la fiabilidad de los que se presentan como fundadores.
El discernimiento sobre la eclesialidad y la fiabilidad de los carismas es una responsabilidad eclesial de los Pastores de las Iglesias particulares. Se expresa en el cuidado esmerado de todas las formas de vida consagrada y, en particular, en la decisiva tarea de valorar la conveniencia de erigir nuevos Institutos de Vida Consagrada y nuevas Sociedades de Vida Apostólica. Es debido responder a los dones que el Espíritu suscita en la Iglesia particular, acogiéndolos generosamente con acción de gracias; al mismo tiempo, hay que evitar que «surjan imprudentemente Institutos inútiles o no dotados del suficiente vigor» (Conc. Ecum. Vat. II, Decreto Perfectae caritatis, 19).
Es responsabilidad de la Sede Apostólica acompañar a los Pastores en el proceso de discernimiento que conduce al reconocimiento eclesial de un nuevo Instituto o de una nueva Sociedad de derecho diocesano. La Exhortación Apostólica Vita consecrata afirma que la vitalidad de los nuevos Institutos y Sociedades «debe ser discernida por la autoridad de la Iglesia, a la que corresponde realizar los necesarios exámenes tanto para probar la autenticidad de la finalidad que los ha inspirado, como para evitar la excesiva multiplicación de instituciones análogas entre sí, con el consiguiente riesgo de una nociva fragmentación en grupos demasiado pequeños» (n. 12). Los nuevos Institutos de Vida Consagrada y las nuevas Sociedades de Vida Apostólica, por lo tanto, deben ser reconocidos oficialmente por la Sede Apostólica, que es la única a la que compete el juicio definitivo.
El acto de la erección canónica por el obispo trasciende el ámbito diocesana y lo hace relevante para el más vasto horizonte de la Iglesia universal. En efecto, natura sua, todo Instituto de Vida Consagrada o Sociedad de Vida Apostólica, aunque haya surgido en el contexto de una Iglesia particular, «como don a la Iglesia, no es una realidad aislada o marginal, sino que pertenece íntimamente a ella, está en el corazón de la Iglesia como elemento decisivo de su misión» (Carta a los Consagrados, III, 5).
Con esta perspectiva dispongo la modificación del can. 579, que es reemplazado por el siguiente texto: Episcopi dioecesani, in suo quisque territorio, instituta vitae consecratae formali decreto valide erigere possunt, praevia licentia Sedis Apostolicae scripto data.
Lo deliberado con esta Carta Apostólica en forma de Motu proprio, ordeno que tenga valor firme y estable, no obstante cualquier cosa contraria aunque sea digna de mención especial, y que sea promulgado mediante la publicación en L'Osservatore Romano, entrando en vigor el 10 de noviembre de 2020 y luego publicado en el comentario oficial de los Acta Apostolicae Sedis.
Dado en el Laterano, el 1 de noviembre del año 2020, Solemnidad de Todos los Santos, el octavo de mi Pontificado.
Francisco".

En:

http://www.vatican.va/content/francesco/es/motu_proprio/documents/papa-francesco-motu-proprio-20201101_authenticum-charismatis.html

[v] NdE. No debe temerse, por el contrario, debe apreciarse, que los Estados se pronuncien sobre aquello que afecta a sus ciudadanos y les reconozcan sus legítimos derechos y se los reivindiquen. Por eso debe valorarse la decisión de la Corte Constitucional de Colombia que tiene fecha del 6 de mayo de 2021 (Sentencia T.130-21: https://www.corteconstitucional.gov.co/Relatoria/2021/T-130-21.htm). Me llamó la atención de dicha Sentencia, sin embargo, un detalle que parece insignificante, que a la Monja la llama "señora" - un término, para mí, si no sutilmente agresivo sí conflictual - y "accionante", según su uso. Y hace luego el estudio del caso desde el punto de vista del Derecho en Colombia y, al final, toma una decisión.
En mi opinión, dado el estado de cosas que existen en Colombia y en el mundo en general, sobre todo la volatilidad, la incertidumbre y la inseguridad del cambio que afecta especialmente (hoy) la economía, deberían tomarse todas las precauciones a fin de que todos los miembros de los Institutos de vida consagrada, así como todos los clérigos, ya desde los primeros estadios de su vinculación con los Institutos y con las diócesis, estén cubiertos suficiente y debidamente en lo que se relaciona con su salud, accidentes y enfermedades, e, inclusive, con su invalidez, vejez y muerte. Para ello es necesario que dichos Institutos y diócesis tomen las precauciones del caso a fin de que sus miembros gocen de una mínima, pero siempre legal, protección.
En su momento, considero que fue lúcida - y arriesgada - la acción de S. E. Mgr. Alberto Uribe Urdaneta, Arzobispo de Cali, cuando fue establecido un nuevo régimen de seguridad social en el País y decidió que todos los clérigos incardinados en la Arquidiócesis se vincularan a él, bajo un convenio oportunamente adaptado, por medio del entonces denominado Instituto de Seguros Sociales. Se ha de recordar que ello lo hizo aún con cierta oposición de sus hermanos Obispos, que consideraron que debían crear un sistema autónomo del Seguro Social que proporcionara los servicios que el sistema mixto privado-estatal venía prestando. No dudó en solicitar a sus clérigos una contribución para apoyar la iniciativa de la Conferencia de los Obispos, pero no transigió en la vinculación de su clero al Seguro, que, afirmaba, les brindaba mejores garantías. Como ha sucedido.

miércoles, 6 de febrero de 2019

L. II P. III Institutos de Vida Consagrada y Sociedades de Vida Apostólica Normas comunes C. I-II Doctrina Erección y reformas

L. II Parte III

Contenido general

San Pablo de Tebas, el ermitaño https://www.aciprensa.com/santos/santo.php?id=19

Introducción[ii]

Primera Parte:

Normas comunes para todos los Institutos de Vida Consagrada

Capítulo I. Cánones más doctrinales (573-578)

Artículo I. Sobre la noción de vida consagrada

§ 1. La vida consagrada mediante la profesión de los consejos evangélicos

§ 2. La forma estable de vida

§ 3. En institutos de vida consagrada

§ 4. Elementos más teológicos

Artículo II. La vida consagrada pertenece a la santidad de la Iglesia

Artículo III. Los consejos evangélicos

Artículo IV. Diversidad de Institutos y su consecuencia

§ 1. Tipología “cristológica” de la vida consagrada

§ 2. Índole propia de cada instituto

§ 3. Índole, finalidad, espíritu y naturaleza de los Institutos

§ 4. Sobre la renovación adecuada y continua

Capítulo II. Sobre la erección de un Instituto y sobre las reformas mayores en los mismos (cc. 579-585)

Artículo I. Sobre la erección de un nuevo Instituto

§ 1. Bajo el aspecto meramente jurídico

§ 2. ¿Qué se puede hacer antes de la erección misma?

§ 3. ¿Puede un Obispo erigir un Instituto Religioso de votos solemnes?

§ 4. Algunos criterios sobre los nuevos Institutos a fundar

Artículo II. Sobre la agregación

Artículo III. La división del Instituto en partes y su parcial supresión

§ 1. La provincia

§ 2. La región

Artículo IV. Fusiones, uniones, federaciones y confederaciones de Institutos

§ 1. Fusiones y uniones

§ 2. Federaciones y confederaciones

Artículo V. Sobre la supresión de un Instituto

Artículo VI. Reformas que afectan las normas que fueron aprobadas por la Sede Apostólica

Apéndice

Notas de pie de página

Notas finales

[i] Tomo el siguiente texto de su nota biográfica publicada en la página electrónica de los Padres Jesuitas:

« P. Michel DORTEL-CLAUDOT sj (01.05.2018)

“Primera Parte: Desde los comienzos de la Iglesia hasta el año 380

[…]

Capítulo III. Primeras formas de la vida consagrada

Artículo I. Los ascetas y las vírgenes

§ 1. Su existencia misma

§ 2. Modo de vivir

§ 3. Los votos

§ 4. Estado en la Iglesia

Artículo II. Inicios de la vida monástica

§ 1. Generales

§ 2. La vida anacorética en Egipto

§3. La vida cenobítica

§ 4. San Basilio magno

§ 5. Nacimiento de la vida monástica en Occidente antes del 360

Cuarta Parte: La edad clásica del Derecho canónico (1049-1517)

Capítulo II. Cuestiones selectas de la vida consagrada

Artículo 1. Líneas generales del derecho universal a mediados del siglo XII

§ 1. Relaciones entre el Obispo y los monjes

§ 2. Disciplina “regular”

§ 3. Admisión en religión

§ 4. La profesión religiosa

Artículo 2. Los monjes

§ 1. La reforma de Cluny

§ 2. La Orden de los Cartujos

§ 3. La Orden Cisterciense

§ 4. Las otras Órdenes

Artículo 3. Evolución de la legislación después del Decreto de Graciano

§ 1. La aprobación de las nuevas “religiones” en la Iglesia

§ 2. La exención de la jurisdicción del Obispo

§ 3. La admisión en religión

A. El noviciado

B. La edad de los candidatos

§ 4. La clausura de las monjas

Artículo 4. Cuestión sobre los Institutos de votos simples.

§ 1. Nociones sobre el voto solemne y el voto simple

§ 2. Visión general sobre los Institutos de votos simples antes de 1545

A. Terciarios regulares de la OFM

B. Terciarios regulares de la OP

C. Otros Institutos de votos simples

L. II

Parte III

San Pablo de Tebas, el ermitaño
https://www.aciprensa.com/santos/santo.php?id=19