L. IV
Continuación 2ª
Cánones introductorios: 838; 839; 844 y 846
Tabla de contenido
VII. Autoridad competente y exclusiva en liturgia
1. Introducción
a) Importancia de la materiab) Razón del tratadoc) Síntesis histórica
1) En los primeros siglos de la Iglesia existió un núcleo central mistérico al que se aportaron adecuaciones locales y cierto ámbito de improvisación celebrativa2) En el siglo IX, con la Reforma gregoriana, comenzó el desarrollo de una disciplina que inducía la uniformidad en la Iglesia latina3) El Concilio de Trento quiso poner remedio a esta situación4) Crisis de esta disciplina
a. El movimiento litúrgicob. El movimiento ecuménicoc. Progreso eclesiológicod. Movimiento misionero
5) Parecer de los Padres en la preparación del Vaticano II
a. Límites de este argumentob. Las sugerencias recibidas
6) Razones aducidas para una adaptación litúrgica
a. Se trata de un principio cardinalb. Principios complementarios
7) Disciplina instaurada en el Vaticano II (cf. SC 22)
2. Competencia ejecutiva de la autoridad eclesiástica
3. El Obispo diocesano
a) Fuentesb) Historia
1) La redacción de SC 222) El texto del § 4 del c. 838
c) Interpretación del texto mismo
1) Principio general: al Obispo diocesano le corresponde dar normas de liturgia2) Para su competencia concreta es necesario observar las rúbricas en cada caso
d) Observaciones
4. Las Conferencias de Obispos
a) Fuentesb) Historia
1) De la fuente directa SC2) Del texto canónico
c) Interpretación del texto mismo
1) El principio general es: la reglamentación de la liturgia pertenece a las Conferencias de Obispos dentro de los límites establecidos2) La competencia de las Conferencias episcopales
i. Lengua vernáculaii. Adaptaciones ordinariasiii. Adaptaciones extraordinarias
3) La enculturación
d) Observaciones
5. La Santa Sede, gestora de la liturgia
a) Fuentesb) Historiac) Interpretación del texto mismo
1) Principio general2) Competencias concretas3) Comparación entre la SC y la norma del Código
d) Aclaraciones sobre el reconocimiento mismo
1) La cláusula “actis probatis seu confirmatis” (SC 36 § 3)2) Historia del texto de SC 36 § 3 en la cláusula en mención3) ¿Condición extrínseca o elemento esencial del acto jurídico?4) Comparación con el reconocimiento5) Conclusiones
e) Observaciones
VIII. Otros medios para realizar la función de santificar
1. Introducción
2. El texto mismo
a) Fuentesb) Historia
3. Interpretación
4. Observaciones
IX. La comunicación en lo sagrado
1. Introducción
a) Importancia del tema.
1) En el campo pastoral2) En el campo jurídico3) En el campo teológico
b) Actualidad del tema
2. Fuentes
3. Nociones
a) ¿Qué es la comunicación en lo sagrado?b) Distincionesc) Nociones afines
4. Elementos históricos
5. Principios doctrinales
a) Significación de la unidadb) Necesidad de procurar la graciac) Coordinación
6. Disciplina vigente
a) Norma ordinaria: § 1b) Normas extraordinarias para los católicos: § 2c) Normas extraordinarias para los acatólicos Orientales: § 3.d) Normas extraordinarias para los no católicos: § 4e) Norma pedagógica: § 5
6. Observaciones complementarias
Anexos.
A. En la práctica actual existen otras expresiones de comunicación en lo espiritual
B. La prohibición de la concelebración: c. 908
C. La disciplina diferenciada de la comunicación en lo sagrado correlativa de los hermanos separados:
1) De los Ortodoxos2) De los Anglicanos3) De otros acatólicos
X. Observancia fiel de los libros litúrgicos
1. Introducción
2. El texto mismo
3. Interpretación
a) La mente del c.b) La mente del derecho litúrgico postconciliar
1) La Carta circular sobre plegarias eucarísticas (27 abril 1973)2) La Instrucción Actio pastoralis (15 mayo 1969)3) El Directorio para misas con niños (1 noviembre 1973)
c) Conclusiones
4. Observaciones
5. Apéndice
Apéndice sobre la música y el canto sagrados
Bibliografía
VII. La autoridad competente y exclusiva en liturgia
Texto oficial
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Traducción castellana
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Can. 838 — § 1.
Sacrae liturgiae moderatio ab Ecclesiae auctoritate unice pendet: quae quidem
est penes Apostolicam Sedem et, ad normam iuris, penes Episcopum dioecesanum.
§ 2. Apostolicae Sedis est sacram liturgiam
Ecclesiae universae ordinare, libros liturgicos edere, aptationes, ad normam
iuris a Conferentia Episcoporum approbatas, recognoscere, necnon advigilare
ut ordinationes liturgicae ubique fideliter observentur.
§ 3. Ad Episcoporum Conferentias spectat
versiones librorum liturgicorum in linguas vernaculas fideliter et
convenienter intra limites definitos accommodatas parare et approbare atque
libros liturgicos, pro regionibus ad quas pertinent, post confirmationem
Apostolicae Sedis, edere.
§ 4. Ad Episcopum dioecesanum in Ecclesia sibi
commissa pertinet, intra limites suae competentiae, normas de re liturgica
dare, quibus omnes tenentur.
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838 §
1. La ordenación de la sagrada liturgia depende
exclusivamente de la autoridad de la Iglesia, que reside en la Sede
Apostólica y, según las normas del derecho, en el Obispo diocesano. § 2. Compete a la Sede Apostólica ordenar la sagrada liturgia de la Iglesia universal, editar los libros litúrgicos, revisar sus traducciones a lenguas vernáculas y vigilar para que las normas litúrgicas se cumplan fielmente en todas partes. § 3. Corresponde a las Conferencias Episcopales preparar las traducciones de los libros litúrgicos a las lenguas vernáculas, adaptándolas de manera conveniente dentro de los límites establecidos en los mismos libros litúrgicos, y editarlas con la revisión previa de la Santa Sede. § 4. Al Obispo diocesano, en la Iglesia a él confiada y dentro de los límites de su competencia, le corresponde dar normas obligatorias para todos sobre materia litúrgica. |
C. 838[i]
Al final del comentario a este c. se colocan en NdE las razones de esta actualización.
Adicionalmente, se trascribirán el esquema y el comienzo del Decreto General Ejecutorio de la Congregación para el Culto divino y la disciplina de los Sacramentos (con la correspondiente referencia a los Documentos de la Santa Sede en su versión de la Oficina de Prensa), por medio del cual se ponen en sintonía con dichas normas las introducciones (praenotanda) de los libros litúrgicos.
1. Introducción
a) Importancia de la materia
La cuestión de la autoridad ha sido una de las más importantes en relación con la liturgia. Varios de los autores que examinaron el asunto han sido particularmente polémicos, bien porque juzgan a la Iglesia con el derecho de legislar contra las injerencias de la autoridad civil, bien porque se esfuerzan por todos los medios en llegar a probar que el Romano Pontífice es la fuente inmediata de toda potestad en esta materia.
Este tema es importante entre otros motivos por los siguientes:
· Se trata de una nota característica de la nueva disciplina, bastante diversa de la que existía hasta el Concilio Vaticano II;· A través de este asunto, el derecho litúrgico se convirtió de alguna manera en precursor de los cambios operados en otros sectores de la disciplina eclesiástica, ante el hecho de que fue la liturgia el primer paso de la descentralización, por ejemplo;· Muestra la necesidad de renovación del derecho canónico de acuerdo con la evolución que se está operando en la Iglesia universal y teniendo en perspectiva la salvación de las almas;· Manifiesta la unión íntima que existe entre la teología y el derecho canónico, mostrando cómo éste es complementario de aquella: la reflexión teológica exigió la revisión del derecho canónico;· Ofrece un paradigma: “regresar a las fuentes”, propuesta frecuente en el momento presente;· Algunas objeciones que se hicieron en el sentido de que competencias que el Concilio había dado a los Obispos habían sido más amplias que las consignadas en el Código: es preciso relacionar uno y otro texto, a fin de sostener o no esa acusación.
b) Razón de ser del tratado
Este tema de la autoridad competente en materia litúrgica debe asumirse, entre otras, por las siguientes razones:
Considerar el punto a quo
Es necesario conocer el punto a quo: ¿cuál era la disciplina de donde se procedió, anterior al Concilio, para entender mejor a dónde se ha llegado con la actual?
La anterior disciplina al respecto, debe recordarse, la contenían los cc. 1257*[1] y 1261*[2] del CIC17. De esta manera, era exclusividad de la Sede Apostólica ordenar la liturgia y aprobar los libros litúrgicos – una rígida y absoluta centralización –, y a los “Ordinarios del lugar” les correspondía vigilar a fin de que en las celebraciones se hicieran bajo la recta aplicación de las normas litúrgicas, impidiendo así introducciones arbitrarias cualesquiera. Las leyes particulares que fueran expedidas por ellos deberían ir orientadas al mejor cumplimiento de las normas del derecho común.
c) Síntesis histórica[3]
1) En los primeros siglos de la Iglesia existió un núcleo central mistérico al que se aportaron adecuaciones locales y cierto ámbito de improvisación celebrativa.
La propia condición de la novedad evangélica y del culto que era consecuencia suya así lo imponía. Desde el principio los textos apostólicos (Hechos de los Apóstoles, algunas Cartas de San Pablo) evidencian esos puntos considerados centrales e infranqueables – ritos de la eucaristía y de los sacramentos en sus formas esenciales y en las exigencias para una celebración adecuada y digna – aún para los Obispos, presbíteros y diáconos en las acciones litúrgicas, Los Apóstoles, por eso, deben ser considerados los
“creadores de todas las formas litúrgicas universales, formas lo suficientemente flexibles para adaptarse, en los aspectos accidentales y secundarios, a las costumbres de los lugares y al genio de los pueblos donde se difundía el Evangelio.”[4][ii]
En la Traditio apostólica san Hipólito (c. a. 170 – c. a. 236) se insiste en que debe respetarse la ortodoxia en lo que toca al núcleo fundamental de las celebraciones. No se permitía la arbitrariedad en la estructura de las oraciones, pero se admitía la improvisación en la manera de expresar las ideas.
Para el siglo IV ya se formó un derecho litúrgico mínimo que contenía lo que Cristo transmitió a los Apóstoles y las prescripciones dadas por los Concilios y por los Pontífices Romanos[5].
2) En el siglo IX, con la Reforma gregoriana, comenzó el desarrollo de una disciplina que inducía la uniformidad en la Iglesia latina.
Las normas se esparcieron por medio de leyes y de costumbres, transmitidas principalmente por las órdenes mendicantes que se diseminaron por toda Europa llevando consigo, para el uso personal, los libros litúrgicos empleados en la Curia romana.
El rito romano no era imperativo en el sentido de abolir la potestad de los Obispos en materia litúrgica, pero, de hecho, las Iglesias particulares conservaron alguna libertad para regular lo accidental de las acciones litúrgicas.
Con el tiempo, se fueron presentando abusos. Y, de ellos, se creó la necesidad de reaccionar en forma drástica.
3) El Concilio de Trento quiso poner remedio a esta situación.
Lo hizo por dos vías: una, doctrinal, estableciendo o defendiendo la doctrina de la Iglesia en relación con los sacramentos; otra, pastoral, definiendo la doctrina contra los reformadores y restaurando la vida genuina religiosa de la Iglesia.
La labor en cuanto a lo segundo puede considerarse algo tardía. Se trataba en primer término, durante las sesiones conciliares, de detectar y de recopilar todos los abusos que se estaban presentando en la comunidad eclesial. Luego, de aprobar los nuevos libros litúrgicos. El tiempo sólo alcanzó para lo primero, y para lo segundo se dejó esta tarea en manos del Romano Pontífice.
Así, el Papa Pío IV instituyó la Congregación del Concilio con el encargo de ejecutar los decretos del mismo, aún en lo que tocaba a la liturgia.
Luego, el Papa san Pío V editó el misal y el breviario. Y, después de éste, el Papa Sixto V instituyó la Congregación de Ritos con la tarea de vigilar los ritos de la misa, del oficio divino y de los sacramentos. Debía también cuidar la edición de los libros litúrgicos, cuya impresión sólo podían hacer quienes tuviesen una especial concesión pontificia.
Consecuencia de todo esto fue la severa centralización de la liturgia, lo cual dificultó enormemente la aceptación de la misma por parte de jansenistas y de los que llegarían a formar la Comunión Anglicana.
Entre los criterios que preponderaron estuvieron los relacionados con la uniformidad y la centralización, pero con detrimento de la participación de los fieles así como de la adaptación de los ritos a las culturas locales.
Esta situación produjo una reacción en algunos Obispos en los antecedentes del Vaticano I, hasta el punto que la propia Congregación de Ritos, haciéndose eco de las sugerencias de los Pontífices romanos, llegó a afirmar que la liturgia debía adaptarse a los hombres porque, aunque se dirige a Dios, es un servicio de los hombres que se ofrecen a Dios.
El CIC17 recibió la disciplina que había tenido su origen en el Concilio de Trento, tal como aparecía en los libros (como se dijo, cf. cc. 1257* y 1261*). Se mantuvo la centralización rígida y, además, se había caído en una mentalidad ampliamente rubricista.
4) Crisis de esta disciplina
La crisis de esta situación se presentó en los cincuenta años que precedieron al Concilio Vaticano II. Se expresó a través de cuatro movimientos o tendencias:
a. El movimiento litúrgico
Fue iniciado por el monje benedictino belga Don Lamberto Beauduin (1873-1960) a raíz de las “Conversaciones de Malinas”. Entre los criterios teológico-pastorales que promovió se encuentran: la restitución de la unidad y plenitud del culto litúrgico en orden a proclamar mejor la gloria de Dios, y la necesidad de hacer que los fieles participen activamente en la liturgia, porque ella renueva constantemente el misterio de Cristo.
Quienes acompañaron el movimiento no ignoraban la necesidad de llegar a una “reforma”, pero evitaron identificar “renovación”, es decir, un llamado al espíritu de las celebraciones, con la instauración, es decir, la adaptación de las estructuras mismas celebrativas por la intervención de la autoridad competente.
Pero, a pesar de ello, cada día se veía la necesidad de llegar a la instauración y de conceder una mayor “encarnación” de las formas litúrgicas en la tradición y en la cultura de cada pueblo, pues, como decían los Pontífices Pío XI y Pío XII, el anuncio evangélico no se identificaba con una determinada cultura, apareciendo la religión como una imposición de unos sobre otros, que ni siquiera pertenecían a la vida propia de cada nación.
Muchas peticiones comenzaron entonces a llegar a la Santa Sede, y en no pocos lugares dieron inicio a ensayos particulares extra disciplinarios o incluso contra disciplinarios. La Santa Sede reclamó tales comportamientos, pero, a su vez, fue la ocasión y el motivo para emprender una paulatina reforma[6], comenzando por el ayuno eucarístico (1951), la celebración eucarística vespertina y nocturna (1957), la vigilia pascual (1951) y la semana santa (1955), y el breviario (1955). Reformas éstas que, en general, fueron bien recibidas y ejecutadas.
Pero el problema profundo seguía latente: ¿por qué dentro de la unidad de la Iglesia no se podía dar lugar a una legítima diversidad? ¿Por qué no adaptar la liturgia a las necesidades y situaciones locales?
Una nueva sensibilidad religiosa que surgía por aquella época ponía en crisis a la liturgia y, sobre todo, a aquella centralización que se había afianzado bajo la disciplina del CIC17.
b. El movimiento ecuménico
A partir del movimiento ecuménico surgido en la segunda década del siglo XX, por parte de algunos comenzó a manifestarse un deseo vivo no sólo por lanzar iniciativas orientadas a recuperar la unidad de la Iglesia, sino por rescatar aspectos de la doctrina y de la vida de la Iglesia que se habían dejado (bastante) de lado por parte de la Reforma – y más allá, de la Ortodoxia – y de la Iglesia Católica.
Como se dijo antes, el Concilio acogió y secundó esas iniciativas y en el plano doctrinal asumió aquellos aspectos previamente relegados como un gran paso en el punto relacionado con la santificación de los fieles.
Pero por parte de las diversas comunidades en diálogo con los católicos se presentaron algunas objeciones en relación con la liturgia:
a) Por parte de los Ortodoxos y de Ortodoxos orientales se ha afirmado que en muchas ocasiones los problemas no son tanto de índole doctrinal cuanto de la manera de poner las doctrinas en ejercicio, como es el caso del primado romano.
De acuerdo con ello, se ha llegado a una excesiva “centralización”. Lo afirmaba en su momento el Patriarca de Antioquía de los Melquitas y luego Cardenal Máximo IV (1878-1967). Con esa manera de proceder, agregaba, la iniciativa de los Obispos, que es de derecho divino, quedaba muy truncada.
b) Por parte de los miembros de la Reforma Protestante el problema era fundamentalmente la “uniformidad” que brota de la centralización.
De acuerdo con Hans Dumbois[7] el derecho divino no es susceptible de ser convertido en derecho humano. De otra parte, la “unicidad” de la Iglesia impide la “unidad” de la misma. Identificar, pues, uniformidad y unidad impide la unidad porque manifiesta una concepción de Iglesia demasiado externa y jurídica, y un desacuerdo con los dones y carismas, múltiples, y pide la renuncia de las propias tradiciones espirituales y culturales que, en sí, son legítimas y concordes con la verdad revelada, para adoptar tradiciones extrañas que, principalmente en liturgia, poco se adaptan a la idiosincrasia de los pueblos. Finalmente, decía que la uniformidad litúrgica fácilmente conduce a la uniformidad en otros aspectos: teológicos, espirituales. De lo cual derivan sospechas y acusaciones.
c. Progreso eclesiológico
1) Desde sus raíces bíblicas, se ha ido tomando cada día mayor conciencia del nexo estricto que existe entre la eclesiología y el derecho canónico. A los avances que se van dando en la doctrina eclesiológica debe corresponder un progreso equivalente en el derecho canónico.
Antes del Concilio existían ya progresos importantes que aconsejaban el reconocimiento por el derecho canónico. Tal es el caso de la dignidad de la Iglesia particular: la Iglesia debe cuidar de su unidad y de su universalidad, pero también de su encarnación en un pueblo concreto como algo propio y vivo. ¿Cómo podría la Iglesia asumir este criterio desde un punto de vista centralista? Ya Yves Marie-Joseph Congar se refirió sobre el tema al señalar que la Iglesia para ser católica debe ser particular[8].
2) La teología del episcopado ha tenido un notable desarrollo. Al Obispo le corresponde por derecho propio el régimen de su Iglesia particular y por derecho común debe tener cuanto requiere para ejercer esa función.
Frecuentemente la competencia de los Obispos era demasiado restringida y aún la misma teología del episcopado, oscura. A veces se pensaba en el Obispo como representante o vicario del Romano Pontífice, y no en un pastor propio que rige por derecho divino la Iglesia.
Era necesario, además, que, con el apoyo de la misma teología del episcopado, se establecieran formas de colaboración entre los Obispos mediante organismos tales como las Conferencias de Obispos (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/11/l_23.html), así como entre el Primado del Romano Pontífice y el Colegio de los Obispos. (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/08/libro-ii-parte-ii-seccion-i-de-la.html).
d. Movimiento misionero
Existía una dificultad en cuanto la religión cristiana aparecía identificada con la cultura occidental, y se consideraba con frecuencia a los indígenas no sólo como nada relevantes ante el imperialismo de Occidente sino como sus esclavos, pues, de hecho, las misiones en América, en las Filipinas y en otras regiones, fueron un mero instrumento de la política colonial de las Coronas española y portuguesa. El Papa Benedicto XV (1854-1922) dio un gran impulso a la acción misional mediante sus encíclicas, y urgió a todos los fieles cristianos a colaborar en ella en razón de la obligación que tienen todos los bautizados de manifestar su fe ante el mundo (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/05/l_31.html).[9]
5) Parecer de los Padres en la preparación del Vaticano II
La liturgia urgía entonces una consideración simultáneamente teológica, histórica y pastoral que fundamentaran su adecuación y su adaptación al momento, a los lugares y a las condiciones del presente.
a. Límites de este argumento
La celebración del Concilio Ecuménico Vaticano II puede articularse en cuatro períodos:
1°) El Período Antepreparatorio. Durante el mismo se solicitó a los Obispos, a las Universidades, a las Congregaciones Romanas y a otros órganos de consulta que expresaran sus aspiraciones en relación con los temas que deberían ser tratados por el mismo, de modo que tales opiniones estuvieran exentas de “contaminación” o de “influencias”.
2°) Período Preparatorio. Las sugerencias recibidas fueron organizadas y redactadas en Esquemas, que fueron enviados a todos los convocados y a muchos más.
3°) Discusión Conciliar en cuatro Sesiones (1962, 1963, 1964 y 1965).
4°) Promulgación de los documentos.
Trataremos sólo del primer período en relación con nuestro asunto.
b. Las sugerencias recibidas
Los Padres conciliares, en especial, centraron sus propuestas sobre tres líneas:
· Sólo unos pocos eran favorables a una centralización del derecho litúrgico entonces vigente, aunque pedían unidad e incluso uniformidad en cuanto a los vestidos, a las ceremonias, etc., y solicitaban un manual único de ceremonias.
· Querían que se hiciera una reforma práctica, no doctrinal, de modo que los Obispos y ordinarios pudieran solucionar más fácilmente los problemas de sus diócesis, para lo cual requerían facultades especiales. En tal sentido, el Papa san Pablo VI concedió estas facultades buscando fortalecer el oficio del Obispo y eficacia y facilidad en las normas, mediante el (M. p. "Pastorale munus", por el que se conceden a los Obispos ciertas facultades y privilegios) .
· Solicitaron una profunda y amplia descentralización del sistema jurídico en la Iglesia. En particular, de la reforma del mencionado c. 1257*, de modo que el Obispo fuera corresponsable con la Santa Sede en la organización del culto público de la Iglesia. Las razones se verán en seguida.
6) Razones aducidas para una adaptación litúrgica
a. Se trata de un principio cardinal.
La voz la expresó en su momento el voto del Obispo de Ouahigouya, Burkina Faso, en África, Mons. Louis-Marie-Joseph Durrieu (1896-1965), antiguo Superior general de los Padres Blancos (1947-1957)[10]. Fueron tres los aspectos sobre los que se manifestaron los Obispos:
1°) Reflexión teológica
El punto de partida es Dios, creador de la naturaleza humana, que quiere que el ser humano actúe libre del pecado y del error. La redención de Cristo es universal. El Redentor no puede contradecir al Creador. Así, la criatura humana y toda su actividad pertenecen al Evangelio. Todas las riquezas espirituales de la humanidad, libres de pecado y de error, pertenecen a Cristo y a su Iglesia, por lo que las culturas y saberes de los pueblos, mientras no estén corrompidas por el pecado, deben ser custodiados por la Iglesia y aún ser elevados por medio del Evangelio. Es necesario mejorar la comprensión misma de la Iglesia.
El principio es importantísimo en liturgia por su aspecto visible: es justo que se conviertan en signo las situaciones históricas y culturales que han dado origen a los cambios. De otra manera, la liturgia ya no sería más testimonio y vida para los hombres de su tiempo. La Iglesia no debe hacer suyos los pueblos, sino dejar que cada pueblo haga su propia historia.
2°) Necesidad histórica
Fue óptimo que la Iglesia desde los primeros siglos se hubiera esforzado en asumir la civilización y la cultura helénica y en haberlas adaptado a sus necesidades: artes, literatura, derecho, etc. La liturgia no fue una excepción, por el contrario, fue una de las principales manifestaciones para demostrar la variedad de ritos orientales y occidentales. ¿Por qué no se puede hacer lo mismo en este tiempo? La uniformidad universal del rito romano descartó en términos generales la adaptación para la evangelización.
El Concilio de Trento afirmó la doctrina de la tradicional “potestad de la Iglesia en relación con la administración de los sacramentos”, y, en particular, “de la Eucaristía”:
“Praeterea declarat, han potestatem perpetuo in Ecclesia fuisse, ut in sacramentorum dispensationes, salva illorum substantia, ea statueret vel mutaret, quae suscipientium utilitati seu ipsorum sacramentorum veneratione, pro rerum, temporum et locorumvarietate, magis expediré iudicaret. […]” (DS 1728).[11]
De acuerdo con esta doctrina, la Congregación De Propaganda Fide expidió una instrucción (o un decreto) en 1650, dirigida a los Vicarios y a los Misioneros en Oriente, en la que decía que no se podían ahorrar esfuerzos en la conservación de las costumbres de los pueblos, inclusive de sus ritos, mientras no fueran abiertamente contrarios a la religión y a las buenas costumbres.
Pero estos principios no fueron suficientemente aplicados a la liturgia, como tampoco a otros aspectos de la evangelización, lo cual trajo como consecuencia la difícil expansión de la fe pues la conversión implicaba la renuncia a las propias tradiciones.
Los Obispos volvieron sobre estos principios en vísperas del concilio, y adujeron el ejemplo del Concilio de Jerusalén, en el que los Apóstoles introdujeron algunas adaptaciones:
“El Espíritu Santo, y nosotros mismos, hemos decidido no imponerles ninguna carga más que las indispensables” (He 15,28).
Y añadieron que, siguiendo su ejemplo, el cristianismo naciente no destruyó la civilización greco-romana sino que la bautizó y la renovó desde su interior: “la Iglesia debiera hacer lo mismo con las otras civilizaciones”.
3°) Necesidad pastoral
Mientras mayor es la diferencia de cultura entre liturgia y mundo en el que se celebra, mayor es la urgencia de adaptación. Dese por ejemplo, la sobriedad y concisión del latín comparadas con la abundancia oriental.
La adaptación de la vida de la Iglesia parece demasiado unida a algunas naciones occidentales. Sin adaptación se pueden convertir por fuerza los individuos, pero no las naciones. Sin adaptación se terminaría lo que san Pío X llamaba “la primera e indispensable fuente cristiana: la participación activa en los sagrados misterios y en la oración pública”.
La adaptación permite emplear mejor la liturgia como ocasión y medio de transmisión evangélica donde haya sido suprimida la educación católica en las escuelas.
Toda adaptación supone una verdadera unión de la historia, la cultura y la lengua de cada territorio, y esto sería difícil de conseguir si se conservara el centralismo de la Iglesia. Se requiere libertad y amplias facultades para los Obispos y sus organismos colegiales.
b. Principios complementarios
· La sugerencia de la Pontificia Universidad Gregoriana al Concilio consistió en solicitar el desarrollo del “principio de subsidiariedad” propuesto por el Papa Pío XI. El P. Wilhem Bertrams S. J., quien luego fuera perito del Concilio, decía que la Iglesia no es una unidad mecánica sino una unidad de plenitud de vida orgánica. En liturgia son necesarias unas normas fundamentales generales, pero de allí no se puede concluir una centralización.
· Por parte del Instituto Oriental se sugirió profundizar el “principio ecuménico”, por cuanto el centralismo de la Iglesia es un obstáculo que impide a los cristianos separados retornar a ella. Explicaban que la principal dificultad no consistía tanto en el reconocimiento del Primado del Romano Pontífice cuanto en el ejercicio concreto e histórico de su potestad que disminuía la autoridad episcopal. Ya conocimos la opinión del Sínodo y del Patriarca Melquita Máximo IV.
· Algunas universidades señalaron que era necesario profundizar en el “principio dogmático” en relación con la naturaleza del episcopado. La eclesiología favorece la descentralización a la luz de este principio.
7) Disciplina instaurada en el Vaticano II (cf. SC 22)
El texto conciliar aprobado afirmó al respecto:
“22. §1. La reglamentación de la sagrada Liturgia es de competencia exclusiva de la autoridad eclesiástica; ésta reside en la Sede Apostólica y, en la medida que determine la ley, en el Obispo.
§ 2. En virtud del poder concedido por el derecho la reglamentación de las cuestiones litúrgicas corresponde también, dentro de los límites establecidos, a las competentes asambleas territoriales de Obispos de distintas clases, legítimamente constituidos.
§3. Por lo mismo, nadie, aunque sea sacerdote, añada, quite o cambie cosa alguna por iniciativa propia en la Liturgia.”
Como se puede notar, el sistema regulatorio posterior al CIC17 no consiste en reservar todos los derechos a la Santa Sede, pero tampoco en la devolución de todos ellos a los Obispos independientemente del Romano Pontífice, como ocurría en los primeros tiempos de la Iglesia. Se trata de un sistema mixto en el que el Papa, las Congregaciones romanas respectivas y los Obispos tienen parte en la moderación de la liturgia. De hecho, los §§ 1 y 2 de SC 22 tratan sobre a quiénes les corresponde hacerlo, mientras el § 3 señala a quiénes no.
2. Competencia ejecutiva de la autoridad eclesiástica
C. 838 § 1
En el parágrafo se hace una doble afirmación:
1ª) La competencia exclusiva de la autoridad eclesiástica en liturgia. Como se dijo, la norma fue establecida por SC 22 § 1.
Esta afirmación va tanto contra cualquier intromisión externa a la Iglesia, como sería la de una autoridad civil (v. gr. josefinismo); pero también contra cualquier arbitrariedad interna a la comunidad eclesial, llámese, por ejemplo, esnobismo o tradicionalismo.
2ª) ¿A qué autoridad concreta le corresponde ejercer tal moderación?
También SC 22 § 1 es fuente de esta norma, pero ha de observarse que en el texto no se encuentra el calificativo de “diocesano” para el Obispo. “Según las normas del derecho”, se añade. Pero dos miembros de la Comisión de revisión pidieron en la última sesión que se agregara el término, y así fue aceptado.
El § 1 no concuerda lógicamente con el § 3 del mismo c. En este se habla de Conferencias de Obispos, en las cuales la moderación es colegial, y, además, no todos los miembros de la Conferencia episcopal son Obispos diocesanos. No ha de olvidarse también a quienes participan en ella, según la norma del derecho (c. 450: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/11/l_23.html), porque se equiparan en el derecho al Obispo diocesano.
Tampoco se encuentra una concordancia histórica entre dichos parágrafos – de acuerdo con lo que consta de la elaboración de la SC – pues en su momento se evitó apelar al Obispo solo. Se buscaba la adaptación, pero al mismo tiempo la unidad en cada territorio; por ello era importante que las decisiones las tomaran las Conferencias de Obispos.
Teológicamente sí es importante la expresión porque subraya la responsabilidad especial del Obispo diocesano predicada por el Concilio: él es el sumo sacerdote de su grey (cf. LG 26; SC 41 y 45[12]).
3. El Obispo diocesano
C. 838 § 4
a) Fuentes
Como hemos señalado, SC 22 § 1. Pero también LG 26 y CD 15, ya citados. Después del Concilio fue muy importante la Instrucción Inter Oecumenici[13],
b) Historia
1) La redacción de SC 22
En la preparación[15] de los esquemas la Comisión buscaba dos cosas: la adaptación de la liturgia al territorio y la unidad dentro de éste, a fin de evitar perturbaciones en el ánimo de los fieles. Por esta razón, en la sesión realizada para examinar el Esquema Normae adaptatione ingenio et traditionibus populorum perficienda se suprimió la mención al Obispo sólo para hablar de ordinarios de provincia, región o conferencia episcopal nacional. Pero esto, decían en la Comisión, no obstaba para que a los ordinarios se les reconociera la facultad de moderar la vida litúrgica de su diócesis.
La discusión conciliar reafirmó el mismo criterio a fin de evitar la mencionada perturbación de los fieles. Con todo, algunos Padres hablaron de dar esa potestad, por parte de la Santa Sede, a las conferencias episcopales nacionales. Luego se vio que ello no era suficiente, y se buscó mejor que abarcara regiones mayores, por lo cual se pensó en recomendarle la legislación particular a grupos supranacionales formados por el criterio de la lengua y la cultura similares.
La Comisión conciliar de liturgia participó de esta última idea, pero pidió que se añadiera la norma general como aparecía en el primer Esquema, y que, en virtud de la cual, no obstante el trabajo colegial de los Obispos, se mencionara también la competencia de cada uno de los Obispos como presidentes de la Iglesia particular.
2) El texto del § 4 del c. 838
En los primeros esquemas no aparecían normas generales en los cc. preliminares, a excepción del Esquema del culto divino cuando hablaba de la Eucaristía. Posteriormente se vio la conveniencia de introducirlas al tratar de la función de santificar a fin de que sirvieran para todos los sacramentos y para los demás actos del culto divino. De esta manera, en lo que se refiere a nuestro asunto, apareció en el texto promulgado con alguna leve modificación: se suprimió el apósito “moderador, promotor y custodio de la vida litúrgica”, por haberse dicho ya en el c. 835 § 1.
c) Interpretación del texto mismo
1) Principio general: al Obispo diocesano le corresponde dar normas de liturgia
Se trata de un principio formal únicamente, ya que no dice en concreto cuáles son sus competencias en esa materia. Pero, como criterio, es importante.
Se trata del Obispo diocesano (cf. c. 376: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/10/l_26.html), a quien se equiparan otros pastores de comunidades de fieles (cf. c. 368: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/10/l.html).
El Obispo diocesano, ha de recordarse, tiene una verdadera potestad legislativa: “dar normas dentro de los límites de su competencia”.
La “competencia” del Obispo diocesano en materia litúrgica parece más de otro género que legislativa, de acuerdo con las atribuciones que le asigna el c. 835:
· “Moderador”: cuida que todos proceden ordenadamente bajo la dirección jerárquica;
· “Promotor”: cuida de aplicar y de hacer aplicar las normas litúrgicas no como un simple freno para impedir arbitrariedades sino como una promoción para que las normas se entiendan y lleven a una mejor participación por parte de todos.
· “Custodio”: le corresponde evitar que se cometan abusos, ya que hay una íntima relación entre liturgia y fe, lo que conviene a la una, conviene a la otra.
2) Para su competencia concreta es necesario observar las rúbricas en cada caso.
También el CIC trae algunas normas al tratar de cada sacramento[16].
d) Observaciones
· La competencia del Obispo diocesano, en cuanto al aspecto normativo, es demasiado exigua.
Fue deseo del Concilio a fin de promover la adaptación dentro de la unidad territorial de cada nación.
· No obstante, el Obispo diocesano tiene potestad legislativa litúrgica, aunque restringida.
El Sínodo de los Obispos, en su (Documento "Ultimis temporibus" del 30 de noviembre de 1971 sobre el sacerdocio ministerial, pág. 777) (Parte II, Orientaciones para la vida y para el ministerio sacerdotal, I. 1, en d – n. 1189 –), afirmaba:
“A los Obispos, y en los casos previstos por el derecho, a las Conferencias episcopales está confiada la tarea, según las normas fijadas por la Santa Sede, de promover auténticamente la actividad pastoral y la renovación litúrgica que más se adapten a cada región, y también determinar los criterios en relación con la admisión a los sacramentos”[17].
De hecho, el Obispo puede publicar directorios pastorales de preparación de los fieles para los sacramentos. Son una manera de ejercer su potestad.
· Es importante recordar la afirmación de LG 26b:
“Ahora bien, toda legítima celebración de la Eucaristía es dirigida por el Obispo, a quien ha sido confiado el oficio de ofrecer a la Divina Majestad el culto de la religión cristiana y de reglamentarlo en conformidad con los preceptos del Señor y las leyes de la Iglesia, precisadas más concretamente para su diócesis según su criterio.”
Esmerarse por esto significa preocuparse más que por las normas de las rúbricas, por la comunión eclesial en la celebración litúrgica ejercida a través del propio Obispo, como algo enteramente necesario. Es perfectamente posible que, en procura de tal objetivo, promulgue un decreto general (cf. c. 29: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/05/l.html) en esta materia.
· La importancia que se da a la Iglesia particular y al Obispo que la preside aconseja una mayor competencia, incluso normativa, para el Obispo.
Así lo solicitaron algunos Obispos en el Sínodo de 1974 sobre la evangelización, si bien no explicaron si esa solicitud era en favor de cada Obispo o de las Conferencias de Obispos[18].
Quizás para celebraciones con grupos particulares haya mayor necesidad de esa competencia para los Obispos, ya que podrían hacerse necesarias adaptaciones sin el peligro de que se presente una perturbación del ánimo de los fieles.
· Al Obispo le corresponde discernir lo que se hace para mantener lo que sea más apto.
Para hacerlo existen dos criterios:
o El lema Legem credendi lex statuat suplicandi, al que se ha aludido. Es función de la liturgia enseñar, y como tiene raíz en la misma fe todo debe hacerse de acuerdo con ésta.
o La Iglesia es sacramento de salvación, y como tal debe aparecer en la acción litúrgica. Esta no es, pues, una celebración social para regocijo del pueblo.
4. Las Conferencias de Obispos
C. 838 § 3
a) Fuentes
Los textos conciliares primordiales sobre este tema son SC 22 § 2[19]; 36 §§ 3 y 4[20]; 39[21] y 63b[22]; y CD 28.
b) Historia
1) De la fuente directa SC
Como se cuida de la adaptación y de la unidad de la liturgia en un mismo territorio, se otorga competencia en esta materia a los organismos o grupos de Obispos, que, en su momento, no existían canónicamente – las Conferencias de Obispos – pero, por supuesto, a los más tradicionales, como los concilios particulares.
En las consultas celebradas antes del Concilio se veía la preferencia por las Conferencias episcopales, y ello se manifestó en el Esquema de sacra liturgia. Decían que las Conferencias eran más simples, dúctiles y eficaces que los concilios.
Había cierta desconfianza hacia los concilios por parte de los Obispos. Como sabemos, durante el primer milenio los concilios se celebraban cada dos años, luego una vez al año. El Concilio de Trento los prescribió cada tres años, y el Vaticano I, cada cinco. Luego vino el CIC17, que los espació a veinte años. Pero en ninguna de estas épocas hubo un cumplimiento más o menos generalizado de la norma ((http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/11/l_23.html; http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/08/libro-ii-parte-ii-seccion-i-de-la.html).
La norma actualmente vigente es el c. 439, que dice que se celebren los “concilios plenarios” siempre que las Conferencias de Obispos, con la aprobación de la Santa Sede, lo vean útil y necesario. Ha de recordarse que también existe el “concilio provincial” (c. 440).
Durante la discusión conciliar fue aceptado el principio de “descentralización”[23], aunque se encontraron muchas dificultades para el trabajo de las Conferencias episcopales. Dificultades jurídicas, porque no todas estaban constituidas de la misma manera (unas por Cardenales y Obispos; otras, agregaban los Obispos diocesanos; etc.). Dificultades teológicas, porque podían ir contra el derecho divino, en el sentir de algunos que consideraban que la potestad episcopal sólo provenía del Papa. Dificultades pastorales, porque, a causa de las diversidades entre lugares, podía surgir algún escándalo entre los fieles. Dificultades metodológicas, en fin, porque ya existía un documento sobre las Conferencias de Obispos en el que se hablaba explícitamente “del oficio pastoral de los Obispos”.
Para allanar las dificultades se propuso una fórmula[24] que, si bien no hablaba directamente de conferencias o de concilios, llegaba a ser una manera conciliatoria y óptimo criterio. La fórmula fue aceptada en el aula conciliar por unanimidad.
Promulgada la Constitución, ¿esta indeterminación voluntaria podía perjudicar la aplicación de la nueva disciplina? ¿Quién era, en efecto, este grupo legítimamente constituido en cada territorio?
La respuesta la dio el Papa Pablo VI mediante el (M. p. "Sacram liturgiam", para poner en vigor ciertas determinaciones conciliares, 1964) :
“X. Puesto que, de acuerdo con la Constitución (art. 22, párrafo 2), la regulación de las materias litúrgicas, dentro de determinados límites, compete a las Conferencias Episcopales territoriales legítimamente establecidas, disponemos que el término “territorial” se entienda de ámbito nacional por ahora.
En estas Conferencias Nacionales, además de los obispos residenciales, pueden participar, con derecho de voto, todos aquellos que menciona el canon 292* del Código de Derecho Canónico.
Pero, además, pueden ser también convocados a estas Conferencias los obispos coadjutores y los auxiliares. En dichas Conferencias, para la legítima aprobación de los decretos, se requieren los dos tercios de los votos, emitidos secretamente.”
Luego, la (Instructio "Inter oecumenici" ad exsecutionem Constitutionis de Sacra Liturgia recte ordinandam) dio una estructura provisional a estos grupos de conferencias. Ha de señalarse que todas estas normas provisionales perdieron su vigor una vez el Concilio estableció las Conferencias de Obispos y las proveyó de su estructura definitiva[iii].
2) Del texto canónico
Una controversia se suscitó durante el debate al Esquema de 1980. El texto pareció a algunos Padres más una innovación (“aprobación”) que una interpretación (“reconocimiento”) de la disciplina conciliar.
Se suprimió entonces dicha innovación.
c) Interpretación del texto mismo
1) El principio general es: la reglamentación de la liturgia pertenece a las Conferencias de Obispos dentro de los límites establecidos.
A las Conferencias les corresponde, pues, no preparar lo que ya establece la Santa Sede, sino hacer que la vida litúrgica se adapte en cada territorio a la idiosincrasia de cada nación.
Su potestad es legislativa, por tanto, en materia litúrgica. Dicta decretos generales que, según el c. 29, son propiamente leyes (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/05/l.html):
· De acuerdo con SC 22 se empleó la expresión “reglamentación litúrgica”, la misma que se emplea en el § 1 de este c. 838. Además, se confirma la antítesis que se establece entre los §§ 1-2 y 3, en los que, los dos primeros hablan de quiénes pueden, mientras el tercero, de quiénes no pueden. Más aun, en lugares paralelos como SC 36 § 3 sobre la lengua vernácula usa la expresión “establecer”, y en el n. 39 sobre “definir las adaptaciones”. Sin duda, los dos conceptos se refieren a funciones legislativas y no meramente de preparar lo que otra autoridad habrá de discernir y establecer.
· La historia misma del parágrafo así lo manifiesta. Se observa en ella que no se trata en manera alguna de una potestad consultiva o propositiva sino realmente legislativa.
· Los documentos para la ejecución de la Constitución sobre la liturgia emplean las expresiones “por decreto” y “por voto deliberativo”, las cuales indican verdadera potestad legislativa.
· Finalmente, los documentos mismos de las Conferencias de Obispos manifiestan que ellas actúan conscientemente de su poder legislativo.
2) La competencia de las Conferencias episcopales[25]
De acuerdo con SC tres son las competencias que tienen las Conferencias de Obispos en materia litúrgica: sobre lengua vernácula, sobre adaptaciones ordinarias o ya previstas en la edición típica de los libros litúrgicos, y sobre adaptaciones extraordinarias. Las tres fueron asumidas en la Codificación de 1983.
i. Lengua vernácula
SC 36 §§ 3 y 4. La competencia en este punto es triple: el uso de la lengua, la amplitud de su uso y la aprobación de las versiones en lengua vernácula.
En cuanto al uso, su establecimiento es criterio y disposición de la Conferencia. Afirmarlo no era superfluo pero sí polémico durante el concilio.
En cuanto a la amplitud del uso, éste abarca el territorio de la Conferencia. En el concilio y posteriormente en los documentos aplicativos se establecían unos límites, que luego se ampliaron y en 1971 desaparecieron a fin de obtener una participación más consciente y fructuosa por parte del pueblo.
En cuanto a la aprobación de las traducciones, dice SC 36 § 4 que deben ser aprobadas por la competente autoridad eclesiástica territorial, a saber, las Conferencias episcopales. Se trata de un texto que había venido incluido ya en el esquema primero sobre la liturgia.
En el CIC83, por su parte, permaneció la norma sobre la competencia de las Conferencias en cuanto a la lengua sin limitación alguna. Con todo, vale la pena hacer notar algunos complementos de la misma:
· En SC 36 § 4 nada se decía sobre la necesidad de un “reconocimiento” por parte de la Santa Sede de la traducción hecha y aprobada por la Conferencia. Pero en el (M. p. "Sacram liturgiam", para poner en vigor ciertas determinaciones conciliares, 1964) se precisa que las traducciones de los textos requieren este “reconocimiento” para que siempre haya una interpretación auténtica. El CIC entonces mantiene y aplica esa norma.
· El Papa san Pablo VI dispuso que existiera una versión única en cada lengua, norma que en 1970 fue mitigada, ya que de país a país es posible que se presenten variaciones en el uso de la misma lengua. Es una manera de responder mejor a las necesidades del momento.
· El 23 de octubre de 1973 (Kaczyński, 1976) (n. 3110) el Papa san Pablo VI se reservó las traducciones de los Ordines sacramentales.
· Está prescrito también cómo se deben hacer las traducciones: directamente del texto latino y consultando el texto original en las citas bíblicas. Para las oraciones se da amplitud, pues sólo se prescribe conservar la idea. Igualmente, en las misas con niños, se pueden adaptar los textos litúrgicos, como se verá en su momento.
Ha de observarse que, con posterioridad a la primera etapa de aplicación de las normas conciliares, en esta materia (SC 36) existen unas normas más actualizadas, de 2001, emanadas de la Congregación sobre el Culto divino y la Disciplina de los Sacramentos, la V Instrucción para la ejecución de la Constitución del Concilio Vaticano II sobre la recta ordenación de la sagrada liturgia, “Liturgiam authenticam”, en relación con el uso de las lenguas populares en la edición de los libros de la Liturgia Romana[iv].
También ha de recordarse que sobre este tema se trató al estudiar el Libro III en su parte correspondiente (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/08/l.html).
ii. Adaptaciones ordinarias
Se trata de las que están previstas en la edición misma típica de los libros litúrgicos.
En SC 39 se tenían en cuenta estos aspectos:
· La materia de la adaptación: la administración de los sacramentos, de los sacramentales, las procesiones, la música sagrada, las artes. Se hizo una enumeración ejemplificativa, ya que el texto dice “principalmente”.· Los límites: se establecen en la edición típica de los libros litúrgicos. Hacer algo por fuera de lo que allí se indica significaría ir la vía de las adaptaciones extraordinarias. Cuáles sean en concreto las competencias de las Conferencias episcopales en este punto es necesario consultar el propio CIC o los diferentes ordines litúrgicos.· Requisito: se dice expresamente que se requiere el “reconocimiento” de la Santa Sede.
El esquema del Concilio decía “reconocidas las adaptaciones por la Santa Sede”; pero luego se quitó la expresión pues ya estaba incluida en las rúbricas de cada ordo. Es una tendencia manifiesta de su no necesidad.
El Concilio exigía el reconocimiento cuando hablaba de sacramentos y sacramentales.
En el CIC83 encontramos entonces:
· El c. 838 § 3 que habla de “libros litúrgicos”. Estos son: rituales, misales, liturgia de las horas.
· No innova con respecto al Concilio.· En cuanto a las procesiones, dice que ello es competencia del Obispo diocesano (cf. c. 940).· En cuanto al arte, señala que se deben seguir los principios y normas generales de la liturgia y las propias del arte sagrado (cf. c. 1216), y que ello es competencia del Obispo diocesano.
· Las materias que no se reservan, sin necesidad de que se diga, corresponden al Obispo diocesano, de acuerdo con la norma del c. 381 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/10/l_9.html) que señala su potestad ordinaria, propia e inmediata, limitada sólo por el Papa o por la ley eclesiástica.
· Los límites son los que se encuentran en los libros litúrgicos. Lo que no aparece en este lugar del CIC se trata según las normas y el espíritu de la Constitución conciliar.· Hay presunción de la necesidad de “reconocimiento” (recognitio) de acuerdo con la norma del c. 838. Toda decisión vinculante, como afirma CD 38, es necesario que lo obtenga de la Santa Sede.
Las demás, aunque no sean imperativas, también deben remitirse a la Santa Sede para su información.
o En el Estatuto típico (nuevo) elaborado como modelo de estatutos de las Conferencias episcopales por la Congregación para los Obispos[26] se pide enviar las actas aprobadas por la Conferencia para que la Santa Sede tenga conocimiento de lo tratado y pueda hacer las objeciones del caso.
o Las “orientaciones”, que nada imponen, no necesitan reconocimiento cuando no fueron decididas por la asamblea plenaria de la Conferencia.
No hay, pues, innovaciones en el CIC83 en lo que se refiere a las adaptaciones ordinarias, siendo la competencia de las Conferencias muy precisa, restringida.
iii. Adaptaciones extraordinarias
En SC 40 encontramos que propiamente no se conceden competencias a las Conferencias de Obispos, sino sólo se les reconoce un derecho cualificado de petición. De acuerdo con esto, un Obispo no sólo puede sino que debe proponer lo que requiera y cuando lo requiera el bien de los fieles. Se proponen a la Santa Sede, y con su consentimiento, se aplican.
Del derecho de petición trata el CIC83 en el c. 212 § 1, es decir, sobre los derechos generales y fundamentales de todos los fieles cristianos (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/02/l.html).
El CIC83, por su parte, nada trata de las adaptaciones litúrgicas extraordinarias, salvo lo que se indica en el c. 2 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2016/08/l.html). Se trata, como se ha dicho, de un “derecho cualificado”.
En el c. 455 § 1 se señala que las Conferencias episcopales pueden dictar decretos generales cuando lo prescribe el derecho universal o los autoriza la Sede Apostólica. Esta autorización puede provenir motu proprio de la misma Sede, o por petición de la Conferencia. Se reconoce, pues, el referido derecho de petición de acuerdo a las normas universales, e, incluso, contra derecho, si se llegare a tratar del bien de las almas del territorio.
Es necesario hacer entonces algunas advertencias en cuanto a este género de adaptaciones:
· En cuanto a la materia, no existe límite para proponer cuando hay concordancia con las normas fundamentales y el espíritu de la liturgia;
· En cuanto al territorio, tampoco hay límite de petición por lo que pueden hacer las Iglesias sometidas al derecho común o a los de territorios de misión;
· En cuanto a la adaptación misma, tampoco hay restricción. Las adaptaciones ordinarias, previstas por SC 37-39, deben permanecer dentro de la unidad sustancial del rito romano. En cambio las extraordinarias (SC 40) tienen un proceso de tratamiento diverso y pueden permanecer por fuera del mismo, si llegare a ser lo más conveniente. Está en línea con lo que prescribía SC 4[27] sobre la posibilidad y eventualidad de crear nuevos ritos si ello fuere conveniente al bien de los fieles.
3) La enculturación
La inculturación (o mejor, enculturación) consiste en la encarnación de la acción litúrgica en la cultura de los pueblos para responder a su mentalidad y naturaleza[28]. Se trata de un doble movimiento: de la liturgia hacia la cultura y de la cultura hacia la liturgia.
Es cuestión urgente y difícil lograr que la liturgia se sienta como propia en cada territorio y detecte – e incorpore – los elementos de cultura indígena que son permanentemente válidos.
Existe el peligro de querer instrumentalizar la liturgia poniéndola al servicio de una ideología o de una política, como ha ocurrido en algunas ocasiones (p. ej., el Mbutismo en Zaire).
Pero también existe una dificultad en la catequesis misma, cuando los signos externos tienen un valor singular para expresar la propia identidad de algunos y pueden quedarse en lo meramente externo, como puede ocurrir con grupos marginalizados o excluidos socialmente.
Los principios son claros, mas las aplicaciones, difíciles. Es necesario proceder con prudencia, sin duda, pero se debe actuar.
d) Observaciones
· Los principios doctrinales van más allá de las normas de aplicación. Estas, en el ámbito de adaptación correspondiente a las Conferencias de Obispos, son restringidas no obstante las grandes diferencias que existen de un lugar a otro dentro del Rito latino.
· El c. 838 § 3 establece un principio formal que viene a concretarse principalmente en los libros litúrgicos. Tanto los principios de adaptación como la realidad misma sociológico-antropológica cultural de las diversas naciones (sobre todo por fuera de la cultura occidental) aconsejan una ejecución más intrépida del principio de enculturación.
· El Decreto Ad Gentes, que habló clara y audazmente de enculturación, pidió en el n. 22[v] que las Conferencias de Obispos se unieran entre sí dentro de los límites de un gran territorio socio-cultural para proceder a las adaptaciones de mutuo acuerdo. El S. P. san Juan Pablo II en carta a los Presidentes de las Conferencias Episcopales de Europa en 1986 los instaba a unirse en búsqueda de una mayor adaptación litúrgica.
· Como las adaptaciones ordinarias son bastante restringidas en sus límites, permanece la posibilidad de las extraordinarias, cuya iniciativa parte de las Conferencias de Obispos.
· Con el tiempo se han ido atribuyendo a las Conferencias episcopales algunas otras competencias de modo que puedan responder mejor a las necesidades de su propio territorio, siempre en comunión con la Santa Sede, así no en todo se exija una aprobación jurídica (pontificia). Así lo deseó el Sínodo de los Obispos de 1974 sobre la evangelización.[29]
· Debe evitarse al máximo la centralización territorial para no coartar la potestad episcopal. Pero no se debe olvidar que la sociedad actual sugiere la búsqueda de soluciones a sus problemas en forma mancomunada, inclusive ecuménica, interdisciplinar y, aún, interreligiosa. Es preciso recordar también que la descentralización favorece el ecumenismo.
· Las principales dificultades en esta materia no se encuentran en el c. 838 sino en las normas ejecutivas del mismo y en las normas litúrgicas propiamente tales. Allí debe buscarse la solución al deseo de mayores posibilidades de adaptación concreta.
NdE
Se ha de tener en cuenta que la Congregación para el Culto divino y la Disciplina de los Sacramentos publicó el 25 de enero de 1994 la (IV Instrucción "Varietates legitimae" para la recta aplicación de la Constitución conciliar sobre la sagrada Liturgia (nn. 37-40)) , cuyo tema es la enculturación en relación con la liturgia.
Muchas inquietudes[30] se habían suscitado en diversos lugares sobre este particular, como ha podido observarse en los párrafos anteriores. Pero el propósito del documento no es decir la última palabra al respecto, en tema tan complejo y delicado, cuanto orientar y, en cuanto sea posible, potenciar aún más, los esfuerzos que se están haciendo a fin de que la liturgia renovada por el Concilio, en su espíritu, en sus normas concretas y sobre todo en su actuación, llegue a hacerse cada día más, parte real, viva, de la existencia de los pueblos, y que ese proceso se adelante con seguridad al mismo tiempo litúrgica y pastoral. Sobre todo, que las Conferencias de los Obispos puedan tener estos criterios cuando se trate de examinar las condiciones para una adaptación litúrgica mayor o extraordinaria, como la hemos denominado.
Luego de la introducción (nn. 1-8), el texto se divide en cuatro partes y la conclusión. En la primera parte (nn. 9-20), “El proceso de inculturación a lo largo de la historia de la salvación”, destaca de qué manera la liturgia se ha expresado en las diversas culturas manteniendo la fidelidad a la tradición recibida del Señor.
En la segunda parte (nn. 21-32), “Exigencias y condiciones previas para la enculturación litúrgica” (respecto a la lengua, a la diversidad de situaciones eclesiales, a la participación de personas expertas, al juicio previo por parte de las Conferencias sobre las costumbres locales y la posibilidad de que ellas repercutan contra la fe y la piedad de los fieles o impliquen volver al período anterior a la evangelización), explica la necesidad de tener normas para la liturgia y de los límites que se deben resguardar cuando se trata de variar los ritos:
“Cualquiera que sea el grado de inculturación la liturgia no puede prescindir de alguna forma de legislación y de vigilancia permanente por parte de quienes han recibido esta responsabilidad en la Iglesia: la Sede apostólica y, según las normas del derecho, las Conferencias episcopales para un determinado territorio y el obispo para su diócesis” (n. 27b).
En la tercera parte (nn. 33-51), “Principios y normas prácticas para la inculturación del rito romano”, se aplican los criterios de la dos primeras partes. Tres elementos se han de tener en cuenta simultáneamente: 1°) que se asegure la finalidad propia de la inculturación («ordenar los textos y los ritos de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas fácilmente y participar en ellas por medio de una celebración plena, activa y comunitaria»: n. 35); 2°) que la unidad sustancial del rito romano quede fortalecida (“expresada actualmente en los libros litúrgicos típicos publicados bajo la autoridad del Sumo Pontífice y en los correspondientes libros litúrgicos aprobados por las Conferencias episcopales para sus respectivos países y confirmados por la Sede apostólica”: n. 36); y 3°) que la autoridad competente sea debidamente tenida en cuenta, cuando se trata de efectuar las adaptaciones. Ahora bien, cada Iglesia particular – dice – “será capaz de encontrar formas apropiadas de su patrimonio cultural, según la utilidad o la necesidad, para integrarlas en el rito romano”: de ahí la importancia de una excelente formación litúrgica previa de todos sus miembros (n. 33).
Y en la cuarta y última parte (nn. 52-69), “El ámbito de las adaptaciones en el rito romano”, hace un elenco de las materias que pueden ser hechas objeto de propuesta de desarrollo o de adaptaciones a la Santa Sede por parte de las Conferencias de Obispos y que, eventualmente, pudieran desbordar lo ya previsto en los propios libros litúrgicos. En los nn. 65-69 señala el “Procedimiento a seguir para la aplicación del artículo 40 de la Constitución «Sacrosanctum concilium»”.
Apostilla
NdE
Hagamos memoria. A pesar de sus "insuficiencias" y de las dificultades procedentes de la "variedad de culturas", fue importante en su momento entre nosotros - las condiciones nacionales generales o mayoritarias eran favorables en materia no sólo religiosa sino específicamente litúrgica, a pesar de la actividad desplegada por, digamos, excepcionales aunque todavía vigorosos líderes y caudillos que propugnaban no sólo por una completa separación y ninguna colaboración entre Iglesia y Estado y la derogación de cualquier "privilegio" de la Iglesia Católica, fundándose, también hay que decirlo, en no lejanas y negativas experiencias - la siembra por trasplante (en particular gracias a revistas especializadas o no procedentes de Europa y de profesores nutridos en esas mismas latitudes) del "movimiento litúrgico" en Colombia así como en otros lugares de nuestro Continente, de modo que en la II Conferencia General del CELAM en Medellín (1968) sus frutos se concretaron en un documento específico ("IX Liturgia": https://www.celam.org/documentos/Documento_Conclusivo_Medellin.pdf), en el establecimiento de un Departamento de Liturgia entre las estructuras permanentes del mismo CELAM y en la creación de un Instituto de Liturgia Pastoral.
Algunos pocos ejemplos de sus obras:
- https://www.youtube.com/watch?v=n9bVN8PR7BI;
- https://www.youtube.com/watch?v=EGKOUw-_0kc;
- https://www.youtube.com/watch?v=cd0MoCMuN_0
5. La Santa Sede, gestora de la liturgia
C. 838 § 2
a) Fuentes
Además de SC 22 § 1 y de la (Instructio "Inter oecumenici" ad exsecutionem Constitutionis de Sacra Liturgia recte ordinandam) (n. 21), cada uno de los Ordines litúrgicos es obra “típica” suya.
b) Historia
Al seguir la ruta al n. 22 § 1 de SC encontramos que desde la preparación del Concilio se le reconocía a la Santa Sede la mayor importancia como fuente de la liturgia.
En efecto, en la preparación del Esquema la Comisión señalaba que la reglamentación de la liturgia correspondía al Papa y, según derecho, a los Obispos.
Cuando el esquema llegó a la Comisión central preparatoria se introdujo la enmienda para que apareciera la terminología tradicional: Santa Sede en lugar de “Romano Pontífice”.
En la discusión conciliar se propuso regresar a la redacción del primer esquema, pues la estructura “Papa-Obispos” es de derecho divino, mientras que la otra es de derecho eclesiástico. La implicaciones, de acuerdo con el c. 113 (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/09/l.html) son diferentes. La Comisión, sin embargo, prefirió el criterio práctico, a fin de que se evitara cualquier conflicto eventual a causa de este punto en las relaciones entre la Santa Sede y los Obispos.
Los Obispos no querían que se suprimiera la competencia de la Santa Sede sino que se concediera voto solamente consultivo a la S. Congregación de Ritos (nueva Congregación para el Culto divino), es decir, un voto singular.
En cuanto al desarrollo del § 2 del c. 838, en el Esquema de 1980 aparecía la competencia de la Santa Sede para reconocer y aprobar las traducciones. De muchos llegaron las manifestaciones de disgusto por el “revisar” que se incluía, por lo cual se corrigió como aparece hoy: “reconocer” (“reconocimiento”).
c) Interpretación del texto mismo
1) Principio general
La competencia de la Santa Sede es obvia, como lo subraya el § 1.
2) Competencias concretas
· Ordenar la Sagrada Liturgia de la Iglesia universal. Ordinariamente a través de los libros litúrgicos en su edición típica latina y a través de instrucciones, directorios, declaraciones, etc.: conforme al c. 361 de la Curia Romana (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/09/l.html).
· Editar los libros litúrgicos (al menos los prescritos para la Iglesia latina).
· Reconocer (revisar) las traducciones a las lenguas vernáculas o populares. Aquí se manifiesta una cooperación al máximo con las Conferencias de Obispos, con lo cual se comprueba la competencia de éstas. Preparar y aprobar las traducciones, que éstas sean de calidad y adaptadas, con eventuales “directorios” colocados en las introducciones y tomados de las ediciones típicas, componer nuevos textos…
· Vigilar que se observen las normas. De esto no trató expresamente la SC, pero es obvio, y está incluido en la jurisdicción universal de la Santa Sede, que se ejerce de hecho.
N. B.
El CIC omite una de las competencias enunciada en la (Instructio "Inter oecumenici" ad exsecutionem Constitutionis de Sacra Liturgia recte ordinandam, 1964) y en (Instrucción Liturgicae instaurationes. Tercera Instrucción general, del 5 de septiembre de 1970, “para aplicar debidamente la Constitución Sacrosanctum Concilium, sobre la sagrada liturgia”, 62 1970) : “Recibir las propuestas de las Conferencias Episcopales para las adaptaciones más profundas de las acciones litúrgicas”.
Como no era necesario hacer constar el derecho de proponer que tienen las Conferencias, tampoco el de recibir y examinar lo que ellas propusieran a la Santa Sede. Se omite porque es obvio, de acuerdo con el c. 455 (derecho común o mandato especial[31]): (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/11/l_23.html).
3) Comparación entre la SC y la norma del Código
No se encuentran diferencias en esta materia, aunque cambien algunos aspectos metodológicos.
d) Aclaraciones sobre el reconocimiento mismo
Se trata de encontrarle el sentido jurídico a la cláusula “actis probatis seu confirmatis” (“por actos aprobados o confirmados”), equivalente a “actis recognitis”.[32]
Dos interrogantes surgen: ¿Será elemento integrante del acto jurídico, o condición extrínseca a él? ¿Será un acto jurídico completo en sí mismo? (Cf. https://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/10/l.html).
1) La cláusula “actis probatis seu confirmatis” (SC 36 § 3)
Para interpretarla de acuerdo con el c. 17 (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/01/l_24.html) se debe buscar su sentido propio en el texto y en el contexto.
Probatis consiste en el control ejercido por parte del superior sobre algunos actos puestos por el inferior con el fin de probar que proceden según la legislación común y nada tienen digno de censura. En el contexto podría también significar “aprobar”. Tal es el caso del c. 834 § 2: su significado es más amplio que el de “control”: “aprobación”.
Confirmatis admite varias significaciones en el contexto. Por ejemplo, en el c. 341 sobre el Concilio ecuménico (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/08/libro-ii-parte-ii-seccion-i-de-la.html) se dice que sus decretos tienen fuerza de ley si son “confirmados” por el Romano Pontífice. La “confirmación” es un elemento intrínseco en este caso y es constituyente del acto porque el Romano Pontífice es la cabeza del Colegio episcopal, que es el sujeto capaz de dar normas en un Concilio ecuménico.
En otras ocasiones, “confirmación” equivale a “acto de ratificación” para que se ejercite algún oficio determinado. V. gr., antiguamente el Vicario general era nombrado por cinco años, y luego se lo podía “confirmar” por otros cinco (cf. también los cc. 178 y 179 sobre la aceptación de quien ha sido elegido por parte de la autoridad competente: https://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/01/l.html).
En otros casos, “confirmación” posee otro sentido técnico: la “corroboración” hecha por el legítimo superior de un derecho poseído con anterioridad. Supone un acto ya existente y válido. Quien corrobora no da nuevo, pero sí le da nueva fuerza a lo que ya se da.
Por tanto, la noción de “confirmar” no es constitutiva, es decir, no crea nuevas situaciones jurídicas, pero sí le da firmeza a los actos preexistentes; por ello, no corrige los defectos posibles en el acto del inferior. La confirmación sigue la naturaleza del acto confirmado.
Se trata, en el caso, de una confirmación accidental, que tiene su fundamento en una confirmación especial en la cual el superior sana los posibles defectos del acto del inferior. Esta es la suprema y plena potestad de jurisdicción del Romano Pontífice en la Iglesia universal (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/07/libro-ii-parte-ii-de-la-constitucion.html). En la confirmación accidental no se sana el defecto, pero si todo ha sido hecho de acuerdo con los cc., se le da nueva firmeza.
El empleo de esta confirmación es un testimonio práctico de la aceptación del Primado del Romano Pontífice, y, a la vez, un vínculo de unión entre la autoridad de éste y la actividad legislativa de la autoridad territorial.
Textus prior
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Textus discussus
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Emmendatus
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“Sit vero Conferentia Episcopalis in singulis regionibus… limites et modum linguae vernaculae in Liturgiam admittende statuere, actis a S. S. recognitis” (c. 241).
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“Sit vero Conferentia Episcopales…
in Liturgiam admittendae S. Sedi proponere”.
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“… est competentis auctoritatis ecclesiasticae territoriales…
de usu et modo linguae vernaculae staturere, actis ab Apostolica Sede probatis seu confirmatis”.
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2) Historia del texto de SC 36 § 3 en la cláusula en mención
En la discusión conciliar sobre lenguas vernáculas se llegó a la cuestión de si la autoridad territorial podía proponer simplemente, o tenía la facultad para establecer el uso y modo de la lengua vernácula.
Así se llegó al esquema preparatorio sobre liturgia, en el que se decía que las Conferencias de Obispos podían establecer tales uso y modo, y la Santa Sede revisaba la disposición (se hacía referencia al c. 291*[33] del CIC17 sobre los concilios plenarios o provinciales).
La Comisión central preparatoria del Concilio enmendó el esquema y le dejó a los Conferencias la sola facultad de proponer. Posteriormente se llegó al texto promulgado, en el que se dice que las Conferencias episcopales establecen y la Santa Sede aprueba y confirma.
La mayor parte de los Padres conciliares quisieron atribuirle mayores competencias a las Conferencias, y por ello pidieron volver al texto primero, pero la Comisión propuso una nueva fórmula en la que apareciera clara la voluntad de los Padres.
El propósito de la Comisión, teniendo en cuenta las propuestas de enmienda, era doble: por una parte, atribuir a las Conferencias plena potestad legislativa, exigiendo para estas decisiones la intervención de la Santa Sede de tal manera que no contrariara la potestad legislativa de las Conferencias; pero, por otra parte, que no se mirara como superflua dicha intervención, a fin de apaciguar los ánimos de algunos Padres que seguían insistiendo en mantener los derechos de la Santa Sede.
¿Cómo expresar esto? La cláusula primitiva “actis recognitis” se juzgó impropia porque, de cierta manera, era ambigua. La fórmula supletiva “actis aprobatis” fue rechazada mayoritariamente porque, según decía la Comisión, debilitaba el verdadero derecho de las Conferencias de Obispos.
Entonces se propuso “actis probatis” que designaba una mejor intervención de la autoridad superior, y así fue mejor recibida.
Finalmente, como la misma fórmula podía tener algún peligro de sugerir un sentido no propio se le añadió a último momento el “seu confirmatis” a fin de que apareciera mejor la mentalidad de la Comisión y del Concilio. El relator, al presentar el esquema en el Concilio, dijo:
“La palabra probatis de por sí es genérica, se explica con la palabra confirmatis. Esta locución muestra el derecho de la autoridad superior de reconocer y completar lo que legítimamente establece la autoridad inferior y presenta una vía media para que la autoridad inferior conserve su derecho y la autoridad superior realice una nueva fuerza jurídica”.
La abundancia de votos positivos mostró la gran aceptación de la propuesta.
Pero, ¿cuál fue la causa de juzgar ambigua la fórmula del primer texto, es decir, “actis recognitis”?
No hay explicación oficial, pero parece que la ambigüedad deriva de la materia misma de la decisión.
En SC 36§ 3 se hablaba de si se aceptaba o no la lengua vernácula en el mismo territorio de la Conferencia de Obispos. Las respuestas eran: “Afirmativo” – “Negativo”. ¿Pero qué aceptación podía darse con estas respuestas?
Según la tradición canónica, en la misma aceptación se daban algunas correcciones para que el texto concordara mejor con el derecho común. Pero, ¿qué corrección podía darse con una decisión que solamente se resolvía con una sola palabra? Solamente decir si se usa o no en el territorio. Por esto se juzgó ambigua y se cambió por “probatis seu confirmatis”.
Esta interpretación se confirma por el hecho de que al hablar de rituales particulares en SC 63b[34] no se dice “actis probatis seu conformatis” sino “actis recognitis” (“aceptados”) porque en cuanto a la preparación de los rituales particulares podían darse correcciones o enmiendas y no simplemente una respuesta de sí o no.
En este caso se presenta asimilación entre la “confirmación” y la “aceptación”. En teoría, son instituciones jurídicas diversas, pero prácticamente pueden realizar una función similar en el asunto que aquí se trata.
De otra parte, en el (M. p. "Sacram liturgiam", para poner en vigor ciertas determinaciones conciliares) se insertó la intervención de la Santa Sede no sólo en lo que se refiere al art. 36 § 3 de la SC sobre el uso de la lengua vernácula (en el oficio divino), sino también para su § 4, sobre la traducción del latín a la lengua vernácula. Se habló en ese momento de que esas traducciones podían ser corregidas por la Santa Sede[vi].
3) ¿Condición extrínseca o elemento esencial del acto jurídico?
Al parecer no se trata de un elemento constitutivo del acto jurídico, como si el acto del inferior estuviera incompleto en sus elementos esenciales y tuviera que ser completado con el del superior.
Ha de recordarse que los concilios particulares actualmente necesitan también este reconocimiento (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/11/l_23.html). Pero hasta el siglo XVI (en tiempos del Papa Sixto V – 1585-1590 –: mediante la Constitución Immensa aeterni Dei del 11 de febrero de 1587) no tuvieron necesidad de él, ya que de por sí establecían y promulgaban leyes en comunión con la Sede Apostólica.
El concilio particular, procediendo de acuerdo a derecho, como se dijo, puede legislar sin dificultad. Pero, ¿el reconocimiento será necesario para la validez o para la licitud de sus decisiones? El c. 455 § 2 da una respuesta clara: sus actos tienen fuerza obligatoria si después de ser reconocidos por la Santa Sede son legítimamente promulgados.
No se pueden promulgar legítimamente, y por ende no tienen fuerza obligatoria, si antes no son reconocidos por la Santa Sede. Es, pues, condición de derecho necesaria para la validez, puesto que, sin ella, no puede aplicarse eficazmente por voluntad del legislador, pero no es un elemento necesario constitutivo del acto jurídico.
4) Comparación con el reconocimiento
La Comisión conciliar, refiriéndose a la lengua vernácula, rechazó la cláusula “actis recognitis” por su ambigüedad. Repristinada, es decir, volviéndole a dar el valor jurídico que había perdido, la expresión la rechaza el Concilio pero la recibe el c. 838.
¿Significará que se operó un cambio de la voluntad conciliar?
En realidad no, porque en tiempo del Concilio la ambigüedad provenía no de la fórmula misma sino de la materia tratada: el uso y el modo de la lengua vernácula sin incluir la traducción; pero, al extenderse la aprobación para éstas desaparecía la dificultad.
Además, la fórmula la agregó el mismo Concilio para designar la manera de obrar de la Santa Sede en los rituales particulares, como hemos señalado al referirnos a SC 63b (cf. supra).
No se puede olvidar que la fórmula “actis recognitis” ha tenido una larga tradición jurídica en la Iglesia aplicada a los concilios particulares en forma pacífica y con clara interpretación entre los autores. Estos nunca dudaron de la potestad legislativa del concilio particular, no obstante la cláusula actis recognitis que, como se dijo, colocó el Papa Sixto V.
La técnica jurídica siempre aconseja que, para el mismo asunto, se use siempre la misma expresión a fin de lograr una mejor coherencia entre los textos. Cuando en las Conferencias de Obispos se habla de fuerza obligante se dice que es necesario el “reconocimiento” por parte de la Santa Sede. En materia litúrgica es conveniente igualmente utilizar la misma expresión.
5) Conclusiones
En el Esquema de 1980 se hablaba de “aprobación” de las traducciones por parte de la Santa Sede. Algunos Padres afirmaron que esto era contra la decisión del Concilio. Por eso, entonces, se cambió la expresión por “reconocimiento”, cuando fue presentada la última relación de la Comisión buscando mantener la uniformidad terminológica con el c. 455.
Reconocimiento, como aprobación o confirmación, denota en el caso que el acto de una autoridad superior competente permite promulgar autoritativamente la ley hecha por la autoridad inferior.
Este reconocimiento no es mera formalidad, sino acto de potestad de régimen absolutamente necesario para la validez del acto del inferior, pudiendo el superior imponer modificaciones, aún sustanciales, a la ley o el decreto. El acto no es de la autoridad superior, sino de la autoridad que lo ha establecido y lo promulga, y de allí su valor.
El acto de reconocimiento por parte de la Santa Sede es un verdadero acto de jurisdicción, aunque distinto del que ejerce un autor privado, pero no es un elemento constitutivo del acto jurídico sino mera condición extrínseca del derecho. Y esta es, como se señaló arriba, la consideración que propone el c. 124.
En tal virtud, si se tratara de un elemento constitutivo intrínseco del acto jurídico, se viciaría la potestad legislativa de las Conferencias de Obispos, que se quiere afirmar. Además, por fuerza de este reconocimiento la Santa Sede no puede imponer sino lo que ordena el Código: que la norma esté de acuerdo con él, o pedir que se haga concordar. Las Conferencias de Obispos legislan, y la Santa Sede confirma.
e) Observaciones
· La centralización vigente en el Código precedente ha desaparecido aunque la Santa Sede retenga una parte de la reglamentación en materia litúrgica.
· Esta innovación es coherente con la teología del episcopado y de la Iglesia local y con el principio de subsidiariedad. Tampoco es indiferente para el ecumenismo.
· La disciplina actual no puede interpretarse como un regreso a la de los primeros siglos de la Iglesia. Esta no responde ampliamente a las necesidades de nuestro tiempo cuando son más fuertes los nexos y las relaciones que existen, de hecho, entre los diversos territorios.
Apostillas
NdE
Trascribimos, ante todo, el
texto bilingüe del m. p. Magnum principium promulgado por el S. P.
Francisco el 3 de septiembre de 2017, mediante el cual reformó parcialmente el
texto del c. 838. A continuación colocaremos el comentario autorizado de
los términos de dicha reforma elaborado por la Congregación para el Culto
Divino y la Disciplina de los Sacramentos. Finalmente, presentaremos las precisiones
aprobadas y ordenadas por el S. P. Francisco en relación con algún aspecto
particular derivado de las normas anteriores.
1° El texto del m. p. Magnum principium y la reforma del c. 838
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Texto latino oficial |
Traducción
castellana no oficial |
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LITTERAE
APOSTOLICAE MOTU PROPRIO DATAE MAGNUM PRINCIPIUM Quibus nonnulla in can. 838 Codicis Iuris Canonici
immutantur
Magnum
principium a Concilio Oecumenico Vaticano II confirmatum, ex
quo precatio liturgica, ad populi captum accommodata, intellegi queat, grave
postulavit mandatum Episcopis concreditum linguam vernaculam in liturgiam
inducendi et versiones librorum liturgicorum parandi et approbandi. Etsi Ecclesia
Latina instantis sacrificii conscia erat amittendae ex parte propriae linguae
liturgicae, per totum orbem terrarum per saecula adhibitae, nihilominus
portam libenter patefecit ut translationes, utpote partes ipsorum rituum, una
cum Latina lingua Ecclesiae divina mysteria celebrantis vox fierent. Eodem tempore,
praesertim ob varias opiniones de usu linguae vernaculae in liturgia a Patribus
Concilii diserte expressas, Ecclesia conscia erat difficultatum quae hoc in
negotio oriri possent. Ex altera parte bonum fidelium cuiusque aetatis ac
culturae eorumque ius ad consciam actuosamque participationem in
celebrationibus liturgicis componenda erant cum unitate substantiali ritus
Romani; ex altera vero ipsae linguae vernaculae, saepe tantum gradatim fieri
poterant linguae liturgicae, quae fulgerent non dissimili modo ac lingua
Latina liturgica nitore sermonis et sententiarum gravitate ad fidem alendam. Ad quod
contenderunt nonnullae Leges liturgicae, Instructiones, Litterae circulares,
lineamenta ac confirmationes librorum liturgicorum in vernaculis linguis a
Sede Apostolica iam inde a tempore Concilii edicta sive ante sive post leges
in Codice Iuris Canonici latas. Principia indicata utilia fuerunt et
plerumque talia manent atque, quantum fieri potest, a Commissionibus
liturgicis adhibenda erunt tamquam instrumenta apta, ut, in amplissima
varietate sermonum, communitas liturgica adipisci possit vestem elocutionis
idoneam singulisque partibus congruentem, servatis integritate et accurata
fidelitate praesertim in vertendis aliquibus textibus, qui maioris sunt
momenti in unoquoque libro liturgico. Textus
liturgicus, ut signum rituale, medium est communicationis oralis. Credentibus
autem qui sacros ritus celebrant, etiam verbum mysterium est: verbis enim
prolatis, praesertim cum legitur Sacra Scriptura, Deus homines alloquitur,
Christus ipse in Evangelio loquitur populo suo qui, per seipsum vel per celebrantem,
Domino in Spiritu Sancto oratione respondet. Translationum
vero textuum sive liturgicorum sive biblicorum, pro liturgia verbi, finis est
salutis verbum fidelibus annuntiare in oboedientia fidei atque precem
Ecclesiae ad Dominum exprimere. Ad hunc finem fideliter communicandum est
certo populo per eiusdem linguam id, quod Ecclesia alii populo per Latinam
linguam communicare voluit. Quamquam fidelitas non semper iudicari potest ex
singulis verbis, immo vero in contextu ex toto communicationis actu et
secundum genus dicendi proprium, quaedam tamen peculiaria verba perpendenda
sunt etiam ex integra fide catholica, quia quaevis translatio textuum
liturgicorum congruere debet cum sana doctrina. Mirandum non
est quod quaedam difficultates exortae sunt in hoc longo itinere laboris
inter Conferentias Episcoporum et hanc Apostolicam Sedem. Ut autem Concilii
praescripta circa usum linguarum vernacularum in liturgia futuris quoque
temporibus valeant, maxime necessaria est constans collaboratio, mutua fiducia
referta, vigil et creativa, inter Conferentias Episcoporum et Apostolicae
Sedis Dicasterium quod sacrae Liturgiae fovendae munus exercet, nempe
Congregationem de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum. Quamobrem, ut
instauratio totius vitae liturgicae recte pergat, visum est aliqua principia
inde a Concilio tradita clarius iterum affirmari et in usu adhiberi. Attendendum
sane est ad fidelium utilitatem ac bonum, nec obliviscenda sunt ius et munus
Conferentiarum Episcoporum, quae, una cum Conferentiis Episcoporum regionum
eandem linguam adhibentium et Apostolica Sede, efficere debent et decernere,
ut, servata indole cuiusque linguae, sensus textus primigenii plene et
fideliter reddatur ac libri liturgici translati, etiam post aptationes,
semper refulgeant unitate ritus Romani. Ad faciliorem
uberioremque collaborationem reddendam inter Apostolicam Sedem et
Conferentias Episcoporum eamque augendam hoc in munere fidelibus praestando,
audito Coetu Episcoporum atque Peritorum a Nobis instituto, ex auctoritate
Nobis commissa, decernimus quod disciplina canonica nunc vigens in can. 838
C.I.C. clarificetur, ut, ad mentem Constitutionis Sacrosanctum Concilium, praesertim
in nn. 36, §§ 3-4, 40 et 63 expressam, necnon Litterarum Apostolicarum Motu
Proprio datarum Sacram Liturgiam, n. IX, evidentior appareat
competentia Apostolicae Sedis quoad translationes librorum liturgicorum et
profundiores aptationes, inter quas annumerari possunt etiam novi quidam
textus in illis inserendi, a Conferentiis Episcoporum statutas atque approbatas. Hoc in sensu
in posterum can. 838 ita habendus erit:
|
Carta
Apostólica en forma de "Motu proprio" del Sumo Pontífice Francisco
“Magnum Principium” con la que se modifica el can. 838 del Código de Derecho
Canónico
La Iglesia Latina era
consciente del inminente sacrificio de la pérdida parcial de su lengua
litúrgica, utilizada en todo el mundo a través de los siglos, sin embargo
abrió de buen grado la puerta a que las versiones, como parte de los mismos
ritos, se convirtieran en la voz de la Iglesia que celebra los misterios
divinos, junto con la lengua latina. Al mismo tiempo,
especialmente después de las diversas opiniones expresadas claramente por los
Padres Conciliares respecto al uso de la lengua vernácula en la liturgia, la
Iglesia era consciente de las dificultades que podían surgir en esta materia.
Por un lado, era necesario unir el bien de los fieles de
cualquier edad y cultura y su derecho a una participación
consciente y activa en las celebraciones litúrgicas con la unidad sustancial
del Rito Romano; por otro, las mismas lenguas vernáculas, a menudo sólo de
manera progresiva, podrían haberse convertido en lenguas litúrgicas,
resplandecientes no diversamente del latín litúrgico por la elegancia del
estilo y la seriedad de los conceptos con el fin de alimentar la fe.
En este sentido, en el futuro
el canon. 838 se leerá como sigue: |
|
Can. 838 - § 1. Sacrae liturgiae moderatio ab Ecclesiae auctoritate unice
pendet: quae quidem est penes Apostolicam Sedem et, ad normam iuris, penes
Episcopum dioecesanum. |
Can. 838 - § 1.
Regular la sagrada liturgia depende únicamente de la autoridad de
la Iglesia: esto compete a la Sede Apostólica y, según el derecho, al obispo
diocesano. |
|
§ 2.
Apostolicae Sedis est sacram liturgiam Ecclesiae universae ordinare, libros
liturgicos edere, aptationes, ad normam iuris a Conferentia Episcoporum
approbatas, recognoscere, necnon advigilare ut ordinationes liturgicae ubique
fideliter observentur.
|
§ 2. Es competencia de la Sede Apostólica
ordenar la sagrada liturgia de la Iglesia universal, publicar los libros
litúrgicos, revisar [1] las adaptaciones aprobadas según la norma del derecho
por la Conferencia Episcopal, así como vigilar para que en
todos los lugares se respeten fielmente las normas litúrgicas. |
|
§ 3. Ad
Episcoporum Conferentias spectat versiones librorum liturgicorum in linguas
vernaculas fideliter et convenienter intra limites definitos accommodatas
parare et approbare atque libros liturgicos, pro regionibus ad quas
pertinent, post confirmationem Apostolicae Sedis, edere.
|
§ 3. Corresponde a las Conferencias
Episcopales preparar fielmente las versiones de los libros litúrgicos en las
lenguas vernáculas, adaptadas convenientemente dentro de los límites
definidos, aprobarlas y publicar los libros litúrgicos, para las regiones de
su pertinencia, después de la confirmación de la Sede Apostólica. |
|
§ 4. Ad
Episcopum dioecesanum in Ecclesia sibi commissa pertinet, intra limites suae
competentiae, normas de re liturgica dare, quibus omnes tenentur. |
§4. Al obispo diocesano en la Iglesia
a él confiada corresponde, dentro de los límites de su competencia, dar
normas en materia litúrgica, a las cuales todos están obligados. |
|
Consequenter
interpretari oportet sive art. 64 § 3 Constitutionis Apostolicae Pastor
bonus sive alias leges, praesertim in libris liturgicis contentas, circa
eorum translationes. Eodem modo disponimus quod Congregatio de Cultu Divino
et Disciplina Sacramentorum Regolamento suum ad mentem novae
disciplinae modificet et Conferentias Episcoporum adiuvet ad eorum munus
complendum atque in vitam liturgicam Ecclesiae Latinae fovendam magis ac
magis in dies incumbat. Quaecumque
vero hisce Litteris Apostolicis Motu Proprio datis decreta sunt, firma ac
rata esse iubemus, contrariis quibuslibet non obstantibus, peculiari etiam
mentione dignis, atque decernimus ut promulgentur per editionem in actis
diurnis L’Osservatore Romano, vim suam exserant a die I mensis
Octobris anni MMXVII ac deinde in Actis Apostolicae Sedis edantur. Datum Romae,
apud Sanctum Petrum, die III mensis Septembris, anno Domini MMXVII,
Pontificatus Nostri quinto. FRANCISCUS PP.
|
De manera consecuente se han de interpretar
sea el artículo 64 § 3 de la Constitución Apostólica Pastor Bonus sean
las otras leyes, en particular las contenidas en los libros litúrgicos,
acerca de sus versiones. De la misma manera dispongo que la Congregación para
el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos modifique su
"Reglamento" basándose en la nueva disciplina y ayude a las
Conferencias Episcopales a llevar a cabo su tarea y trabaje para promover
cada vez más la vida litúrgica de la Iglesia Latina. Ordeno que todo lo deliberado con esta Carta
apostólica en forma de "motu propio" tenga firme y estable vigor, a
pesar de cualquier disposición en contrario, aunque digna de mención
especial, y que sea promulgado por la publicación en L'Osservatore
Romano, entrando en vigor el 1 de octubre de 2017, y publicado a
continuación en los Acta Apostolicae Sede. Dado en Roma, junto a San Pedro, el 3 de
septiembre de 2017, quinto de mi pontificado. Francisco |
2° La Nota oficial de la Congregación para el Culto Divino y la
Disciplina de los Sacramentos del 9 de septiembre de 2017 sobre la reforma del
c. 838 del CIC
NdE
El c. 838, como se indicó, sufrió reformas, introducidas por el
m. p. Magnum principium. Mediante una Nota oficial
de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos (http://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2017/09/09/0574/01279.html#notaspagnola)
se quiso explicar la razón de dichas reformas. El texto fue además comentado
oficiosamente por la misma Congregación (cf. https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2017/09/09/0574/01279.html#spagnolocomm).
Trascribo a continuación el texto completo de dicha Nota, en la
traducción de trabajo publicada, advirtiéndose la necesidad de acudir al texto
oficial del m. p., como ha sido indicado:
"Nota sobre el can. 838 del C.I.C.
El can. 838 a la luz de
fuentes conciliares y postconciliares
Con motivo de la publicación del
Motu Proprio Magnum principium, con el que el Papa Francisco establece
variaciones en los §§ 2 y 3 del can. 838 del C.I.C., el Secretario de la
Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos ofrece en
la siguiente Nota un comentario de las fuentes subyacentes a
esos párrafos, considerando la formulación hasta ahora en vigor y la nueva.
El texto actual
Hasta ahora rezaban así los dos
siguientes párrafos del can. 838:
§
2. “Apostolicae Sedis est sacram liturgiam Ecclesiae universae ordinare, libros
liturgicos edere eorumque versiones in linguas vernaculas recognoscere, necnon
advigilare ut ordinationes liturgicae ubique fideliter observentur”.
§ 3. Ad Episcoporum conferentias
spectat versiones in linguas vernaculas, convenienter intra limites in ipsis
libris liturgicis definitos aptatas, parare easque edere, praevia recognitione
Sanctae Sedis.
Para
el § 2 las referencias son el n. 21 de la Instr. Inter Oecumenici (26
set. 1964) y el can. 1257 del C.I.C. 1917.
Para el § 3, son Sacrosanctum
Concilium n. 22 § 2 y n. 36 §§ 3-4; S. Congr. pro Sacramentis et Cultu
Divino, Epist. Decem iam annos (5 jun. 1976); S. Congr. pro
Doctrina Fidei, Ecclesiae pastorum (19 mar. 1975), art. 3.
Si bien las fuentes tienen un
valor indicativo y no sean exhaustivas, se pueden hacer anotaciones al
respecto.
En primer lugar acerca del § 2
del can. 838. el n. 21 de la Instr. Inter Oecumenici pertenece
al cap. I, VI. De competenti auctoritate in re liturgica (ad Const. art. 22) y
dice así : “Apostolicae Sedis est tum libros liturgicos generales instaurare
atque approbare, tum sacram Liturgiam in iis quae universam Ecclesiam
respiciunt ordinare, tum Acta et deliberationes auctoritatis territorialis
probare seu confirmare, tum eiusdem auctoritatis territorialis propositiones et
petitiones accipere”. Resulta clara una presupuesta igualdad entre el verbo
“recognoscere” usado en el el § 2 del can. 838 y la expresión “probare seu
confirmare” usada en la Inter Oecumenici. Esta última expresión la
quiso la Comisión litúrgica del Concilio Vaticano II para sustituir la
terminología derivada del verbo “recognoscere” (“actis recognitis”), con
referencia al can. 250 § 4 (cf. can. 304 § 2) del C.I.C. del 1917, como fue
explicado a los Padres conciliares en Relatio y votado por ellos en el n. 36 §
3 de Sacrosanctum Concilium en la forma “actis ab Apostolica
Sede probatis seu confirmatis”. Se puede notar todavía que el n. 21 de Inter
Oecumenici atañe a todos los actos de las autoridades territoriales
mientras que el Código lo aplica específicamente a las “interpretationes textum
liturgicorum”, materia que l’Inter Oecumenici trata explícitamente
en el n. 40.
Acerca del § 3 del can. 838, la
referencia a Sacrosanctum Concilium n. 22 § 2 es pertinente.
Para la referencia a Sacrosanctum Concilium n. 36 §§ 3-4 (el §
3 trata “de usu et modo linguae vernaculae statuere, actis ab Apostolica Sede
probatis seu confirmatis” y el § 4 de la “conversio textus latini in linguam
vernaculam in Liturgia adhibenda, a competenti auctoritate ecclesiastica
territoriali, de qua supra, approbari debet”) resulta claro cómo, para la
traducción no se solicite ni una probatio seu confirmatio, ni una recognitio en
estricto sentido jurídico, como pide el can. 455 § 2.
El caso en torno a un paso del
Motu Proprio Sacram Liturgiam n. IX (25 en. 1964), que por la
reacción de los Padres Conciliares aparece enmendado en Acta Apostolicae Sedis,
parece no haber sido considerada adecuadamente. Cuando Sacram Liturgiam apareció
en L’Osservatore Romano del 29 de enero de 1964, se leía : “…
populares interpretationes, a competente auctoritate ecclesiastica territoriali
propositas,[2] ab Apostolica Sede esse rite recognoscendas[3] atque
probandas”.En cambio en Acta Apostolicae Sedis fue adoptada la
terminología conciliar: “…populares interpretationes, a competente auctoritate
ecclesiastica territoriali conficiendas et approbandas esse, ad normam art. 36,
§§ 3 et 4; acta vero huius auctoritatis, ad normam eiusdem art. 36, § 3, ab
Apostolica Sede esse rite probanda seu confirmanda”. [4] El Motu Proprio Sacram
Liturgiam distinguía por lo tanto la aprobación de las traducciones en
cuanto tales por parte de las autoridades territoriales con decreto che las
hacía obligatorias, y el hecho de que ese acto debía ser “probatus seu
confirmatus” por la Sede Apostólica. Se debe observar también que Sacram
Liturgiam añade: “Quod ut semper servetur praescribimus, quoties
liturgicus quidam textus latinus a legitima, quam diximus, auctoritate in
linguam vernaculam convertetur”.[5] La prescripción atañe a ambos distintos
momentos, o sea el conficere et approbare una traducción y el acto de hacerla
obligatoria con la publicación del libro que la contiene.
La referencia a la Epist. Decem
iam annos de la S. Congregatio pro Sacramentis et Cultu Divino es
pertinente, pero se debe notar que no utiliza nunca el término “recognoscere”
sino solamente “probare, confirmare, confirmatio”.
Por cuanto se refiere a Ecclesiae
pastorum de la S. Congregatio pro Doctrina Fidei, art. 3 (compuesto
por tres números), solo el n. 1 atañe a nuestro objeto y dice: “1. Libri
liturgici itemque eorum versiones in linguam vernaculam eorumve partes ne
edantur nisi de mandato Episcoporum Conferentiae atque sub eiusdem vigilantia,
praevia confirmatione Apostolicae Sedis”. El n. 2 concierne las reediciones y
el n. 3 los libros de oración. Pero hay que notar que a las Conferencias
Episcopales se les atribuye la vigilancia y el mandato mientras a la Sede
Apostólica la “praevia confirmatio” acerca del libro que se edita, y no
precisamente una “recognitio” de la versión como reza en cambio el can. 838.
El nuevo texto
Con la modificación decidida en
el Motu Proprio Magnum principium, los §§ 2 y 3 del can.
838 rezan:
"§ 2.
Apostolicae Sedis est sacram liturgiam Ecclesiae universae ordinare, libros
liturgicos edere, aptationes, ad normam iuris a Conferentia Episcoporum
approbatas, recognoscere, necnon advigilare ut ordinationes liturgicae ubique
fideliter observentur.
§ 3. Ad Episcoporum Conferentias spectat versiones librorum liturgicorum in
linguas vernaculas fideliter et convenienter intra limites definitos
accommodatas parare et approbare atque libros liturgicos, pro regionibus ad
quas pertinent, post confirmationem Apostolicae Sedis edere."
El § 2 atañe ahora a las
“aptationes” (no se nombran ya las “versiones”, materia del § 3), o sea textos
y elementos que no aparecen en la editio typica latina, como
asimismo las “profundiores aptationes” contempladas en Sacrosanctum
Concilium n. 40 y reguladas por la Instrucción Varietates
legitimae sobre la liturgia romana y la inculturación (25 enero 1994);
aprobadas por la Conferencia Episcopal, las “aptationes” deben tener la
“recognitio” de la Sede Apostólica. La referencia es Sacrosanctum
Concilium n. 36 § 3.
El § 2 retocado conserva, entre
sus fuentes, el can. 1257 del CIC 1917, y añade la referencia a la
Instrucción Varietates legitimae que trata de la aplicación de
los nn. 39 y 40 de la Sacrosanctum Concilium, por la cual se
solicita una verdadera y propia “recognitio”.
El § 3 trata de las “versiones”
de los textos litúrgicos que, como se especifica mejor, debe hacerse
“fideliter” y aprobadas por las Conferencias Episcopales. La referencia
es Sacrosanctum Concilium n. 36 § 4 y además la analogía con
el can. 825 § 1 acerca de la versión de la Sagrada Escritura. Dichas versiones
se editan en los libros litúrgicos después de haber recibido la “confirmatio”
de la Sede Apostólica, come dispone el Motu Proprio Sacram Liturgiam,
n. IX.
La precedente formulación en el §
3 del can. 838: “intra limites in ipsis libris liturgicis definitos aptatas”,
deudora de Sacrosanctum Concilium n. 39 (“Intra limites in
edititionibus typicis librorum liturgicorum statutos… aptationes definire”),
concerniente las “aptationes” y no las “versiones” de las que trata ahora este
párrafo se expresa con la frase “intra limites definitos accommodatas”, yendo a
la terminología del n. 392 dell’Institutio Generalis Missalis Romani;
esto consiente hacer una distinción oportuna con respecto a las “aptationes”
mencionadas en el § 2.
El § 3 retocado continua, por lo
tanto, a fundarse sobre Sacrosanctum Concilium n. 22 § 2; n.
36 §§ 3 - 4; S. Congr. pro Sacramentis et Cultu Divino, Epist. Decem iam annos (5 jun. 1976); S. Congr. pro Doctrina
Fidei, Ecclesiae pastorum (19 marz. 1975), art. 3, con
la referencia añadida a los nn. 391 y 392 de la ’Institutio Generalis
Missalis Romani (ed. typica tertia), evitando sin embargo el término
“recognoscere, recognitis”, de manera que el acto de la Sede Apostolica
relativo al las versiones preparadas por las Conferencias Episcopales con una
fidelidad particular al sentido del texto latino (véase el añadido del
“fideliter”), no pueda ser equiparado a la disciplina del can. 455, sino que
pertenezca a la acción de una “confirmatio” (como se expresa sea en Decem
iam annos sea en Ecclesiae pastorum, art. 3).
La “confirmatio” es un acto
autoritativo por el cual la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina
de los Sacramentos ratifica la aprobación de los obispos, dejando la
responsabilidad de la traducción, supuesta fiel, al munus doctrinal
y pastoral de la Conferencia de los Obispos. En breve, realizada ordinariamente
por medio de confianza, la “confirmatio” supone una evaluación positiva de la
fidelidad y de la congruencia de los textos elaborados con respecto al texto
típico latino, teniendo en cuenta sobre todo los textos de mayor importancia
(por ejemplo las fórmulas sacramentales que requieren la aprobación del Santo
Padre, el Rito de la Misa, las oraciones eucarísticas y de ordenación, que comportan
una detallada revisión).
Como se recuerda en el mismo Motu
Proprio Magnum principium, las modificaciones del can. 838, §§ 2 e
3, repercuten en el art. 64 § 3 de la Constitución Apostólica Pastor
bonus, así como en la Institutio Generalis Missalis Romani y
en los Praenotanda de los libros litúrgicos, en los puntos
relativos a la materia de las traducciones y de las adaptaciones.
Sábado 9 septiembre 2017".
Notas
[1] Sacrosanctum Concilium en el § 4 del art. 36 usa el verbo
“approbare”. En la versión italiana del C.I.C., comúnmente en uso, el verbo
“recognoscere” está traducido como “autorizzare” pero la Nota explicativa del
Pontificio Consejo para la interpretación de los Textos Legislativos ha
precisado que la “recognitio” “no es una aprobación genérica o sumaria y mucho
menos una simple “autorización”. Se trata, en cambio, de un examen o revisión
auténtico y detallado.” (28 de abril de 2006).
[2] Sacrosanctum
Concilium en el § 3 del art. 36 dice: “actis ab Apostolica Sede
probatis seu confirmatis”.
[3] Cf. Acta Apostolicae Sedis 56 (1964), 143.
[4] Cf. ibidem.
3° Documentos posteriores que vuelven sobre el tema y/o precisan algunos
puntos
NdE
La Congregación para el Culto divino y la Disciplina de los
Sacramentos ha publicado el 22 de octubre de 2021 un Decreto general
ejecutorio mediante el cual actualiza las introducciones y demás
disposiciones de los libros litúrgicos poniéndolas en armonía con la nueva
norma del c. 838. El texto completo se puede ver en:
https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2021/10/22/decre.html
El esquema del Decreto contempla estos títulos:
- Proemio
- I.
Normas y procedimientos
- Responsabilidad
y competencias de las Conferencias episcopales
- Responsabilidad
y competencia de la Congregación para el Culto divino y la Disciplina de
los Sacramentos
- Propios
de diócesis y familias religiosas
- II.
Variaciones
- En
el Misal romano
- En
la "Institución general del Misal romano": capítulos I, VI y
IX
- En
la disposición ("ordo") de las lecturas de la
misa: introducción.
- En
las disposiciones ("ordines") del Pontifical romano
- En
el ordo de la confirmación: introducción
- En
el ordo de la dedicación de la iglesia y del altar:
introducción
- En
libros o títulos del Ritual romano
- En
el ordo de las exequias: introducción
- En
el ordo del bautismo de los niños: "Sobre la
iniciación cristiana": introducción general
- En
el ordo de la iniciación cristiana de los adultos:
introducción
- En
el ordo de la celebración del matrimonio: introducción
- En
el ordo de la unción de los enfermos y de su atención
pastoral: introducción
- En
el ordo de la penitencia: introducción
- En
el Sobre la sagrada comunión y sobre el culto del misterio eucarístico
por fuera de la misa: introducción general
- En
el Sobre las bendiciones: introducción general
- En
el Sobre los exorcismos y otras súplicas: introducción
- En
el Martirologio romano: introducción
El siguiente es el
texto del comienzo del Decreto:
"DECRETO
para aplicar las disposiciones del can. 838 del Código
de Derecho Canónico
PROEMIO
Tras la promulgación del Motu Proprio Magnum Principium del Sumo Pontífice
Francisco, con el cual han sido modificadas las normas de los §§ 2 y 3 del can.
838 del C.I.C., es necesario corregir todo lo contrario que se prescribe en las
Institutiones generales y en los Prænotanda de los libros litúrgicos, así como
en las Instrucciones, Declaraciones y Notificaciones publicadas por este
Dicasterio según las normas de los §§ 2 y 3 del can. 838 del C.I.C. 1983.[1]
Esto vale, sobre todo, para la Institutio generalis Missalis Romani del año
2002 y 2008, para los Praenotanda de las segundas ediciones de De Ordinatione
Episcopi, presbyterorum et diaconorum, del Ordo celebrandi Matrimonium y de las
ediciones del De Exorcismis y del Martyrologium Romanum y, particularmente, de
las Instrucciones Varietates legitimae y Liturgiam authenticam. También hay que
tener en cuenta que, conforme al nuevo can. 838, cuanto se dice en los Decretos
de promulgación de los distintos libros litúrgicos debe interpretarse cada vez
que se haga referencia a la autoridad o a la competencia jurídica de las
Conferencias Episcopales y de este Dicasterio en lo que respecta a las
adaptaciones y traducciones de los textos en lengua vernácula.[2]
Movida por el citado Motu Proprio, esta Congregación para el Culto Divino y la
Disciplina de los Sacramentos ha considerado su deber interpretar y, en la
medida en que sea necesario, aclarar las leyes litúrgicas que ha emanado sobre
esta materia, de modo que “ayude a las Conferencias Episcopales a llevar a cabo
su tarea y trabaje para promover cada vez más la vida litúrgica de la Iglesia
Latina”.
Por tanto, según el Motu Proprio, con el presente Decreto, en la primera parte,
se recuerdan, se interpretan y se modifican las normas, la disciplina, los
procedimientos relativos a la traducción de los libros litúrgicos y su
adaptación, en particular en lo que respecta a la competencia de la
Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos y de las
Conferencias Episcopales, sin perjuicio de la competencia de la Congregación
para la Doctrina de la Fe y de las aprobaciones reservadas al Sumo Pontífice,
mientras que la segunda parte indica algunas “variationes”, tras las ya
publicadas en 1983,[3] que han de ser introducidas en las nuevas ediciones de
los libros litúrgicos."
NdE
Dado que los asuntos
relacionados con la materia y la forma de los sacramentos implican
criterios de orden constitutivo de la Iglesia y, por lo mismo, del orden de la
fe divina y católica (dogmas), el Romano Pontífice y los Concilios ecuménicos
se han reservado lo referente a ellos, de acuerdo con el c. 750. Y, en el orden
aplicativo y disciplinar de dichos criterios, se ha confiado a la Congregación
para la Doctrina de la Fe esta tarea, de acuerdo con la Const. ap. Pastor
Bonus del 28 de junio de 1988:
"Artículo 48. Es función propia de la Congregación de la Doctrina de la Fe promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el orbe católico; por lo tanto, es competencia suya lo que de cualquier modo se refiere a esa materia."
Colocaré en Apéndice de la Parte I, Título sobre los Sacramentos, la lista de
determinaciones relacionadas con la materia sacramental hasta el momento
(agosto 2020): http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/10/libro-iv-parte-i-de-los-sacramentos-xi.html
NdE
Como una buena noticia recibo la siguiente información
que han transmitido los Servicios Informativos de la Santa Sede en el día de
hoy:
"El Papa: el rito zaireño "camino prometedor" para un rito amazónico. Por: Debora Donnini.
En el prefacio del libro "El Papa Francisco y el 'Misal Romano para las Diócesis del Zaire'", publicado por la LEV, el Pontífice reflexiona sobre la inculturación de la liturgia: 'debe tocar los corazones de aquellos que viven en la Iglesia local' [...]". 2 de diciembre de 2020, en:
4° Texto del m. p. Traditionis custodes del S. P. Francisco, del 16
de julio de 2021, sobre el uso de la liturgia romana anterior a la reforma de
1970
NdE
La Santa Sede, y cada uno de los Sumos Pontífices en
particular, ha seguido con extremo cuidado cuanto ocurrió una vez finalizado el
Concilio Vaticano II, en especial aquellos pronunciamientos y actuaciones que
no compartían las decisiones mayoritariamente tomadas por los Padres, sobre
todo en materia litúrgica, y reclamaban, entre otros asuntos, poder seguir
efectuando las celebraciones de acuerdo con las normas y con los libros
litúrgicos ordenados por el Papa san Pío V, como ya se vio.
A las primeras expresiones de ruptura, se respondió de
diversas maneras, y con el ánimo de recomponer la unidad lesionada, estableció
la Pontificia Comisión "Ecclesia Dei" (https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/ced_documents/rc_con_cfaith_20090930_ecclesia-dei_sp.html).
A los fieles cristianos que expresaron su deseo de seguir
vinculados a ese movimiento se les concedió, bajo muy determinadas y precisas
instrucciones, continuarse reuniendo y poder celebrar la eucaristía en latín y
de acuerdo con las demás rúbricas de la última edición del misal de 1962.
Dificultades de diverso orden se han seguido presentado en
diversos lugares, no obstante tales determinaciones. El S. P. Francisco,
interesado por proveer a una recta aplicación de las normas litúrgicas y
disciplinares del Concilio, a empoderar en esta materia, como se dice, a los
Obispos pero, al mismo tiempo, reconociendo el legítimo interés de tales
fieles, ha dispuesto, mediante la carta apostólica en forma de motu
proprio "Traditionis custodes" (https://www.vatican.va/content/francesco/es/motu_proprio/documents/20210716-motu-proprio-traditionis-custodes.html), lo
siguiente:
"CARTA APOSTÓLICA
EN FORMA DE MOTU "PROPRIO
DEL SUMO PONTÍFICE
FRANCISCO
«TRADITIONIS CUSTODES»
SOBRE EL USO DE LA LITURGIA ROMANA ANTES DE LA REFORMA DE 1970
Custodios de la tradición, los obispos, en comunión con el Obispo de
Roma, constituyen el principio visible y el fundamento de la unidad en sus
Iglesias particulares [1].
Bajo la guía del Espíritu Santo, mediante el anuncio del Evangelio y la
celebración de la Eucaristía, gobiernan las Iglesias particulares que les han
sido confiadas [2].
Para promover la concordia y la unidad en la Iglesia, con paternal solicitud
hacia aquellos que en algunas regiones se adhirieron a las formas litúrgicas
anteriores a la reforma deseada por el Concilio
Vaticano II, mis Venerables Predecesores, San
Juan Pablo II y Benedicto
XVI, concedieron y reglamentaron la facultad de utilizar el Misal Romano
publicado por San
Juan XXIII en 1962 [3].
De este modo, querían «facilitar la comunión eclesial a aquellos católicos que
se sienten vinculados a unas formas litúrgicas anteriores» y no a otras [4].
A raíz de la iniciativa de mi venerado predecesor Benedicto XVI de invitar a
los obispos a una evaluación de la aplicación del Motu Proprio Summorum
Pontificum, tres años después de su publicación, la Congregación
para la Doctrina de la Fe llevó a cabo una amplia consulta a los
obispos en 2020, cuyos resultados fueron considerados a la luz de la
experiencia adquirida en estos años.
Ahora, en vista de los deseos expresados por el episcopado y habiendo escuchado
el parecer de la Congregación para la Doctrina de la Fe, deseo, con esta Carta
Apostólica, proseguir aún más en la búsqueda constante de la comunión eclesial.
Por ello, he considerado oportuno establecer lo siguiente:
Art. 1. Los libros litúrgicos promulgados por los santos Pontífices Pablo
VI y Juan
Pablo II, en conformidad con los decretos del Concilio
Vaticano II, son la única expresión de la lex orandi del
Rito Romano.
Art. 2. Al obispo diocesano, como moderador, promotor y custodio de toda la
vida litúrgica en la Iglesia particular que le ha sido confiada [5] le
corresponde la regulación de las celebraciones litúrgicas en su propia diócesis [6].
Por tanto, es de su exclusiva competencia autorizar el uso del Missale
Romanum de 1962 en la diócesis, siguiendo las orientaciones de la Sede
Apostólica.
Artículo 3. El obispo, en las diócesis en las que hasta ahora hay presencia de
uno o más grupos que celebran según el misal anterior a la reforma de 1970
debe:
§ 1. Comprobar que estos grupos no excluyan la validez y la legitimidad de la
reforma litúrgica, de los dictados del Concilio Vaticano II y del Magisterio de
los Sumos Pontífices;
§ 2. indicar uno o varios lugares donde los fieles pertenecientes a estos
grupos pueden reunirse para la celebración de la Eucaristía (no en las iglesias
parroquiales y sin erigir nuevas parroquias personales);
§ 3. establecer en el lugar indicado los días en que se permiten las
celebraciones eucarísticas, utilizando el Misal Romano promulgado por San Juan
XXIII en 1962 [7].
En estas celebraciones las lecturas se proclamarán en lengua vernácula,
utilizando las traducciones de la Sagrada Escritura para uso litúrgico,
aprobadas por las respectivas Conferencias Episcopales;
§ 4. nombrar a un sacerdote que, como delegado del obispo, se encargue de las
celebraciones y de la atención pastoral de dichos grupos de fieles. El
sacerdote deberá ser idóneo para esta tarea, competente en el uso del Missale
Romanum anterior a la reforma de 1970, tener un conocimiento del latín que
le permita comprender plenamente las rúbricas y los textos litúrgicos, y deberá
estar animado por una viva caridad pastoral y un sentido de comunión eclesial.
En efecto, es necesario que el sacerdote responsable se preocupe no sólo de la
celebración digna de la liturgia, sino también de la atención pastoral y
espiritual de los fieles.
§ 5. Proceder en las parroquias personales erigidas canónicamente en beneficio
de estos fieles, a una valoración adecuada de su utilidad real para el
crecimiento espiritual, y evaluar si las mantiene o no.
§ 6. Cuidar de no autorizar la creación de nuevos grupos.
Artículo 4. Los presbíteros ordenados después de la publicación del presente Motu
proprio, que quieran celebrar con el Missale Romanum de
1962, deberán presentar una solicitud formal al obispo diocesano, que
consultará a la Sede Apostólica antes de conceder la autorización.
Artículo 5. Los presbíteros que ya celebran según el Missale Romanum de
1962, pedirán al obispo diocesano la autorización para seguir manteniendo esa
facultad.
Artículo 6. Los institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida
Apostólica establecidos por la Comisión Pontificia Ecclesia Dei pasan a
ser competencia de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las
Sociedades de Vida Apostólica.
Artículo 7. La Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos y la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las
Sociedades de Vida Apostólica, para los asuntos de su competencia, ejercerán la
autoridad de la Santa Sede, vigilando la observancia de estas disposiciones.
Art. 8. Quedan abrogadas las normas, instrucciones, concesiones y costumbres
anteriores que no se ajusten a las disposiciones del presente Motu
Proprio.
Todo lo que he dispuesto por medio de esta Carta Apostólica en forma de Motu
Proprio, ordeno que sea observado en todas sus partes, no obstante
cualquier cosa en contrario, aunque sea digna de especial mención, y establezco
que se promulgue mediante su publicación en el diario L'Osservatore
Romano, entrando en vigor inmediatamente, y que posteriormente se publique
en el Comentario oficial de la Santa Sede, Acta Apostolicae Sedis.
Dado en Roma, en San Juan de Letrán, el 16 de julio de 2021, Memoria Litúrgica
de Nuestra Señora del Carmen, IX de Nuestro Pontificado.
Francisco
Notas:
[1] Cfr.
Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia “ Lumen
Gentium”, 21 noviembre 1964, n. 23: AAS 57 (1965) 27.
[2] Cfr.
Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia “ Lumen
Gentium”, 21 noviembre 1964, n. 27: AAS 57 (1965) 32; Conc. Ecum. Vat. II,
Decr. Sobre la misión pastoral de los obispos en la Iglesia “ Christus
Dominus”, 28 octubre 1965, n. 11: AAS 58 (1966) 677-678; Catecismo
de la Iglesia Católica n. 833.
[3] Cfr.
Juan Pablo II, Litt. Ap. Motu proprio datae “ Ecclesia
Dei”, 2 julio1988: AAS 80 (1998) 1495-1498; BENEDICTO XVI, Litt. Ap. Motu
proprio datae “ Summorum
Pontificum”, 7 julio 2007: AAS 99 (2007) 777-781; Litt. Ap. Motu proprio
datae “ Ecclesiae
unitatem”, 2 julio 2009: AAS 101 (2009) 710-711.
[4] Juan Pablo II, Litt. Ap. Motu proprio datae
“ Ecclesia Dei”, 2 julio 1988, n. 5: AAS 80 (1988) 1498.
[5] Cfr.
Conc. Ecum. Vat. II, Const. sobre la sagrada liturgia “ Sacrosanctum
Concilium”, 4 diciembre 1963, n. 41: AAS 56 (1964) 111; Caeremoniale
Episcoporum, n. 9; Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos, Istr. “ Redemptionis
Sacramentum” sobre algunas cosas que hay que observar y evitar en relación
con la Santísima Eucaristía, 25 marzo 2004, nn. 19-25: AAS 96 (2004) 555-557.
[6] Cfr. CIC, can.
375, § 1; can.
392.
[7] Cfr.
Congregación para la Doctrina de la Fe, Decreto “ Quo
magis” sobre la aprobación de siete nuevos textos de prefacio para la Forma
Extraordinaria del Rito Romano, 22 de febrero de 2020. Y Decreto “ Cum
sanctissima” sobre la celebración litúrgica en honor de los santos en la
forma extraordinaria del rito romano, el 22 de febrero 2020: L’Osservatore
Romano, 26 marzo 2020, p. 6."
El m. p. fue acompañado por una carta personal del S. P.
dirigida a cada uno de los Obispos en la que explica más ampliamente sus motivaciones
(https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2021/07/16/carta.html).
5° El Rescriptum ex Audientia Sanctissimi del 20 de febrero de 2023
aplicativo del m. p. Traditionis custodes
El siguiente es el texto del Rescripto de esta fecha, aprobado
por el S. P. Francisco y divulgado por el S. Card. Arthur Roche al día
siguiente (cf. en: https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2023/02/21/0150/00323.html):
|
Texto
original italiano |
Traducción
castellana (no oficial) |
|
RESCRIPTUM EX AUDIENTIA SS.MI, 21.02.2023
Il Santo Padre, nell’Udienza
concessa il 20 febbraio u.s. al sottoscritto Cardinale Prefetto del Dicastero
per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, ha confermato quanto
segue circa l’implementazione del Suo Motu Proprio Traditionis
custodes del 16 luglio 2021. Sono dispense riservate in modo speciale alla
Sede Apostolica (cfr. C.I.C. can. 87 §1): l’uso di una chiesa parrocchiale o l’erezione
di una parrocchia personale per la celebrazione eucaristica usando il Missale
Romanum del 1962 (cfr. Traditionis custodes art. 3 §2); la concessione della licenza ai presbiteri
ordinati dopo la pubblicazione del Motu proprio Traditionis custodes di
celebrare con il Missale Romanum del 1962 (cfr. Traditionis
custodes art. 4). Come stabilito dall’art. 7 del Motu proprio Traditionis
custodes, il Dicastero per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti
esercita nei casi sopra menzionati l’autorità della Santa Sede, vigilando
sull’osservanza di quanto disposto. Qualora un Vescovo diocesano avesse concesso dispense
nelle due fattispecie sopra menzionate è obbligato ad informare il Dicastero
per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti che valuterà i singoli
casi. Inoltre, il Santo Padre, conferma – avendo già
manifestato il suo assenso nell’udienza del 18 novembre 2021 – quanto
stabilito nei Responsa ad dubia con le annesse Note
esplicative del 4 dicembre 2021. Il Santo Padre ha altresì ordinato che il
presente Rescritto sia pubblicato su L’Osservatore Romano e,
successivamente, nel commentario ufficiale degli Acta Apostolicae Sedis. Dal Vaticano, 20 febbraio 2023 Arthur Card. Roche Prefetto |
Rescripto
(emanado) de la Audiencia con el Santo Padre (21 de febrero de 2023) El Santo Padre, en la Audiencia
concedida el 20 de febrero próximo pasado al suscrito Cardenal Prefecto del
Dicasterio para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, ha
confirmado cuanto sigue a propósito de la implementación de Su Motu Proprio Traditionis
custodes del 16 de julio de 2021. Son dispensas reservadas de modo
especial a la Sede Apostólica (cf. c. 87 § 1): ·
el uso de una iglesia parroquial o la erección de
una parroquia personal para la celebración eucarística usando el Missale
Romanum (Misal Romano) de 1962 (cf. Traditionis custodes,
art. 3 § 2); ·
la concesión de la licencia a los presbíteros
ordenados después de la publicación del m. p. Traditionis custodes de
celebrar con el Missale Romanum de 1962 (cf. Traditionis custodes,
art. 4). Como está establecido por el art.
7 del m. p. Traditionis custodes, el Dicasterio para el Culto Divino y
la Disciplina de los Sacramentos ejerce en los casos antes mencionados la
autoridad de la Santa Sede, vigilando la observancia de cuanto ha sido
dispuesto. En caso de que un Obispo
diocesano hubiese concedido dispensas en las dos tipologías antes mencionadas
está obligado a informar al Dicasterio para el Culto Divino y la Disciplina
de los Sacramentos, la cual evaluará los casos individuales. Además, el Santo Padre confirma –
habiendo manifestado ya su asentimiento en la audiencia del 18 de noviembre
de 2021 – cuanto ha sido establecido en las Respuestas a las dudas con
las Notas explicativas anexas del 4 de diciembre de 2021. El Santo Padre ha ordenado
igualmente que el presente Rescripto sea publicado en L’Osservatore Romano
y, posteriormente, en el comentario oficial de las Acta
Apostolicae Sedis. Desde
el Vaticano, a 20 de febrero de 2023. Arthur
Card. Roche, Prefecto. |
6º Nota Gestis verbisque del Dicasterio para la Doctrina de la Fe sobre la validez de los Sacramentos, del 2 de febrero de 2024.
(Nota del Dicastero per la Dottrina della Fede “Gestis verbisque” sulla validità dei Sacramenti, 03.02.2024: https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2024/02/03/0115/00224.html)
Presentación
Ya con ocasión de la Asamblea Plenaria del Dicasterio en enero de 2022, los cardenales y obispos miembros habían expresado su preocupación por la multiplicación de situaciones en las que se veía obligado a comprobar la invalidez de los sacramentos celebrados. Los graves cambios introducidos en la materia o en la forma de los sacramentos, que han hecho nula su celebración, han llevado a la necesidad de localizar a las personas implicadas en la repetición del rito del Bautismo o de la Confirmación, y un número importante de fieles ha expresado con razón su disgusto. Por ejemplo, en lugar de utilizar la fórmula establecida para el Bautismo, se han utilizado fórmulas como las siguientes: "Yo os bautizo en el nombre del Creador..." y "En nombre de mi padre y de mi madre... Te bautizamos". También los sacerdotes se han encontrado en una situación muy grave. Estos últimos, después de haber sido bautizados con fórmulas de este tipo, descubrieron dolorosamente la invalidez de su ordenación y de los sacramentos celebrados hasta ese momento.Mientras que en otros ámbitos de la actividad pastoral de la Iglesia hay un amplio espacio para la creatividad, esta inventiva en la celebración de los sacramentos se transforma más bien en una "voluntad manipuladora" y, por lo tanto, no puede ser invocada.[1] Cambiar, por tanto, la forma de un sacramento o su materia es siempre un acto gravemente ilícito y merece una pena ejemplar, precisamente porque tales gestos arbitrarios pueden producir graves daños al fiel Pueblo de Dios.
En su discurso a nuestro Dicasterio en la reciente Asamblea Plenaria del 26 de enero de 2024, el Santo Padre recordó que "a través de los sacramentos, los creyentes se vuelven capaces de profecía y testimonio. Y nuestro tiempo necesita con particular urgencia profetas de vida nueva y testigos de la caridad: ¡amemos y hagamos amar a los hombres la belleza y la fuerza salvífica de los sacramentos!". En este contexto, indicó también que "los ministros deben tener especial cuidado en su administración y en la divulgación a los fieles de los tesoros de gracia que comunican".[2]
Así, por un lado, el Santo Padre nos invita a actuar de tal manera que los fieles puedan acercarse fructuosamente a los sacramentos, mientras que, por otro lado, subraya fuertemente la llamada a un "cuidado especial" en su administración.
Por lo tanto, los ministros debemos tener la fuerza para vencer la tentación de sentirnos dueños de la Iglesia. Al contrario, debemos ser muy receptivos de un don que nos precede: no sólo el don de la vida o de la gracia, sino también los tesoros de los sacramentos que nos ha confiado la Madre Iglesia. ¡No son nuestros! Y los fieles tienen derecho, a su vez, a acogerlos según las disposiciones de la Iglesia: de este modo su celebración corresponde a la intención de Jesús y hace presente y eficaz el acontecimiento de la Pascua.Con nuestro respeto religioso como ministros de lo que la Iglesia ha establecido sobre la materia y la forma de cada sacramento, manifestamos ante la comunidad la verdad de que "la Cabeza de la Iglesia, y por tanto el verdadero presidente de la celebración, es sólo Cristo".[3]
La Nota que aquí presentamos no es, por tanto, una cuestión meramente técnica o incluso "rigorista". Con su publicación, la intención principal del Dicasterio es expresar la prioridad de la acción de Dios y salvaguardar humildemente la unidad del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, en sus actos más sagrados.
Que este Documento, aprobado por unanimidad el 25 de enero de 2024 por los miembros del Dicasterio reunidos en la Asamblea Plenaria y luego por el mismo Santo Padre Francisco, renueve en todos los ministros de la Iglesia la plena conciencia de lo que Cristo nos dijo: «No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os he elegido a vosotros» (Jn 15, 16).
Víctor Manuel Card. FERNÁNDEZ
Prefecto
Introducción
1. Con hechos y palabras íntimamente conectados, Dios revela y realiza su designio de salvación para cada hombre y mujer destinados a la comunión con Él.[4] Esta relación salvífica se realiza eficazmente en la acción litúrgica, donde el anuncio de la salvación, que resuena en la Palabra anunciada, encuentra su plenitud en los gestos sacramentales. Estos, en efecto, hacen presente en la historia humana la acción salvífica de Dios, que culmina en la Pascua de Cristo. El poder redentor de esos gestos da continuidad a la historia de salvación que Dios está realizando a lo largo del tiempo.
Instituidos por Cristo, los sacramentos son, por tanto, acciones que, por medio de signos sensibles, realizan una experiencia viva del misterio de la salvación, haciendo posible la participación del hombre en la vida divina. Son las "obras maestras de Dios" en la Nueva y Eterna Alianza, fuerzas que salen del cuerpo de Cristo, acciones del Espíritu que actúan en su cuerpo que es la Iglesia.[5]
Por eso, en la liturgia la Iglesia celebra con fiel amor y veneración los sacramentos que Cristo mismo le ha confiado, para que los guarde como herencia preciosa y fuente de su vida y misión.
2. Desgraciadamente, hay que constatar que la celebración litúrgica, especialmente la de los sacramentos, no siempre se realiza con plena fidelidad a los ritos prescritos por la Iglesia. En varias ocasiones este Dicasterio ha intervenido para zanjar dudas sobre la validez de los sacramentos celebrados en el contexto del Rito Romano en la inobservancia de las normas litúrgicas, concluyendo a veces con una dolorosa respuesta negativa, señalando, en esos casos, que los fieles han sido despojados de lo que les corresponde, "es decir, el Misterio Pascual celebrado en la forma ritual que la Iglesia establece".[6] A modo de ejemplo, se podría hacer referencia a las celebraciones bautismales en las que la fórmula sacramental ha sido modificada en uno de sus elementos esenciales, anulando el sacramento y comprometiendo así el futuro camino sacramental de aquellos fieles para los cuales, con graves inconvenientes, ha sido necesario repetir la celebración no sólo del Bautismo, sino también de los sacramentos recibidos posteriormente.[7]
3. En algunas circunstancias es posible constatar la buena fe de algunos ministros que, inadvertidamente o impulsados por sinceros motivos pastorales, celebran los sacramentos modificando las fórmulas y los ritos esenciales establecidos por la Iglesia, tal vez para hacerlos, a su juicio, más adecuados y comprensibles. Con frecuencia, sin embargo, "el recurso a la motivación pastoral enmascara, incluso inconscientemente, una deriva subjetivista y una voluntad manipuladora".[8] De este modo, se revela también una falta de formación, especialmente en lo que se refiere a la conciencia del valor de la acción simbólica, rasgo esencial del acto litúrgico-sacramental.
4. Con el fin de ayudar a los Obispos en su tarea de promotores y custodios de la vida litúrgica de las Iglesias particulares que les han sido confiadas, el Dicasterio para la Doctrina de la Fe tiene la intención de ofrecer en esta Nota algunos elementos de carácter doctrinal en lo que se refiere al discernimiento sobre la validez de la celebración de los sacramentos, prestando atención también a algunas implicaciones disciplinarias y pastorales.
5. El propósito de este documento, además, se aplica a la Iglesia católica en su conjunto. Sin embargo, los argumentos teológicos que lo inspiran recurren a veces a categorías propias de la tradición latina. Se encomienda, por tanto, al Sínodo o a la asamblea de los jerarcas de cada Iglesia Católica Oriental adaptar debidamente las indicaciones de este documento, recurriendo a su propio lenguaje teológico, cuando difiere del utilizado en el texto. El resultado se presentará al Dicasterio para la Doctrina de la Fe para su aprobación antes de su publicación.
Instituidos por Cristo, los sacramentos son, por tanto, acciones que, por medio de signos sensibles, realizan una experiencia viva del misterio de la salvación, haciendo posible la participación del hombre en la vida divina. Son las "obras maestras de Dios" en la Nueva y Eterna Alianza, fuerzas que salen del cuerpo de Cristo, acciones del Espíritu que actúan en su cuerpo que es la Iglesia.[5]
Por eso, en la liturgia la Iglesia celebra con fiel amor y veneración los sacramentos que Cristo mismo le ha confiado, para que los guarde como herencia preciosa y fuente de su vida y misión.
2. Desgraciadamente, hay que constatar que la celebración litúrgica, especialmente la de los sacramentos, no siempre se realiza con plena fidelidad a los ritos prescritos por la Iglesia. En varias ocasiones este Dicasterio ha intervenido para zanjar dudas sobre la validez de los sacramentos celebrados en el contexto del Rito Romano en la inobservancia de las normas litúrgicas, concluyendo a veces con una dolorosa respuesta negativa, señalando, en esos casos, que los fieles han sido despojados de lo que les corresponde, "es decir, el Misterio Pascual celebrado en la forma ritual que la Iglesia establece".[6] A modo de ejemplo, se podría hacer referencia a las celebraciones bautismales en las que la fórmula sacramental ha sido modificada en uno de sus elementos esenciales, anulando el sacramento y comprometiendo así el futuro camino sacramental de aquellos fieles para los cuales, con graves inconvenientes, ha sido necesario repetir la celebración no sólo del Bautismo, sino también de los sacramentos recibidos posteriormente.[7]
3. En algunas circunstancias es posible constatar la buena fe de algunos ministros que, inadvertidamente o impulsados por sinceros motivos pastorales, celebran los sacramentos modificando las fórmulas y los ritos esenciales establecidos por la Iglesia, tal vez para hacerlos, a su juicio, más adecuados y comprensibles. Con frecuencia, sin embargo, "el recurso a la motivación pastoral enmascara, incluso inconscientemente, una deriva subjetivista y una voluntad manipuladora".[8] De este modo, se revela también una falta de formación, especialmente en lo que se refiere a la conciencia del valor de la acción simbólica, rasgo esencial del acto litúrgico-sacramental.
4. Con el fin de ayudar a los Obispos en su tarea de promotores y custodios de la vida litúrgica de las Iglesias particulares que les han sido confiadas, el Dicasterio para la Doctrina de la Fe tiene la intención de ofrecer en esta Nota algunos elementos de carácter doctrinal en lo que se refiere al discernimiento sobre la validez de la celebración de los sacramentos, prestando atención también a algunas implicaciones disciplinarias y pastorales.
5. El propósito de este documento, además, se aplica a la Iglesia católica en su conjunto. Sin embargo, los argumentos teológicos que lo inspiran recurren a veces a categorías propias de la tradición latina. Se encomienda, por tanto, al Sínodo o a la asamblea de los jerarcas de cada Iglesia Católica Oriental adaptar debidamente las indicaciones de este documento, recurriendo a su propio lenguaje teológico, cuando difiere del utilizado en el texto. El resultado se presentará al Dicasterio para la Doctrina de la Fe para su aprobación antes de su publicación.
I. La Iglesia se recibe y se expresa en los sacramentos
6. El Concilio Vaticano II refiere por analogía la noción de sacramento a toda la Iglesia. En particular, cuando en la Constitución sobre la sagrada liturgia afirma que «del costado de Cristo dormido en la cruz brotó el admirable sacramento de toda la Iglesia»,[9] se vincula con la lectura tipológica, querida por los Padres, de la relación entre Cristo y Adán.[10] El texto conciliar evoca la conocida afirmación de san Agustín,[11] que explica: «Adán duerme para que Eva sea formada; Cristo muere para que la Iglesia sea formada. Del costado de Adán, que duerme, se forma Eva; del costado de Cristo muerto en la cruz, herido por la lanza, brotan los sacramentos con los que se forma la Iglesia".[12]
7. La Constitución dogmática sobre la Iglesia reafirma que la Iglesia está «en Cristo como sacramento, es decir, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano».[13] Y esto se realiza principalmente a través de los sacramentos, en cada uno de los cuales se cumple a su modo la naturaleza sacramental de la Iglesia, Cuerpo de Cristo. La connotación de la Iglesia como sacramento universal de salvación "muestra cómo la economía sacramental determina en última instancia el modo en que Cristo, el único Salvador, a través del Espíritu llega a nuestra vida en la especificidad de sus circunstancias. La Iglesia es acogida y al mismo tiempo expresada en los siete sacramentos, a través de los cuales la gracia de Dios influye concretamente en la vida de los fieles, para que toda la vida, redimida por Cristo, se convierta en culto agradable a Dios".[14]
8. Precisamente al constituir la Iglesia como su Cuerpo místico, Cristo hace partícipes a los creyentes de su propia vida, uniéndolos a su muerte y resurrección de modo real y arcano a través de los sacramentos.[15] El poder santificador del Espíritu Santo actúa en los fieles a través de los signos sacramentales[16], convirtiéndolos en piedras vivas de un edificio espiritual, fundado en la piedra angular que es Cristo Señor,[17] y constituyéndolos en un pueblo sacerdotal, partícipe del único sacerdocio de Cristo.[18]
9. Los siete gestos vitales que el Concilio de Trento solemnemente declaró divinamente instituidos,[19] constituyen, pues, un lugar privilegiado para el encuentro con Cristo Señor, que da su gracia y que, a través de las palabras y de los actos rituales de la Iglesia, alimenta y fortalece la fe.[20] Es en la Eucaristía y en todos los demás sacramentos donde «se nos garantiza la posibilidad de encontrar al Señor Jesús y de ser alcanzados por la fuerza de su Pascua».[21]
10. Consciente de ello, la Iglesia, desde sus orígenes, ha cuidado especialmente de las fuentes de las que saca la savia de su existencia y de su testimonio: la Palabra de Dios, atestiguada por las Sagradas Escrituras y la Tradición, y los sacramentos, celebrados en la liturgia, a través de los cuales es conducida continuamente al misterio de la Pascua de Cristo.[22]
Las intervenciones del Magisterio en materia sacramental han estado siempre motivadas por la preocupación fundamental por la fidelidad al misterio celebrado. La Iglesia, en efecto, tiene el deber de asegurar la prioridad de la acción de Dios y de salvaguardar la unidad del Cuerpo de Cristo en aquellas acciones que no tienen igual porque son sagradas "por excelencia" con una eficacia garantizada por la acción sacerdotal de Cristo.[23]
II. La Iglesia custodia y es custodiada por los sacramentos
11. La Iglesia es "ministra" de los sacramentos, no es dueña de ellos.[24] Al celebrarlos, ella misma recibe su gracia, los custodia y, a su vez, es custodiada por ellos. La potestas que puede ejercer con respecto a los sacramentos es análoga a la que posee con respecto a la Sagrada Escritura. En esta última, la Iglesia reconoce la Palabra de Dios, escrita bajo la inspiración del Espíritu Santo, estableciendo el canon de los libros sagrados. Al mismo tiempo, sin embargo, se somete a esta Palabra, que "escucha devotamente, santamente guarda y expone fielmente".[25] Del mismo modo, la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, reconoce los signos sagrados con los que Cristo concede la gracia que brota de la Pascua, determinando su número e indicando los elementos esenciales para cada uno de ellos.
Al hacerlo, la Iglesia es consciente de que administrar la gracia de Dios no significa apropiarse de ella, sino hacerse instrumento del Espíritu para transmitir el don de Cristo pascual. Ella sabe, en particular, que su potestas con respecto a los sacramentos no llega a su sustancia.[26] Del mismo modo que en la predicación la Iglesia debe anunciar siempre fielmente el Evangelio de Cristo muerto y resucitado, así también en los gestos sacramentales debe custodiar los gestos salvíficos que Jesús le ha confiado.
12. Es verdad que la Iglesia no siempre ha indicado de manera inequívoca los gestos y las palabras en que consiste esta sustancia divinitus instituta. Para todos los sacramentos, en todo caso, parecen fundamentales aquellos elementos que el Magisterio de la Iglesia, escuchando el sensus fidei del Pueblo de Dios y en diálogo con la teología, ha llamado materia y forma, a los que se añade la intención del ministro.
13. La materia del sacramento consiste en la acción humana a través de la cual Cristo actúa. A veces hay en ella un elemento material (agua, pan, vino, aceite), otras veces un gesto particularmente elocuente (señal de la cruz, imposición de manos, inmersión, infusión, consentimiento, unción). Esta corporeidad parece indispensable porque enraíza el sacramento no sólo en la historia humana, sino también, y más fundamentalmente, en el orden simbólico de la creación, y lo remite al misterio de la encarnación del Verbo y de la redención realizada por Él.[27]
14. La forma del sacramento está constituida por la palabra, que confiere un sentido trascendente a la materia, transfigurando el sentido ordinario del elemento material y el sentido puramente humano de la acción realizada. Esta palabra se inspira siempre, en mayor o menor medida, en la Sagrada Escritura[28], hunde sus raíces en la Tradición viva de la Iglesia y ha sido definida con autoridad por el Magisterio de la Iglesia a través de un atento discernimiento.[29]
15. La materia y la forma, por estar enraizadas en la Escritura y en la Tradición, nunca han dependido ni pueden depender de la voluntad del individuo o de la comunidad individual. Con respecto a ellos, en efecto, la tarea de la Iglesia no es determinarlos por voluntad o arbitrariedad de nadie, sino custodiar la sustancia de los sacramentos (salva illorum substantia)»,[30] indicarlos con autoridad, en docilidad a la acción del Espíritu.
Para algunos sacramentos, la materia y la forma parecen estar sustancialmente definidas desde el principio, de modo que su fundamentación por Cristo es inmediata; para otros, la definición de los elementos esenciales sólo se ha vuelto más precisa en el curso de una historia compleja, a veces no sin una evolución significativa.
16. A este respecto, no se puede ignorar que cuando la Iglesia interviene en la determinación de los elementos constitutivos del sacramento, actúa siempre enraizada en la Tradición, para expresar mejor la gracia conferida por el sacramento.
Es en este contexto que la reforma litúrgica de los sacramentos, que se llevó a cabo según los principios del Concilio Vaticano II, exigió una revisión de los ritos para que expresaran más claramente las realidades santas que significan y producen.[31] La Iglesia, con su magisterio en materia sacramental, ejerce su potestas en la estela de aquella Tradición viva «que viene de los Apóstoles y progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo».[32]
Reconociendo, por tanto, bajo la acción del Espíritu, el carácter sacramental de algunos ritos, la Iglesia los ha considerado correspondientes con la intención de Jesús de hacer presente y participativo el acontecimiento pascual.[33]
17. Para todos los sacramentos, en todo caso, la observancia de la materia y de la forma ha sido siempre necesaria para la validez de la celebración, con la conciencia de que los cambios arbitrarios en uno y/o en otro, cuya gravedad e inhabilitación deben comprobarse de vez en cuando, ponen en peligro la concesión efectiva de la gracia sacramental, en evidente detrimento de los fieles.[34] Tanto la materia como la forma, resumidas en el Código de Derecho Canónico,[35] están establecidas en los libros litúrgicos promulgados por la autoridad competente, que por lo tanto deben ser fielmente observados, sin «añadir, quitar o cambiar nada».[36]
18. Ligada a la materia y a la forma está la intención del ministro que celebra el sacramento. Es evidente que aquí hay que distinguir claramente el tema de la intención del (tema) de la fe personal y de la condición moral del ministro, que no afectan a la validez del don de la gracia.[37] En efecto, debe tener la «intención de hacer al menos lo que hace la Iglesia»,[38] haciendo de la acción sacramental un acto verdaderamente humano, alejado de todo automatismo, y un acto plenamente eclesial, alejado de la arbitrariedad de cada persona. Además, puesto que lo que hace la Iglesia no es otra cosa que lo que Cristo instituyó,[39] la intención, junto con la materia y la forma, contribuye también a hacer de la acción sacramental la prolongación de la obra salvífica del Señor.
La materia, la forma y la intención están intrínsecamente unidas entre sí: se integran en la acción sacramental de tal manera que la intención se convierte en el principio unificador de la materia y la forma, convirtiéndolas en un signo sagrado por el que se confiere la gracia ex opere operato.[40]
19. A diferencia de la materia y la forma, que representan el elemento sensible y objetivo del sacramento, la intención del ministro, junto con la disposición del receptor, representa su elemento interior y subjetivo. Sin embargo, por su propia naturaleza, tiende a manifestarse también externamente a través de la observancia del rito establecido por la Iglesia, de modo que la modificación grave de los elementos esenciales introduce también dudas sobre la verdadera intención del ministro, invalidando la validez del sacramento celebrado.[41] En principio, en efecto, la intención de hacer lo que hace la Iglesia se expresa en el uso de la materia y de la forma que la Iglesia ha establecido.[42]
20. La materia, la forma y la intención se sitúan siempre en el contexto de la celebración litúrgica, que no es ni un adorno ceremonial de los sacramentos ni una introducción didáctica a la realidad que se está cumpliendo, sino que es en su conjunto el acontecimiento en el que continúa el encuentro personal y comunitario entre Dios y nosotros, en Cristo y en el Espíritu Santo, un encuentro en el que, por mediación de signos sensibles, "se da la gloria perfecta a Dios y los hombres son santificados".[43]
La necesaria solicitud por los elementos esenciales de los sacramentos, de los que depende su validez, debe ser concedida, por tanto, con cuidado y respeto a toda la celebración, en la que el sentido y los efectos de los sacramentos se hacen plenamente inteligibles por una multiplicidad de gestos y palabras, favoreciendo así la participación efectiva de los fieles.[44]
21. La misma liturgia permite esa variedad que preserva a la Iglesia de la "rígida uniformidad".[45] Por esta razón, el Concilio Vaticano II estableció que, «sin perjuicio de la unidad sustancial del rito romano, también en la revisión de los libros litúrgicos se debe dar cabida a la legítima diversidad y a las legítimas adaptaciones a las diversas etnias, regiones y pueblos, especialmente en las misiones».[46]
En virtud de esto, la reforma litúrgica querida por el Concilio Vaticano II no sólo autorizó a las Conferencias Episcopales a introducir adaptaciones generales a la editio typica latina, sino que también previó la posibilidad de adaptaciones particulares por parte del ministro de la celebración, con el único fin de satisfacer las necesidades pastorales y espirituales de los fieles.
22. Sin embargo, para que la variedad «no dañe la unidad, sino que la sirva»,[47] es evidente que, fuera de los casos expresamente indicados en los libros litúrgicos, «la regulación de la sagrada liturgia pertenece únicamente a la autoridad de la Iglesia»,[48] que reside, según las circunstancias, en el Obispo, en la asamblea episcopal territorial, en la Sede Apostólica.
Es evidente, en efecto, que «modificar por propia iniciativa la forma celebratoria de un sacramento no constituye un simple abuso litúrgico, como transgresión de una norma positiva, sino una herida infligida al mismo tiempo a la comunión eclesial y a la recognoscibilidad de la acción de Cristo, que en los casos más graves invalida el sacramento mismo, porque la naturaleza de la acción ministerial exige que se transmita fielmente lo recibido (cf. 1 Cor 15,3)".[49]
III. La presidencia litúrgica y el arte de celebrar
23. El Concilio Vaticano II y el Magisterio postconciliar permiten enmarcar el ministerio de la presidencia litúrgica en su justo sentido teológico. El Obispo y sus colaboradores presiden las celebraciones litúrgicas, que culminan en la Eucaristía, «fuente y cumbre de toda la vida cristiana»,[50] in persona Christi (Capitis) y nomine Ecclesiae. En ambos casos, se trata de fórmulas que, aunque con algunas variaciones, están bien atestiguadas por la Tradición.[51]
24. La fórmula in persona Christi[52] significa que el sacerdote representa a Cristo mismo en el acontecimiento de la celebración. Esto se logra de modo culminante cuando, en la consagración eucarística, pronuncia con la misma eficacia las palabras del Señor, identificando, en virtud del Espíritu Santo, su "yo" con el de Cristo. Cuando el Concilio especifica que los presbíteros presiden la Eucaristía in persona Christi Capitis,[53] no quiere hacer suya una concepción según la cual el ministro, como «cabeza», tiene una potestad que puede ejercerse arbitrariamente. La Cabeza de la Iglesia, y por lo tanto el verdadero presidente de la celebración, es sólo Cristo. Él es «Cabeza del Cuerpo, es decir, de la Iglesia» (Col 1, 18), en cuanto la hace brotar de su lado, la alimenta y la cuida, amándola hasta entregarse a sí mismo por ella (cf. Ef 5:25, 29; Jn 10, 11). La potestas del ministro es una diaconía, como Cristo mismo enseña a los discípulos en el contexto de la Última Cena (cf. Lc 22,25-27; Jn 13, 1-20). Aquellos que, en virtud de la gracia sacramental, están configurados con él, participando de la autoridad con la que guía y santifica a su pueblo, están llamados, por tanto, en la liturgia y en todo el ministerio pastoral, a conformarse a la misma lógica, ya que han sido nombrados pastores no para enseñorearse del rebaño, sino para servirlo según el modelo de Cristo, buen Pastor de las ovejas (cf. 1 Pe 5,3; Jn 10,11.14).[54]
25. Al mismo tiempo, el ministro que preside la celebración actúa nomine Ecclesiae[55], fórmula que pone de manifiesto que, al mismo tiempo que representa a Cristo, Cabeza, ante su Cuerpo, que es la Iglesia, también hace presente ante su Cabeza a este Cuerpo, más aún, a esta Esposa, como sujeto integrante de la celebración, el Pueblo sacerdotal en cuyo nombre habla y actúa el ministro.[56] Por otra parte, si bien es verdad que «cuando se bautiza, es Cristo mismo quien bautiza»,[57] no es menos cierto que «cuando la Iglesia celebra un sacramento, actúa como un Cuerpo que actúa inseparablemente de su Cabeza, en cuanto que es Cristo Cabeza quien actúa en el Cuerpo eclesial generado por Él en el misterio de la Pascua».[58] Esto pone de relieve la ordenación recíproca entre el sacerdocio bautismal y el sacerdocio ministerial,[59] permitiendo comprender que este último existe al servicio del primero, y precisamente por eso —como hemos visto— el ministro que celebra los sacramentos nunca puede dejar de tener la intención de hacer lo que hace la Iglesia.
26. La doble y combinada función expresada por las fórmulas in persona Christi – nomine Ecclesiae, y la recíproca y fecunda relación entre el sacerdocio bautismal y el sacerdocio ministerial, junto con la conciencia de que los elementos esenciales para la validez de los sacramentos deben ser considerados en su contexto propio, es decir, la acción litúrgica, harán que el ministro sea cada vez más consciente de que «las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia», acciones que, a pesar de la "diversidad de Estados, oficios y participación activa", "pertenecen a todo el Cuerpo de la Iglesia, lo manifiestan y lo implican".[60] Precisamente por eso, el ministro debe comprender que la auténtica ars celebrandi es aquella que respeta y exalta el primado de Cristo y la activa participación (actuosa participatio) de toda la asamblea litúrgica, también mediante la humilde obediencia a las normas litúrgicas.[61]
27. Parece cada vez más urgente desarrollar un arte de la celebración que, alejándose tanto de las rígidas rúbricas como de una imaginación revoltosa, conduzca a una disciplina que hay que respetar, precisamente para ser auténticos discípulos: «No se trata de tener que seguir una etiqueta litúrgica: se trata más bien de una "disciplina" —en el sentido utilizado por Guardini— que, si se observa con autenticidad, nos forma: son gestos y palabras que ponen orden en nuestro mundo interior, haciéndonos experimentar sentimientos, actitudes, comportamientos. No son la enunciación de un ideal en el que buscamos inspirarnos, sino que son una acción que involucra al cuerpo en su totalidad, es decir, en su ser una unidad de alma y cuerpo".[62]
Conclusión
28. "Nosotros . . . tenemos este tesoro en vasijas de barro, para que parezca que este poder supremo pertenece a Dios y no viene de nosotros» (2 Co 4, 7). La antítesis utilizada por el Apóstol para enfatizar cómo la sublimidad del poder de Dios se revela a través de la debilidad de su ministerio como predicador también describe bien lo que sucede en los sacramentos. Toda la Iglesia está llamada a custodiar las riquezas que contienen, para que la primacía de la acción salvífica de Dios en la historia no se oscurezca nunca, ni siquiera en la frágil mediación de los signos y gestos propios de la naturaleza humana.
29. La virtus que actúa en los sacramentos modela el rostro de la Iglesia, haciéndola transmitir el don de la salvación que Cristo, muerto y resucitado, quiere compartir con todos los hombres en su Espíritu. En la Iglesia, y en particular a sus ministros, se confía este gran tesoro, para que, como "servidores solícitos" del Pueblo de Dios, lo alimenten con la abundancia de la Palabra y lo santifiquen con la gracia de los sacramentos. A ellos les corresponde, en primer lugar, asegurarse de que "la belleza de la celebración cristiana" se mantenga viva y no sea "desfigurada por una comprensión superficial y reduccionista de su valor o, peor aún, por su instrumentalización al servicio de alguna visión ideológica, cualquiera que sea".[63]
Sólo así la Iglesia, día a día, "puede crecer en el conocimiento del misterio de Cristo, sumergiéndola [...] vida en el misterio de su Pascua, en espera de su regreso".[64]
El Sumo Pontífice Francisco, en la Audiencia concedida al infrascrito Prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe el 31 de enero de 2024, aprobó la presente Nota, decidida en la Sesión Plenaria de este Dicasterio, y ordenó su publicación.
Dado en Roma, en la sede del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, el 2 de febrero de 2024, fiesta de la Presentación del Señor.
Víctor Manuel Card. Fernández
Prefecto
Mons. Armando Matteo
Secretario
para la Sección Doctrinal
Ex Audientia Diei 31-1-2024
FRANCISCUS
NOTAGESTIS VERBISQUESULLA VALIDITÁ DEI SACRAMENTI
https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2024/02/03/0115/00224.html
Presentazione
Già in occasione dell’Assemblea Plenaria del Dicastero del gennaio 2022, i Cardinali e i Vescovi Membri avevano espresso la loro preoccupazione per il moltiplicarsi di situazioni in cui si era costretti a costatare l’invalidità dei Sacramenti celebrati. Le gravi modifiche apportate alla materia o alla forma dei Sacramenti, rendendone nulla la celebrazione, avevano poi condotto alla necessità di rintracciare le persone coinvolte per ripetere il rito del Battesimo o della Cresima ed un numero importante di fedeli hanno giustamente espresso il loro turbamento. Ad esempio, invece di usare la formula stabilita per il Battesimo, si sono utilizzate formule come quelle che seguono: «Io ti battezzo nel nome del Creatore…» e «A nome del papà e della mamma… noi ti battezziamo». In una tale grave situazione si sono ritrovati anche dei sacerdoti. Questi ultimi, essendo stati battezzati con formule di questo tipo, hanno scoperto dolorosamente l’invalidità della loro ordinazione e dei sacramenti sino a quel momento celebrati.
Mentre in altri ambiti dell’azione pastorale della Chiesa si dispone di un ampio spazio per la creatività, una simile inventiva nell’ambito della celebrazione dei Sacramenti si trasforma piuttosto in una “volontà manipolatrice” e non può perciò essere invocata.[1] Modificare, dunque, la forma di un Sacramento o la sua materia è sempre un atto gravemente illecito e merita una pena esemplare, proprio perché simili gesti arbitrari sono in grado di produrre un gravoso danno al Popolo fedele di Dio.
Nel discorso rivolto al nostro Dicastero, in occasione della recente Assemblea Plenaria, il 26 gennaio 2024, il Santo Padre ha ricordato che «mediante i Sacramenti, i credenti diventano capaci di profezia e di testimonianza. E il nostro tempo ha bisogno con particolare urgenza di profeti di vita nuova e di testimoni di carità: amiamo dunque e facciamo amare la bellezza e la forza salvifica dei Sacramenti!». In questo contesto ha altresì indicato che «ai ministri è richiesta una particolare cura nell’amministrarli e nel dischiudere ai fedeli i tesori di grazia che comunicano».[2]
È così che, da una parte, il Santo Padre ci invita ad agire in modo tale che i fedeli possano avvicinarsi fruttuosamente ai Sacramenti, mentre dall’altra parte sottolinea con forza il richiamo ad una “particolare cura” nella loro amministrazione.
A noi ministri è pertanto richiesta la forza di superare la tentazione di sentirci proprietari della Chiesa. Dobbiamo, al contrario, diventare assai ricettivi davanti a un dono che ci precede: non soltanto il dono della vita o della grazia, ma anche i tesori dei Sacramenti che ci sono stati affidati dalla Madre Chiesa. Non sono nostri! E i fedeli hanno il diritto, a loro volta, di riceverli così come la Chiesa dispone: è in questa maniera che la loro celebrazione è corrispondente all’intenzione di Gesù e rende attuale ed efficace l’evento della Pasqua.
Col nostro religioso rispetto di ministri verso quanto la Chiesa ha stabilito riguardo alla materia e alla forma di ogni Sacramento, manifestiamo di fronte alla comunità la verità che «il Capo della Chiesa, e dunque il vero presidente della celebrazione, è solo Cristo».[3]
La Nota che qui presentiamo non tratta perciò di una questione meramente tecnica o persino “rigorista”. Con il pubblicarla, il Dicastero intende principalmente esprimere luminosamente la priorità dell’agire di Dio e salvaguardare umilmente l’unità del Corpo di Cristo che è la Chiesa nei suoi gesti più sacri.
Possa questo Documento, approvato unanimemente il 25 gennaio 2024 dai Membri del Dicastero riuniti in Assemblea Plenaria e poi dallo stesso Santo Padre Francesco, rinnovare in tutti i ministri della Chiesa la piena consapevolezza di quanto Cristo ci ha detto: «Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi» (Gv 15,16).
Víctor Manuel Card. FERNÁNDEZ
Prefetto
Introduzione
1. Con eventi e parole intimamente connessi, Dio rivela e attua il suo disegno di salvezza per ogni uomo e donna, destinati alla comunione con lui.[4] Questa relazione salvifica si realizza in maniera efficace nell’azione liturgica, dove l’annuncio della salvezza, che risuona nella Parola proclamata, trova la sua attuazione nei gesti sacramentali. Questi, infatti, rendono presente nella storia umana l’agire salvifico di Dio, che ha il suo culmine nella Pasqua di Cristo. La forza redentiva di quei gesti dà continuità alla storia di salvezza che Dio va realizzando nel tempo.
Istituiti da Cristo, i sacramenti sono, dunque, azioni che attuano, per mezzo di segni sensibili, l’esperienza viva del mistero della salvezza, rendendo possibile la partecipazione degli esseri umani alla vita divina. Sono i “capolavori di Dio” nella Nuova ed eterna Alleanza, forze che escono dal corpo di Cristo, azioni dello Spirito operante nel suo corpo che è la Chiesa.[5]
Per questo la Chiesa nella Liturgia celebra con amore fedele e venerazione i sacramenti che Cristo stesso le ha affidato perché li custodisca come preziosa eredità e fonte della sua vita e della sua missione.
2. Purtroppo si deve constatare che non sempre la celebrazione liturgica, in particolare quella dei Sacramenti, si svolge nella piena fedeltà ai riti prescritti dalla Chiesa. Più volte questo Dicastero è intervenuto per dirimere dubia sulla validità di Sacramenti celebrati, nell’ambito del Rito Romano, nell’inosservanza delle norme liturgiche, dovendo talvolta concludere con una dolorosa risposta negativa, constatando, in quei casi, che i fedeli sono stati derubati di ciò che è loro dovuto, «vale a dire il mistero pasquale celebrato nella modalità rituale che la Chiesa stabilisce».[6] A titolo esemplificativo si potrebbe fare riferimento a celebrazioni battesimali in cui la formula sacramentale è stata modificata in un suo elemento essenziale, rendendo nullo il sacramento e compromettendo in questo modo il futuro cammino sacramentale di quei fedeli per i quali, con grave disagio, si è dovuto procedere a ripetere la celebrazione non solo del Battesimo, ma anche dei sacramenti ricevuti successivamente.[7]
3. In talune circostanze si può constatare la buona fede di alcuni ministri che, inavvertitamente o spinti da sincere motivazioni pastorali, celebrano i Sacramenti modificando le formule e i riti essenziali stabiliti dalla Chiesa, magari per renderli, a loro parere, più idonei e comprensibili. Con frequenza, però, «il ricorso alla motivazione pastorale maschera, anche inconsapevolmente, una deriva soggettivistica e una volontà manipolatrice».[8] Si manifesta in questo modo anche una lacuna formativa, soprattutto in ordine alla consapevolezza del valore dell’agire simbolico, tratto essenziale dell’atto liturgico-sacramentale.
4. Per aiutare i vescovi nel loro compito di promotori e custodi della vita liturgica delle Chiese particolari loro affidate, il Dicastero per la Dottrina della Fede intende offrire in questa Nota alcuni elementi di carattere dottrinale in ordine al discernimento sulla validità della celebrazione dei Sacramenti, prestando attenzione anche ad alcuni risvolti disciplinari e pastorali.
5. Lo scopo del presente documento, inoltre, vale per la Chiesa Cattolica nella sua interezza. Tuttavia, le argomentazioni teologiche che lo ispirano ricorrono talvolta a categorie proprie della tradizione latina. Si affida, pertanto, al Sinodo o all’assemblea dei Gerarchi di ciascuna Chiesa orientale cattolica di adeguare debitamente le indicazioni di questo documento, ricorrendo al proprio linguaggio teologico, laddove esso differisca da quello in uso nel testo. Il risultato sia, quindi, sottoposto, previamente alla pubblicazione, all’approvazione del Dicastero per la Dottrina della Fede.
I. La Chiesa si riceve e si esprime nei Sacramenti
6. Il Concilio Vaticano II riferisce analogicamente la nozione di Sacramento all’intera Chiesa. In particolare, quando nella Costituzione sulla sacra Liturgia afferma che «dal costato di Cristo dormiente sulla croce è scaturito il mirabile Sacramento di tutta la Chiesa»,[9] esso si ricollega alla lettura tipologica, cara ai Padri, del rapporto tra Cristo e Adamo.[10] Il testo conciliare evoca la nota affermazione di Sant’Agostino,[11] il quale spiega: «Adamo dorme perché sia formata Eva; Cristo muore perché sia formata la Chiesa. Dal fianco di Adamo che dorme è formata Eva; dal fianco di Cristo morto in croce, colpito dalla lancia, sgorgano i Sacramenti con cui viene formata la Chiesa».[12]
7. La Costituzione dogmatica sulla Chiesa ribadisce che quest’ultima è «in Cristo come Sacramento, cioè segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano».[13] E ciò si realizza precipuamente per mezzo dei Sacramenti, in ciascuno dei quali si attua a suo modo la natura sacramentale della Chiesa, Corpo di Cristo. La connotazione della Chiesa quale sacramento universale di salvezza, «mostra come l’economia sacramentale determini ultimamente il modo in cui Cristo, unico Salvatore, mediante lo Spirito raggiunge la nostra esistenza nella specificità delle sue circostanze. La Chiesa si riceve e insieme si esprime nei sette Sacramenti, attraverso i quali la grazia di Dio influenza concretamente l’esistenza dei fedeli affinché tutta la vita, redenta da Cristo, diventi culto gradito a Dio».[14]
8. Proprio costituendo la Chiesa come suo Corpo mistico, Cristo rende i credenti partecipi della sua stessa vita, unendoli alla sua morte e resurrezione in modo reale e arcano attraverso i Sacramenti.[15] La forza santificatrice dello Spirito Santo agisce infatti nei fedeli mediante i segni sacramentali,[16] rendendoli pietre vive di un edificio spirituale, fondato sulla pietra angolare che è Cristo Signore,[17] e costituendoli come popolo sacerdotale, partecipe dell’unico sacerdozio di Cristo.[18]
9. I sette gesti vitali, che il Concilio di Trento ha solennemente dichiarato di istituzione divina,[19] costituiscono così un luogo privilegiato dell’incontro con Cristo Signore che dona la sua grazia e che, con le parole e gli atti rituali della Chiesa, nutre e irrobustisce la fede.[20] È nell’Eucaristia e in tutti gli altri Sacramenti che «ci viene garantita la possibilità di incontrare il Signore Gesù e di essere raggiunti dalla potenza della sua Pasqua».[21]
10. Cosciente di ciò la Chiesa, fin dalle sue origini, ha avuto particolare cura delle fonti dalle quali attinge la linfa vitale per la sua esistenza e la sua testimonianza: la Parola di Dio, attestata dalle sacre Scritture e dalla Tradizione, e i Sacramenti, celebrati nella liturgia, mediante i quali è continuamente ricondotta al mistero della Pasqua di Cristo.[22]
Gli interventi del Magistero in materia sacramentale sono sempre stati motivati dalla fondamentale preoccupazione di fedeltà al mistero celebrato. La Chiesa, infatti, ha il dovere di assicurare la priorità dell’agire di Dio e di salvaguardare l’unità del Corpo di Cristo in quelle azioni che non hanno uguali perché sono sacre «per eccellenza» con una efficacia garantita dall’azione sacerdotale di Cristo.[23]
II. La Chiesa custodisce ed è custodita dai Sacramenti
11. La Chiesa è “ministra” dei Sacramenti, non ne è padrona.[24] Celebrandoli ne riceve essa stessa la grazia, li custodisce e ne è a sua volta custodita. La potestas che essa può esercitare in riferimento ai Sacramenti è analoga a quella che possiede nei riguardi della sacra Scrittura. In quest’ultima la Chiesa riconosce la Parola di Dio, messa per iscritto sotto l’ispirazione dello Spirito Santo, stabilendo il canone dei libri sacri. Allo stesso tempo però si sottomette a questa Parola, che «piamente ascolta, santamente custodisce e fedelmente espone».[25] In modo simile la Chiesa, assistita dallo Spirito Santo, riconosce quei segni sacri mediante i quali Cristo elargisce la grazia che promana dalla Pasqua, determinando il loro numero e indicando, per ciascuno di essi, gli elementi essenziali.
Facendo ciò, la Chiesa è consapevole che amministrare la grazia di Dio non significa appropriarsene, ma farsi strumento dello Spirito nel trasmettere il dono del Cristo pasquale. Essa sa, in particolare, che la sua potestas in ordine ai Sacramenti si ferma di fronte alla loro sostanza.[26] Come nella predicazione la Chiesa deve sempre annunciare fedelmente il Vangelo di Cristo morto e risorto, così nei gesti sacramentali essa deve custodire i gesti salvifici che Gesù le ha affidato.
12. È pur vero che non sempre in modo univoco la Chiesa ha indicato i gesti e le parole in cui consiste questa sostanza divinitus instituta. Per tutti i Sacramenti, in ogni caso, appaiono fondamentali quegli elementi che il Magistero ecclesiale, in ascolto del sensus fidei del popolo di Dio e in dialogo con la teologia, ha denominato materia e forma, ai quali si aggiunge l’intenzione del ministro.
13. La materia del Sacramento consiste nell’azione umana attraverso la quale agisce Cristo. In essa a volte è presente un elemento materiale (acqua, pane, vino, olio), altre volte un gesto particolarmente eloquente (segno della croce, imposizione delle mani, immersione, infusione, consenso, unzione). Tale corporeità appare indispensabile perché radica il Sacramento non solo nella storia umana, ma anche, più fondamentalmente, nell’ordine simbolico della Creazione e lo riconduce al mistero dell’incarnazione del Verbo e della Redenzione da Lui operata.[27]
14. La forma del Sacramento è costituita dalla parola, che conferisce un significato trascendente alla materia, trasfigurando il significato ordinario dell’elemento materiale e il senso puramente umano dell’azione compiuta. Tale parola trae sempre in varia misura ispirazione dalla sacra Scrittura,[28] affonda le sue radici nella vivente Tradizione ecclesiale ed è stata autorevolmente definita dal Magistero della Chiesa mediante un attento discernimento.[29]
15. La materia e la forma, per il loro radicamento nella Scrittura e nella Tradizione, non sono mai dipesi né possono dipendere dal volere del singolo individuo o della singola comunità. A loro riguardo, infatti, compito della Chiesa non è quello di determinarli a piacimento o arbitrio di qualcuno, ma, salvaguardando la sostanza dei Sacramenti (salva illorum substantia)”,[30] di indicarli con autorevolezza, nella docilità all’azione dello Spirito.
Per alcuni Sacramenti la materia e la forma appaiono sostanzialmente definite fin dalle origini, per cui risulta immediata la loro fondazione da parte di Cristo; per altri la definizione degli elementi essenziali è venuta precisandosi solo nel corso di una storia complessa, talvolta non senza una rilevante evoluzione.
16. A questo proposito non si può ignorare che quando la Chiesa interviene nella determinazione degli elementi costitutivi del Sacramento, essa agisce sempre radicata nella Tradizione, per meglio esprimere la grazia conferita dal Sacramento.
È in questo contesto che la riforma liturgica dei Sacramenti, avvenuta secondo i princìpi del Concilio Vaticano II, chiedeva di rivedere i riti in modo che essi esprimessero più chiaramente le realtà sante che significano e producono.[31] La Chiesa, con il suo magistero in materia sacramentale, esercita la sua potestas nel solco di quella Tradizione vivente «che viene dagli Apostoli e progredisce nella Chiesa con l’assistenza dello Spirito Santo».[32]
Riconoscendo, dunque, sotto l’azione dello Spirito, il carattere sacramentale di alcuni riti, la Chiesa li ha ritenuti corrispondenti all’intenzione di Gesù di rendere attuale e partecipabile l’evento pasquale.[33]
17. Per tutti i Sacramenti, in ogni caso, l’osservanza della materia e della forma è sempre stata richiesta per la validità della celebrazione, con la consapevolezza che modifiche arbitrarie all’una e/o all’altra – la cui gravità e forza invalidante vanno appurate di volta in volta – mettono a repentaglio l’effettiva elargizione della grazia sacramentale, con evidente danno dei fedeli.[34] Sia la materia sia la forma, compendiate dal Codice di Diritto Canonico,[35] sono stabilite nei libri liturgici promulgati dalla competente autorità, i quali devono pertanto essere osservati fedelmente, senza «aggiungere, togliere o mutare alcunché».[36]
18. Legata alla materia e alla forma è l’intenzione del ministro che celebra il Sacramento. È chiaro che qui il tema dell’intenzione va ben distinto da quello della fede personale e della condizione morale del ministro che non intaccano la validità del dono di grazia.[37] Egli, infatti, deve avere l’«intenzione di fare almeno ciò che fa la Chiesa»,[38] rendendo l’azione sacramentale un atto veramente umano, sottratto a ogni automatismo, e un atto pienamente ecclesiale, sottratto all’arbitrio di un individuo. Inoltre, poiché ciò che fa la Chiesa non è altro che ciò che Cristo ha istituito,[39] anche l’intenzione, insieme alla materia e alla forma, contribuisce a rendere l’azione sacramentale il prolungamento dell’opera salvifica del Signore.
Materia, forma e intenzione sono tra loro intrinsecamente unite: esse si integrano nell’azione sacramentale in modo tale che l’intenzione divenga il principio unificante della materia e della forma, facendo di esse un segno sacro mediante il quale la grazia è conferita ex opere operato.[40]
19. A differenza della materia e della forma, che rappresentano l’elemento sensibile e oggettivo del Sacramento, l’intenzione del ministro – insieme alla disposizione del ricevente – rappresenta il suo elemento interiore e soggettivo. Essa, tuttavia, tende per sua natura a manifestarsi anche esternamente attraverso l’osservanza del rito stabilito dalla Chiesa, cosicché la grave modifica degli elementi essenziali introduce anche il dubbio sulla reale intenzione del ministro, inficiando la validità del Sacramento celebrato.[41] In linea di principio, infatti, l’intenzione di fare ciò che fa la Chiesa si esprime nell’utilizzo della materia e della forma che la Chiesa ha stabilito.[42]
20. Materia, forma e intenzione sono sempre inseriti nel contesto della celebrazione liturgica, che non costituisce un ornatus cerimoniale dei Sacramenti e nemmeno una didascalica introduzione alla realtà che si compie, ma è nel suo complesso l’avvenimento in cui continua a realizzarsi l’incontro personale e comunitario tra Dio e noi, in Cristo e nello Spirito Santo, incontro nel quale, attraverso la mediazione di segni sensibili, «viene resa a Dio una gloria perfetta e gli uomini vengono santificati».[43]
La necessaria sollecitudine per gli elementi essenziali dei Sacramenti, dai quali dipende la loro validità, deve pertanto accordarsi con la cura e il rispetto dell’intera celebrazione, in cui il significato e gli effetti dei Sacramenti sono resi pienamente intelligibili da una molteplicità di gesti e parole, favorendo in tal modo l’actuosa participatio dei fedeli.[44]
21. La stessa liturgia permette quella varietà che preserva la Chiesa dalla «rigida uniformità».[45] Per questo motivo il Concilio Vaticano II ha stabilito che, «salva la sostanziale unità del rito romano, anche nella revisione dei libri liturgici si lasci posto alle legittime diversità e ai legittimi adattamenti ai vari gruppi etnici, regioni, popoli, soprattutto nelle missioni».[46]
In forza di ciò, la riforma liturgica voluta dal Concilio Vaticano II non solo ha autorizzato le Conferenze Episcopali a introdurre adattamenti generali all’editio typica latina, ma ha altresì previsto la possibilità di adattamenti particolari da parte del ministro della celebrazione, con l’unico scopo di venire incontro alle necessità pastorali e spirituali dei fedeli.
22. Tuttavia, affinché la varietà «non nuoccia all’unità, ma piuttosto la serva»,[47] resta chiaro che, al di fuori dei casi espressamente indicati nei libri liturgici, «regolare la sacra Liturgia compete unicamente all’autorità della Chiesa»,[48] che risiede, a seconda delle circostanze, nel Vescovo, nell’assemblea episcopale territoriale, nella Sede Apostolica.
È chiaro, infatti, che «modificare di propria iniziativa la forma celebrativa di un Sacramento non costituisce un semplice abuso liturgico, come trasgressione di una norma positiva, ma un vulnus inferto a un tempo alla comunione ecclesiale e alla riconoscibilità dell’azione di Cristo, che nei casi più gravi rende invalido il Sacramento stesso, perché la natura dell’azione ministeriale esige di trasmettere con fedeltà quello che si è ricevuto (cfr. 1Cor 15,3)».[49]
III. La presidenza liturgica e l’arte del celebrare
23. Il Concilio Vaticano II e il Magistero post-conciliare permettono di inquadrare il ministero della presidenza liturgica nel suo corretto significato teologico. Il Vescovo e i presbiteri suoi collaboratori presiedono le celebrazioni liturgiche, in modo culminante l’Eucaristia, «fonte e culmine di tutta la vita cristiana»,[50] in persona Christi (Capitis) e nomine Ecclesiae. In entrambi i casi, si tratta di formule che – pur con alcune varianti – sono ben attestate dalla Tradizione.[51]
24. La formula in persona Christi[52] significa che il sacerdote ripresenta Cristo stesso nell’evento della celebrazione. Ciò si realizza in modo culminante quando, nella consacrazione eucaristica, pronuncia le parole del Signore con la stessa efficacia, identificando, in virtù dello Spirito Santo, il suo io con quello di Cristo. Quando poi il Concilio precisa che i presbiteri presiedono l’Eucaristia in persona Christi Capitis,[53] non intende avallare una concezione secondo cui il ministro disporrebbe, in quanto “capo”, di un potere da esercitare arbitrariamente. Il Capo della Chiesa, e dunque il vero presidente della celebrazione, è solo Cristo. Egli è «il Capo del Corpo cioè della Chiesa» (Col 1,18), in quanto la fa scaturire dal suo fianco, la nutre e la cura amandola fino a dare se stesso per lei (cfr. Ef 5, 25.29; Gv 10, 11). La potestas del ministro è una diaconia, come Cristo stesso insegna ai discepoli nel contesto dell’Ultima Cena (cfr. Lc 22, 25-27; Gv 13, 1-20). Coloro che in forza della grazia sacramentale, vengono configurati a Lui, partecipando dell’autorità con cui Egli guida e santifica il suo popolo, sono pertanto chiamati, nella Liturgia e nell’intero ministero pastorale, a conformarsi alla medesima logica, essendo stati costituiti pastori non per spadroneggiare sul gregge ma per servirlo sul modello di Cristo, Pastore buono delle pecore (cfr. 1Pt 5, 3; Gv 10, 11.14).[54]
25. In pari tempo, il ministro che presiede la celebrazione agisce nomine Ecclesiae,[55] formula che chiarisce che egli, mentre ripresenta Cristo Capo di fronte al suo Corpo che è la Chiesa, rende altresì presente di fronte al proprio Capo questo Corpo, anzi questa Sposa, quale soggetto integrale della celebrazione, Popolo tutto sacerdotale a nome del quale il ministro parla e agisce.[56] Del resto, se è vero che «quando uno battezza è Cristo stesso che battezza»,[57] lo è altrettanto il fatto che «la Chiesa, quando celebra un Sacramento, agisce come Corpo che opera inseparabilmente dal suo Capo, in quanto è Cristo-Capo che agisce nel Corpo ecclesiale da Lui generato nel mistero della Pasqua».[58] Ciò evidenzia la reciproca ordinazione tra il sacerdozio battesimale e quello ministeriale,[59] consentendo di comprendere che il secondo esiste al servizio del primo, e proprio per questo – come si è visto – nel ministro che celebra i Sacramenti non può mai mancare l’intenzione di fare ciò che fa la Chiesa.
26. La duplice e combinata funzione espressa dalle formule in persona Christi – nomine Ecclesiae, e la reciproca feconda relazione tra sacerdozio battesimale e sacerdozio ministeriale, unita alla consapevolezza che gli elementi essenziali per la validità dei Sacramenti vanno considerati nel loro contesto proprio, cioè l’azione liturgica, renderanno il ministro sempre più consapevole che «le azioni liturgiche non sono azioni private ma celebrazioni della Chiesa», azioni che, pur nella «diversità degli stati, degli uffici e della partecipazione attiva», «appartengono all’intero Corpo della Chiesa, lo manifestano e lo implicano».[60] Proprio per questo, il ministro comprenda che l’autentica ars celebrandi è quella che rispetta ed esalta il primato di Cristo e l’actuosa participatio di tutta l‘assemblea liturgica, anche attraverso un’umile obbedienza alle norme liturgiche.[61]
27. Appare sempre più urgente maturare un’arte del celebrare che, tenendosi a distanza tanto da un rigido rubricismo quanto da una fantasia sregolata, conduca a una disciplina da rispettare, proprio per essere autentici discepoli: «Non si tratta di dover seguire un galateo liturgico: si tratta piuttosto di una “disciplina” – nel senso usato da Guardini – che, se osservata con autenticità, ci forma: sono gesti e parole che mettono ordine dentro il nostro mondo interiore facendoci vivere sentimenti, atteggiamenti, comportamenti. Non sono l’enunciazione di un ideale al quale cercare di ispirarci, ma sono un’azione che coinvolge il corpo nella sua totalità, vale a dire nel suo essere unità di anima e di corpo».[62]
Conclusione
28. «Noi […] abbiamo questo tesoro in vasi di creta, affinché appaia che questa straordinaria potenza appartiene a Dio, e non viene da noi» (2Cor 4, 7). L’antitesi utilizzata dall’Apostolo per sottolineare come la sublimità della potenza di Dio si riveli attraverso la debolezza del suo ministero di annunciatore ben descrive anche quanto accade nei Sacramenti. La Chiesa tutta è chiamata a custodire la ricchezza in essi contenuta, perché mai venga offuscato il primato dell’agire salvifico di Dio nella storia, pur nella fragile mediazione di segni e di gesti propri della umana natura.
29. La virtus operante nei Sacramenti plasma il volto della Chiesa, abilitandola a trasmettere il dono di salvezza che Cristo morto e risorto, nel suo Spirito, vuole partecipare a ogni uomo. Nella Chiesa, ai suoi ministri in particolare, è affidato questo grande tesoro, perché quali «servi premurosi» del popolo di Dio lo nutrano con l’abbondanza della Parola e lo santifichino con la grazia dei Sacramenti. Spetta a loro per primi fare in modo che «la bellezza del celebrare cristiano» si mantenga viva e non venga «deturpata da una superficiale e riduttiva comprensione del suo valore o, ancor peggio, da una sua strumentalizzazione a servizio di una qualche visione ideologica, qualunque essa sia».[63]
Solo così la Chiesa può, di giorno in giorno, «crescere nella conoscenza del mistero di Cristo, immergendo la […] vita nel mistero della sua Pasqua, in attesa del suo ritorno».[64]
Il Sommo Pontefice Francesco, nell’Udienza concessa al sottoscritto Prefetto del Dicastero per la Dottrina della Fede il giorno 31 gennaio 2024, ha approvato la presente Nota, decisa nella Sessione Plenaria di questo Dicastero, e ne ha ordinato la pubblicazione.
Dato in Roma, presso la sede del Dicastero per la Dottrina della Fede, il 2 febbraio 2024, nella festa della Presentazione del Signore.
Víctor Manuel Card. Fernández
Prefetto
Mons. Armando Matteo
Segretario
per la Sezione Dottrinale
Ex Audientia Diei 31-1-2024
FRANCISCUS
Notas
[1] Congregazione per la Dottrina della Fede, Nota dottrinale circa la modifica della formula sacramentale del Battesimo (24 giugno 2020), nota 2: L’Osservatore Romano, 7 agosto 2020, 8.
[2] Francesco, Discorso ai partecipanti all’Assemblea plenaria del Dicastero per la Dottrina della Fede, Sala Clementina (26 gennaio 2024): L’Osservatore Romano, 26 gennaio 2024, 7.
[3] Dicastero per la Dottrina della Fede, Nota Gestis verbisque sulla validità dei Sacramenti (2 febbraio 2024), n. 24.
[4] Cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Dei Verbum (18 novembre 1965), n. 2: AAS 58 (1966) 818.
[5] Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1116.
[6] Francesco, Lett. Ap. Desiderio desideravi (29 giugno 2022), n. 23: L’Osservatore Romano, 30 giugno 2022, 9.
[7] Alcuni sacerdoti hanno dovuto constatare l’invalidità della loro ordinazione e degli atti sacramentali da loro celebrati proprio per la mancanza di un Battesimo valido (cfr. can. 842), dovuto alla negligenza di chi aveva loro conferito il Sacramento in modo arbitrario.
[8] Congregazione per la Dottrina della Fede, Nota dottrinale circa la modifica della formula sacramentale del Battesimo (24 giugno 2020), nota 2: L’Osservatore Romano, 7 agosto 2020, 8.
[9] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. lit. Sacrosanctum Concilium (4 dicembre 1963), nn. 5, 26: AAS 56 (1964) 99, 107.
[10] Commenta a questo proposito Papa Francesco: «Il parallelo tra il primo e il nuovo Adamo è sorprendente: come dal costato del primo Adamo, dopo aver fatto scendere su di Lui un torpore, Dio trasse Eva, così dal costato del nuovo Adamo, addormentato nel sonno della morte, nasce la nuova Eva, la Chiesa. Lo stupore è per le parole che possiamo pensare che il nuovo Adamo faccia sue guardando la Chiesa: “Questa volta è osso dalle mie ossa, carne dalla mia carne” (Gen 2, 23). Per aver creduto alla Parola ed essere scesi nell’acqua del Battesimo, noi siamo diventati osso dalle sue ossa, carne dalla sua carne»: Francesco, Lett. Ap. Desiderio desideravi (29 giugno 2022), n. 14: L’Osservatore Romano, 30 giugno 2022, 9.
[11] Cfr. S. Agostino, Enarrationes in Psalmos 138, 2: CCL 40, 1991: «Eva nacque dal fianco [di Adamo] addormentato, la Chiesa dal fianco [di Cristo] sofferente».
[12] Id., In Johannis Evangelium tractatus 9, 10: PL 35, 1463.
[13] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 1: AAS 57 (1965) 5. Cfr. Ibid., nn. 9, 48: AAS 57 (1965) 12-14, 53-54; Id., Cost. past. Gaudium et spes (7 dicembre 1965), nn. 5, 26: AAS 58 (1966) 1028-1029, 1046-1047.
[14] Benedetto XVI, Esort. Ap. postsinod. Sacramentum caritatis (22 febbraio 2007), n. 16: AAS 99 (2007) 118.
[15] Cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 7: AAS 57 (1965) 9-11.
[16] Cfr. Ibid. n. 50: AAS 57 (1965) 55-57.
[17] Cfr. 1Pt 2, 5; Ef 2, 20; Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 6: AAS 57 (1965) 8-9.
[18] Cfr. 1Pt 2, 9; Ap 1, 6; 5, 10; Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium (21 novembre 1964), nn. 7-11: AAS 57 (1965) 9-16.
[19] Cfr. Conc. di Trento, Decretum de sacramentis, can. 1: DH 1601.
[20] Cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. lit. Sacrosanctum Concilium (4 dicembre 1963), n. 59: AAS 56 (1964) 116.
[21] Francesco, Lett. Ap. Desiderio desideravi (29 giugno 2022), n. 11: L’Osservatore Romano, 30 giugno 2022, 8.
[22] Cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Dei Verbum (18 novembre 1965), n. 9: AAS 58 (1966) 821.
[23] Cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. lit. Sacrosanctum Concilium (4 dicembre 1963), n. 5, 7: AAS 56 (1964) 99, 100-101.
[24] Cfr. 1Cor 4, 1.
[25] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Dei Verbum (18 novembre 1965), n. 10: AAS 58 (1966) 822.
[26] Cfr. Conc. di Trento, Sessione XXI, cap. 2: DH 1728: «Il Concilio dichiara, inoltre, che la Chiesa ha sempre avuto il potere di stabilire e modificare nell’amministrazione dei Sacramenti, fatta salva la loro sostanza, quegli elementi che ritenesse più utili per chi li riceve o per la venerazione degli stessi Sacramenti, a seconda delle diversità delle circostanze, dei tempi e dei luoghi»; Conc. Ecum. Vat. II, Cost. lit. Sacrosanctum Concilium (4 dicembre 1963), n. 21: AAS 56 (1964) 105-106.
[27] Cfr. Francesco, Lett. Enc. Laudato si’ (24 maggio 2015), nn. 235-236: AAS 107 (2015) 939-940; Id., Lett. Ap. Desiderio desideravi (29 giugno 2022), n. 46: L’Osservatore Romano, 30 giugno 2022, 10; Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1152.
[28] Proprio nei Sacramenti e soprattutto nell’Eucaristia la Parola di Dio raggiunge la sua massima efficacia.
[29] Cfr. Gv 14, 26; 16, 13.
[30] Conc. di Trento, Sessione XXI, cap. 2: DH 1728. Cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. lit. Sacrosanctum Concilium (4 dicembre 1963), n. 38: AAS 56 (1964) 110.
[31] Cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. lit. Sacrosanctum Concilium (4 dicembre 1963), n. 21: AAS 56 (1964) 105-106. La Chiesa ha sempre avuto la preoccupazione di conservare la sana tradizione, aprendo la via ad un legittimo progresso. Per questo, nella riforma dei riti ha seguito la regola che «le nuove forme, in qualche modo, scaturiscano organicamente da quelle già esistenti»: Ibid., n. 23: AAS 56 (1964) 106. A riprova di ciò si veda: Paolo VI, Cost. Ap. Pontificalis Romani (18 giugno 1968): AAS 60 (1968) 369-373; Id., Cost. Ap. Missale Romanum (3 aprile 1969): AAS 61 (1969) 217-222; Id., Cost. Ap. Divinae consortium naturae (15 agosto 1971): AAS 63 (1971) 657-664; Id., Cost. Ap. Sacram unctionem infirmorum (30 novembre 1972): AAS 65 (1973) 5-9.
[32] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Dei Verbum (18 novembre 1965), n. 8: AAS 58 (1966) 821.
[33] Cfr. Benedetto XVI, Esort. Ap. post-sinod. Sacramentum caritatis (22 febbraio 2007), n. 12: AAS 99 (2007) 113; CIC, can. 841.
[34] Va ribadita la distinzione tra liceità e validità, così come va ricordato che una qualsiasi modifica alla formula di un Sacramento è sempre un atto gravemente illecito.
Anche quando si consideri che una piccola modifica non altera il significato originario di un Sacramento e, di conseguenza, non lo rende invalido, essa rimane sempre illecita.
Nei casi dubbi, laddove vi è stata un’alterazione della forma o della materia di un Sacramento, il discernimento circa la sua validità spetta alla competenza di questo Dicastero per la Dottrina della Fede.
[35] A titolo esemplificativo, si vedano: CIC, can. 849 per il Battesimo; can. 880 § 1-2 per la Confermazione; cann. 900 § 1, 924 e 928 per l’Eucaristia; cann. 960, 962 § 1, 965 e 987 per la Penitenza; il can. 998 per l’Unzione degli infermi; can. 1009 § 2, 1012 e 1024 per l’Ordine; cann. 1055 e 1057 per il Matrimonio; can. 847 § 1 per l’uso dei sacri oli.
[36] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. lit. Sacrosanctum Concilium (4 dicembre 1963), n. 22: AAS 56 (1964) 106. Cfr. CIC, can. 846 § 1.
[37] Cfr. Concilio di Trento, Decretum de Sacramentis, can. 12: DH 1612; Canones de sacramento baptismi, can. 4: DH 1617. Scrivendo all’imperatore nel 496, il Papa Anastasio II così diceva: «Se i raggi di questo sole visibile, pur passando attraverso luoghi fetidissimi, non vengono affatto contaminati da inquinazione alcuna per causa di contatto, molto maggiormente la potenza di quel [sole] che ha fatto codesto visibile, non viene ristretta da alcuna indegnità del ministro»: DH 356.
[38] Concilio di Trento, Decretum de Sacramentis, can. 11: DH 1611. Cfr. Concilio di Costanza, Bolla Inter cunctas, 22: DH 1262; Concilio di Firenze, Bolla Exsultate Deo: DH 1312; CIC, cann. 861 § 2; 869 § 2; Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1256.
[39] Cfr. S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, III, q. 64, a. 8; Benedetto XIV, De Synodo dioecesana, lib. VII, cap. 6, n. 9, 204.
[40] Concilio di Trento, Decretum de Sacramentis, can. 8: DH 1608.
[41] Cfr. Leone XIII, Lett. Ap. Apostolicae curae: DH 3318.
[42] È tuttavia possibile che, anche quando esteriormente si osserva il rito prescritto, l’intenzione del ministro differisca da quella della Chiesa. È quanto accade all’interno di quelle Comunità Ecclesiali che, avendo alterato la fede della Chiesa in qualche elemento essenziale, corrompono con ciò stesso l’intenzione dei loro ministri, impedendo loro di avere l’intenzione di fare ciò che fa la Chiesa – e non la loro Comunità – quando celebra i Sacramenti. Questo è, ad esempio, il motivo dell’invalidità del Battesimo conferito dai Mormoni (Chiesa di Gesù Cristo dei Santi dell’Ultimo Giorno): dato che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono per costoro qualcosa di essenzialmente diverso rispetto a ciò che la Chiesa professa, il Battesimo da loro amministrato, benché conferito con la medesima formula trinitaria, è viziato da un error in fide che ridonda sull’intenzione del ministro. Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Resp. ad propositum dubium de validitate Baptismatis (5 giugno 2001): AAS 93 (2001) 476.
[43] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. lit. Sacrosanctum Concilium (4 dicembre 1963), n. 7: AAS 56 (1964) 101.
[44] A questo proposito, il Concilio Vaticano II esorta i pastori a vigilare «affinché nell’azione liturgica non solo siano osservate le leggi per la valida e lecita celebrazione, ma i fedeli vi prendano parte in modo consapevole, attivo e fruttuoso»: Conc. Ecum. Vat. II, Cost. lit. Sacrosanctum Concilium (4 dicembre 1963), n. 11: AAS 56 (1964) 103.
[45] Ibid., n. 37: AAS 56 (1964) 110.
[46] Ibid., n. 38: AAS 56 (1964) 110.
[47] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 13: AAS 57 (1965) 18.
[48] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. lit. Sacrosanctum Concilium (4 dicembre 1963), n. 22 § 1: AAS 56 (1964) 106.
[49] Congregazione per la Dottrina della Fede, Nota dottrinale circa la modifica della formula sacramentale del Battesimo (6 agosto 2020): L’Osservatore Romano, 7 agosto 2020, 8.
[50] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 11: AAS 57 (1965) 15.
[51] Cfr. in particolare, per la formula in persona Christi (o ex persona Christi), S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, III, q. 22 c; q. 78, a. 1 c; a. 4 c; q. 82, a. 1 c; per la formula in persona Ecclesiae (che in seguito tenderà ad essere soppiantata dalla formula [in] nomine Ecclesiae), Id., Summa Theologiae, III, q. 64, a. 8; ad 2; a. 9, ad 1; q. 82, a. 6 c. In Summa Theologiae, III, q. 82, a. 7, ad 3, Tommaso è attento a connettere le due espressioni: «… sacerdos in missa in orationibus quidem loquitur in persona Ecclesiae in cuius unitate consistit. Sed in consecratione sacramenti loquitur in persona Christi cuius vicem in hoc gerit per ordinis potestatem».
[52] Cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. lit. Sacrosanctum Concilium (4 dicembre 1963), n. 33: AAS 56 (1964) 108-109; Id., Cost. dogm. Lumen gentium (21 novembre 1964), nn. 10, 21, 28: AAS 57 (1965) 14-15, 24-25, 33-36; Paolo VI, Lett. Enc. Sacerdotalis caelibatus (24 giugno 1967), n. 29: AAS 59 (1967) 668-669; Id., Esort. Ap. Evangelii nuntiandi (8 dicembre 1965), n. 68: AAS 68 (1976) 57-58; Giovanni Paolo II, Lett. Ap. Dominicae Cenae (24 febbraio 1980), n. 8: AAS 72 (1980) 127-130; Id., Esort. Ap. post-sinod. Reconciliatio et paenitentia (2 dicembre 1984), nn. 8, 29: AAS 77 (1985) 200-202, 252-256; Id., Lett. Enc. Ecclesia de Eucharistia (17 aprile 2003), n. 29: AAS 95 (2003) 452-453; Id., Esort. Ap. post-sinod. Pastores gregis (16 ottobre 2003), nn. 7, 10, 16: AAS 96 (2004) 832-833, 837-839, 848; CIC, cann. 899 § 2; 900 § 1.
[53] Cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Presbyterorum Ordinis (7 dicembre 1965), n. 2: AAS 58 (1966) 991-993. Cfr. anche Giovanni Paolo II, Esort. Ap. post-sinod. Christifideles laici (30 dicembre 1988), n. 22: AAS 81 (1989) 428-429; Id., Esort. Ap. post-sinod. Pastores dabo vobis (25 marzo 1992), nn. 3, 12, 15-18, 21-27, 29-31, 35, 61, 70, 72: AAS 84 (1992) 660-662, 675-677, 679-686, 688-701, 703-709, 714-715, 765-766, 778-782, 783-787; CIC, can. 1009 § 3; Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 875; 1548-1550; 1581; 1591.
[54] È quanto afferma anche l’Ordinamento Generale del Messale Romano, n. 93: «Pertanto, quando celebra l’Eucaristia, [il presbitero] deve servire Dio e il Popolo con dignità e umiltà, e […] far percepire ai fedeli la presenza viva di Cristo».
[55] Cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. lit. Sacrosanctum Concilium (4 dicembre 1963), n. 33: AAS 56 (1964) 108-109; Id., Cost. dogm. Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 10: AAS 57 (1965) 14-15; Id., Decr. Presbyterorum Ordinis (7 dicembre 1965), n. 2: AAS 58 (1966) 991-993.
[56] Cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 10: AAS 57 (1965) 14-15.
[57] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. lit. Sacrosanctum Concilium (4 dicembre 1963), n. 7: AAS 56 (1964) 101.
[58] Congregazione per la Dottrina della Fede, Nota dottrinale circa la modifica della formula sacramentale del Battesimo (6 agosto 2000): L’Osservatore Romano, 7 agosto 2000, 8.
[59] Cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 10: AAS 57 (1965) 14-15.
[60] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. lit. Sacrosanctum Concilium (4 dicembre 1963), n. 26: AAS 56 (1964) 107. Cfr. anche ibid., n. 7: AAS 56 (1964) 100-101; Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1140-1141.
[61] Cfr. Ordinamento Generale del Messale Romano, n. 24.
[62] Francesco, Lett. Ap. Desiderio desideravi (29 giugno 2022), n. 51: L’Osservatore Romano, 30 giugno 2022, 11.
[63] Ibid., n. 16: L’Osservatore Romano, 30 giugno 2022, 9.
[64] Ibid., n. 64: L’Osservatore Romano, 30 giugno 2022, 12.
Texto oficial
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Traducción castellana
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Can. 839 — § 1.
Aliisve quoque mediis munus sanctificationis peragit Ecclesia, sive
orationibus, quibus Deum deprecatur ut christifideles sanctificati sint in
veritate, sive paenitentiae et caritatis operibus, quae quidem magnopere ad
Regnum Christi in animis radicandum et roborandum adiuvant et ad mundi
salutem conferunt.
§ 2. Curent locorum Ordinarii ut orationes necnon
pia et sacra exercitia populi christiani normis Ecclesiae plene congruant.
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839 §
1. También por otros medios realiza la Iglesia la función
de santificar, ya con oraciones, por las que ruega a Dios que los fieles se
santifiquen en la verdad; ya con obras de penitencia y de caridad, que
contribuyen en gran medida a que el Reino de Cristo se enraíce y fortalezca
en las almas, y cooperan también a la salvación del mundo. § 2. Procuren los Ordinarios del lugar que las oraciones y prácticas piadosas y sagradas del pueblo cristiano estén en plena conformidad con las normas de la Iglesia. |
C. 839[vii]
1. Introducción
La función de santificar se ejerce peculiarmente por la sagrada liturgia. Pero existen también otras acciones de religión que la Iglesia recomienda y fomenta y que no perjudican al espíritu litúrgico.
2. El texto mismo
a) Fuentes
Ya vimos cómo en la Mediator Dei (Pío XII, 1947) (nn. 170-183 según la numeración de A. Bugnini) el Papa reivindicó la importancia que conserva el culto privado ante la mayor dignidad de la liturgia, como culto público y oficial de la Iglesia. Pero, más aún, son muchas y variadas las expresiones de la antiguamente denominada “religiosidad” que se han practicado a través de los siglos, bien sea en formas de devoción individual, bien sea en grupos espontáneos o en forma asociada y estable. Hoy en día a tales expresiones se las llama con un término expresivo y fundamental: “piedad popular” (aunque también se encuentra: “religiosidad popular”).
El Papa san Pablo VI destacó las grandes riquezas que en ella se encierran, los valores que en ella se expresan. En el n. 48 de su exh. ap. (Pablo VI, 1975) escribió:
“Con ello estamos tocando un aspecto de la evangelización que no puede dejarnos insensibles. Queremos referirnos ahora a esa realidad que suele ser designada en nuestros días con el término de religiosidad popular.
Tanto en las regiones donde la Iglesia está establecida desde hace siglos, como en aquellas donde se está implantando, se descubren en el pueblo expresiones particulares de búsqueda de Dios y de la fe. Consideradas durante largo tiempo como menos puras, y a veces despreciadas, estas expresiones constituyen hoy el objeto de un nuevo descubrimiento casi generalizado. Durante el Sínodo, los obispos estudiaron a fondo el significado de las mismas, con un realismo pastoral y un celo admirable.
La religiosidad popular, hay que confesarlo, tiene ciertamente sus límites. Está expuesta frecuentemente a muchas deformaciones de la religión, es decir, a las supersticiones. Se queda frecuentemente a un nivel de manifestaciones culturales, sin llegar a una verdadera adhesión de fe. Puede incluso conducir a la formación de sectas y poner en peligro la verdadera comunidad eclesial.
Pero cuando está bien orientada, sobre todo mediante una pedagogía de evangelización, contiene muchos valores. Refleja una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos pueden conocer. Hace capaz de generosidad y sacrificio hasta el heroísmo, cuando se trata de manifestar la fe. Comporta un hondo sentido de los atributos profundos de Dios: la paternidad, la providencia, la presencia amorosa y constante. Engendra actitudes interiores que raramente pueden observarse en el mismo grado en quienes no poseen esa religiosidad: paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, desapego, aceptación de los demás, devoción. Teniendo en cuenta esos aspectos, la llamamos gustosamente "piedad popular", es decir, religión del pueblo, más bien que religiosidad.
La caridad pastoral debe dictar, a cuantos el Señor ha colocado como jefes de las comunidades eclesiales, las normas de conducta con respecto a esta realidad, a la vez tan rica y tan amenazada. Ante todo, hay que ser sensible a ella, saber percibir sus dimensiones interiores y sus valores innegables, estar dispuesto a ayudarla a superar sus riesgos de desviación. Bien orientada, esta religiosidad popular puede ser cada vez más, para nuestras masas populares, un verdadero encuentro con Dios en Jesucristo.”
También deben nombrarse al respecto dos entre otros varios documentos de ese período, publicados bajo el pontificado de san Pablo VI: el Directorio para el Ministerio Pastoral de los Obispos de 1973 (Kaczyński, 1976) (nn. 3006-3007); y la (Exh. ap. "Marialis cultus", 1974) , (nn. 24-39).
Posteriormente, el Papa san Juan Pablo II en varias ocasiones empleó dicha expresión para volver sobre esa realidad desde varios ángulos. Para relacionarla con la catequesis, p. ej, en la exh. ap. Catechesi tradendae (Juan Pablo II, 1979) (n. 54) señaló:
“Otra cuestión de método concierne a la valorización, mediante la enseñanza catequética, de los elementos válidos de la piedad popular. Pienso en las devociones que en ciertas regiones practica el pueblo fiel con un fervor y una rectitud de intención conmovedores, aun cuando en muchos aspectos haya que purificar, o incluso rectificar, la fe en que se apoyan. Pienso en ciertas oraciones fáciles de entender y que tantas gentes sencillas gustan de repetir. Pienso en ciertos actos de piedad practicados con deseo sincero de hacer penitencia o de agradar al Señor. En la mayor parte de esas oraciones o de esas prácticas, junto a elementos que se han de eliminar, hay otros que, bien utilizados, podrían servir muy bien para avanzar en el conocimiento del misterio de Cristo o de su mensaje: el amor y la misericordia de Dios, la Encarnación de Cristo, su cruz redentora y su resurrección, la acción del Espíritu en cada cristiano y en la Iglesia, el misterio del más allá, la práctica de las virtudes evangélicas, la presencia del cristiano en el mundo, etc. Y ¿por qué motivo íbamos a tener que utilizar elementos no cristianos —incluso anticristianos— rehusando apoyarnos en elementos que, aun necesitando revisión y rectificación, tienen algo cristiano en su raíz?”
Promulgado ya el Código, el desarrollo del tema prosiguió. De hecho, el CIC, en el c. 1234, utiliza dicho vocablo, “piedad popular”[viii].
Luego, en la carta ap. Vicesimus quintus annus (Juan Pablo II, 1988) sobre la sagrada liturgia (n. 18), advirtió:
“Finalmente, para salvaguardar la reforma y asegurar el fomento de la Liturgia [Cf. Const. Sacrosanctum Concilium, 1], hay que tener en cuenta la piedad popular cristiana y su relación con la vida litúrgica [Cf. Const. Sacrosanctum Concilium, 12-13]. Esta piedad popular no puede ser ignorada ni tratada con indiferencia o desprecio, pues es rica en valores [Cf. Pablo VI, Exhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), 48: AAS 68 (1976), pp. 37-38] y expresa de por sí la actitud religiosa ante Dios; pero tiene necesidad de ser evangelizada continuamente, para que la fe que expresa llegue a ser un acto cada vez más maduro y auténtico. Tanto los actos piadosos del pueblo cristiano [Cf. Const. Sacrosanctum Concilium, 13], como otras formas de devoción, son acogidos y aconsejados mientras no suplanten y no se mezclen con las celebraciones litúrgicas. Una pastoral litúrgica auténtica sabrá apoyarse en las riquezas de la piedad popular, purificarlas y orientarlas hacia la liturgia como contribución de los pueblos [Cf. Alocución a la Conferencia Episcopal del Abruzo y Molise en visita "ad Limina" (24 de abril de 1986), 3-7: AAS 78 (1586) pp. 1140-1143].”
Sin embargo, de manera semejante, el Catecismo de la Iglesia Católica (Juan Pablo II, 1997) en los nn. 1674 a 1676, empleó tanto la expresión “piedad popular” como la expresión “religiosidad popular”:
“1674 Además de la liturgia sacramental y de los sacramentales, la catequesis debe tener en cuenta las formas de piedad de los fieles y de religiosidad popular. El sentido religioso del pueblo cristiano ha encontrado, en todo tiempo, su expresión en formas variadas de piedad en torno a la vida sacramental de la Iglesia: tales como la veneración de las reliquias, las visitas a santuarios, las peregrinaciones, las procesiones, el vía crucis, las danzas religiosas, el rosario, las medallas, etc. (cf. Concilio de Nicea II: DS 601; 603; Concilio de Trento: DS 1822).
1675 Estas expresiones prolongan la vida litúrgica de la Iglesia, pero no la sustituyen: "Pero conviene que estos ejercicios se organicen teniendo en cuenta los tiempos litúrgicos para que estén de acuerdo con la sagrada liturgia, deriven en cierto modo de ella y conduzcan al pueblo a ella, ya que la liturgia, por su naturaleza, está muy por encima de ellos" (SC 13).
1676 Se necesita un discernimiento pastoral para sostener y apoyar la religiosidad popular y, llegado el caso, para purificar y rectificar el sentido religioso que subyace en estas devociones y para hacerlas progresar en el conocimiento del Misterio de Cristo. Su ejercicio está sometido al cuidado y al juicio de los obispos y a las normas generales de la Iglesia (cf. CT 54).
«La religiosidad del pueblo, en su núcleo, es un acervo de valores que responde con sabiduría cristiana a los grandes interrogantes de la existencia. La sapiencia popular católica tiene una capacidad de síntesis vital; así lleva conjunta y creadoramente lo divino y lo humano; Cristo y María, espíritu y cuerpo; comunión e institución; persona y comunidad; fe y patria, inteligencia y afecto. Esa sabiduría es un humanismo cristiano que afirma radicalmente la dignidad de toda persona como hijo de Dios, establece una fraternidad fundamental, enseña a encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo y proporciona las razones para la alegría y el humor, aun en medio de una vida muy dura. Esa sabiduría es también para el pueblo un principio de discernimiento, un instinto evangélico por el que capta espontáneamente cuándo se sirve en la Iglesia al Evangelio y cuándo se lo vacía y asfixia con otros intereses (III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla. la Evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, 448; cf. EN 48).”
Después de esta actuación, la Congregación para el Culto divino y la Disciplina de los Sacramentos trató tangencialmente del tema en dos documentos, y en un tercero lo hizo de manera expresa:
a) Publicó el 25 de enero de 1994 la IV Instrucción para la correcta aplicación de la Constitución de liturgia del Concilio, titulada Varietates legitimae (Congregación para el Culto divino y la Disciplina de los Sacramentos, 1994) , cuyo tema es la enculturación en relación con la liturgia. En el n. 45 se volvió a emplear el término “piedad popular”.
c) Finalmente, con el fin de orientar los ejercicios de la piedad popular del pueblo cristiano, el 17 de diciembre de 2001 la Congregación para el Culto divino y la Disciplina de los Sacramentos hizo público el (Directorio sobre la piedad popular y la Liturgia) [ix].
b) Historia
El § 1 del c. 839 fue introducido en el último momento del proceso de revisión del CIC17, es decir, el 15 de octubre de 1981, cuando ya se había efectuado la última aprobación del texto en la última reunión de la Comisión. La finalidad del mismo es clara: introducir todo aquello que debe revestirse del espíritu litúrgico pero que no son propiamente acciones litúrgicas.
En cuanto al § 2 se habla de “ejercicios de piedad” y se hace alusión particularmente a la “religiosidad popular” en sus expresiones más positivas y no como se las consideró en algún momento como algo polémico o negativo, inclusive por parte del CIC17[x].
3. Interpretación
El § 1 señala que la vida espiritual cristiana no contiene – ni se contiene – solamente la participación en la sagrada Liturgia. Existen oraciones, obras de penitencia y de caridad, etc., que la componen[35].
En cuanto al § 2 se deben considerar todos los ejercicios piadosos del pueblo cristiano. La (Encíclica "Mediator Dei et hominum", 1947) mencionó algunos: rosario, via crucis, ángelus, vigilias de oraciones, etc.
Pero en ello se incluye todo lo que pertenece a la “religiosidad popular”, sin descuidar los eventuales peligros que encierra, pero destacando los abundantes y óptimos frutos que produce. [xi]
4. Observaciones
· El c. considera positivamente las acciones extralitúrgicas y las relacionadas con la piedad popular que llevan a un mejor cultivo de la vida espiritual.
· No es propio del Código descender a las líneas concretas de la vida espiritual, las cuales se obtienen por otra vía.
· Como no es adecuado proceder por caminos ajenos a la liturgia, las normas de la Iglesia al respecto se restringen a la ortodoxia, a la moral (supersticiones) y a la coherencia con la vida litúrgica (cf SC 13: véase el texto en nt. de pie de página).
· Continúa pendiente la cuestión de la relación entre culto público y culto privado.
Texto oficial
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Traducción castellana
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| Can. 844 — § 1. Ministri catholici sacramenta licite administrant solis christifidelibus catholicis, qui pariter eadem a solis ministris catholicis licite recipiunt, salvis huius canonis §§ 2, 3 et 4, atque can. 861, § 2 praescriptis. § 2. Quoties necessitas id postulet aut vera spiritualis utilitas id suadeat, et dummodo periculum vitetur erroris vel indifferentismi, licet christifidelibus quibus physice aut moraliter impossibile sit accedere ad ministrum catholicum, sacramenta paenitentiae, Eucharistiae et unctionis infirmorum recipere a ministris non catholicis, in quorum Ecclesia valida exsistunt praedicta sacramenta. § 3. Ministri catholici licite sacramenta paenitentiae, Eucharistiae et unctionis infirmorum administrant membris Ecclesiarum orientalium quae plenam cum Ecclesia catholica communionem non habent, si sponte id petant et rite sint disposita; quod etiam valet quoad membra aliarum Ecclesiarum, quae iudicio Sedis Apostolicae, ad sacramenta quod attinet, in pari condicione ac praedictae Ecclesiae orientales versantur. § 4. Si adsit periculum mortis aut, iudicio Episcopi dioecesani aut Episcoporum conferentiae, alia urgeat gravis necessitas, ministri catholici licite eadem sacramenta administrant ceteris quoque christianis plenam communionem cum Ecclesia non habentibus, qui ad suae communitatis ministrum accedere nequeant atque sponte id petant, dummodo quoad eadem sacramenta fidem catholicam manifestent et rite sint dispositi. § 5. Pro casibus de quo in §§ 2, 3 et 4, Episcopus dioecesanus aut Episcoporum conferentia generales normas ne ferant, nisi post consultationem cum auctoritate competenti saltem locali Ecclesiae vel communitatis non catholicae, cuius interest. | 844 § 1. Los ministros católicos administran los sacramentos lícitamente sólo a los fieles católicos, los cuales, a su vez, sólo los reciben lícitamente de los ministros católicos, salvo lo establecido en los § § 2, 3 y 4 de este canon, y en el ⇒ c. 861 § 2. § 2. En caso de necesidad, o cuando lo aconseje una verdadera utilidad espiritual, y con tal de que se evite el peligro de error o de indiferentismo, está permitido a los fieles a quienes resulte física o moralmente imposible acudir a un ministro católico, recibir los sacramentos de la penitencia, Eucaristía y unción de los enfermos de aquellos ministros no católicos, en cuya Iglesia son válidos esos sacramentos. § 3. Los ministros católicos administran lícitamente los sacramentos de la penitencia, Eucaristía y unción de los enfermos a los miembros de Iglesias orientales que no están en comunión plena con la Iglesia católica, si los piden espontáneamente y están bien dispuestos; y esta norma vale también respecto a los miembros de otras Iglesias, que, a juicio de la Sede Apostólica, se encuentran en igual condición que las citadas Iglesias orientales, por lo que se refiere a los sacramentos. § 4. Si hay peligro de muerte o, a juicio del Obispo diocesano o de la Conferencia Episcopal, urge otra necesidad grave, los ministros católicos pueden administrar lícitamente esos mismos sacramentos también a los demás cristianos que no están en comunión plena con la Iglesia católica, cuando éstos no puedan acudir a un ministro de su propia comunidad y lo pidan espontáneamente, con tal de que profesen la fe católica respecto a esos sacramentos y estén bien dispuestos. § 5. Para los casos exceptuados en los § § 2, 3 y 4, el Obispo diocesano o la Conferencia Episcopal no deben dar normas generales sin haber consultado a la autoridad, por lo menos local, de la Iglesia o comunidad no católica de que se trate. |
C. 844[xii]
1. Introducción
a) Importancia del tema
El tema que nos ocupa (dentro del contexto más general que se refiere al ecumenismo[36]: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/04/l.html) recibió en la nueva codificación un trato enteramente diverso al del Código precedente[37].
En 1949, por medio de una Instrucción, la S. Congregación del Santo Oficio manifestó todavía una disciplina severa sobre el asunto[38]. A partir del Concilio Ecuménico Vaticano II se han aportado soluciones más liberales y dialogales[39].
Otras de las razones para que el CIC trate este tema se suscitan en varios campos:
1) En el campo pastoral
El problema ha surgido a veces del hecho mismo de cambiar la disciplina, de modo que lo que era ilícito en otro tiempo hoy se hace lícito.
Por ejemplo, el (Directorio ecuménico "Ad totam Ecclesiam", 59 1967 (62 1970)) decía que los católicos que, por justa causa, no pudieran participar en la eucaristía dominical, conviene que participen en la liturgia de los hermanos orientales[40].
Otras veces ocurre que el problema se presenta a raíz de la dificultad aún existente de la plena comunicación en lo Sagrado. En alguna reunión “ecuménica” se decía: “Si ya hemos logrado la unidad en la oración, en la lectura de la Sagrada Escritura, en las obras de justicia y paz, en el servicio a los hermanos necesitados, ¿por qué no podemos expresarla recibiendo todos juntos el sacramento de la unidad?”
La situación se agrava cuando, por parte de los fieles o de los mismos sacerdotes, se dan soluciones personales al problema, llegando a la comunicación en lo Sagrado contra la disciplina existente. De esta manera, el sacramento de la unidad termina siendo sacramento de división…
2) En el campo jurídico
Varios interrogantes de han producido: ¿Por qué ha cambiado la disciplina? ¿Acaso se trata de un asunto ligado a un mero positivismo jurídico?
Si a través del bautismo se hace la incorporación a Cristo y se constituye la persona en la Iglesia con todos sus derechos y deberes, ¿por qué la Iglesia Católica no reconoce todos los derechos de los fieles que, en buena fe, están fuera de ella, pero recibieron válidamente el bautismo y profesan su fe en Dios y en Cristo Salvador?
3) En el campo teológico
El problema que se presenta contiene los siguientes argumentos:
· ¿Cuál es la relación entre la Iglesia y los sacramentos?
· ¿Qué grado de comunión eclesial se requiere y es suficiente para participar en los sacramentos?
· ¿Se trata sólo de algo perteneciente a la voluntad positiva de la Iglesia, o, por la naturaleza del asunto mismo, es voluntad de Cristo que se establezcan límites?
Otros hechos en este ámbito muestran gran actualidad. Se dice: como después del diálogo de la caridad viene el diálogo de la verdad, es preciso preguntarse si en las reuniones ecuménicas existentes, la fe de la Iglesia sobre la comunicación en los sacramentos se expresa de tal manera que no cause dificultades a la disciplina misma…
b) Actualidad del tema
Por una parte, hay quienes quitan toda actualidad al problema porque viven – dicen ellos – en una “época post-ecuménica”. Una época en la que la Iglesia, más que cuidar de sus problemas ad intra, debe preocuparse por los problemas ad extra, es decir, en un servicio a los hombres y mujeres de nuestro tiempo, y en contribuir a la solución de los problemas de la humanidad contemporánea. El concepto que tenía al respecto el P. Y. Congar merece una consideración (cf. bibliografía).
Por otra parte, la realidad ecuménica no se siente en todas partes de la misma manera ni con la misma intensidad. En América Latina[41] no suele ser una relación de “estima recíproca” con otras confesiones cristianas porque generalmente no se trata de confesiones históricas sino de sectas que trabajan con un proselitismo enteramente reprobable y reprobado.
2. Fuentes
Además de UR, ya mencionado, también el documento OE del Concilio proporciona elementos importantes.
Ya se ha mencionado el documento del (Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (SPUC), 59 1967 (62 1970)) y, del mismo, la (Instrucción "In quibus" sobre peculiares casos en los que admitir a otros cristianos a la comunión eucarística en la Iglesia Católica, 1972) , a la que siguió la Nota (Communicatio Quoad interpretationem Instructionis de peculiaribus casibus admittendi alios Christianos ad communionem eucharisticam in Ecclesia Catholica die 1 mensis Iunii 1972 editae, 1973) .
Y, además, durante este período previo al CIC83, el (Decreto "Accidit in diversis" sobre la celebración pública de la misa en la Iglesia Católica por otros cristianos difuntos, 1976) .
3. Nociones
a) ¿Qué es la comunicación en lo sagrado?
El (Directorio ecuménico "Ad totam Ecclesiam") definía la communicatio in sacris (“comunicación en lo sagrado”) en el n. 30 ( (Kaczyński, 1976) (n. 834):
“Hay comunicación en lo sagrado cuando alguien participa de un culto litúrgico o de sacramentos en otra Iglesia o comunidad eclesial”.
La comunicación en lo espiritual es distinta. Por esta se entienden las oraciones hechas en común, el uso común de cosas, de lugares sagrados, etc. Es ésta, pues, más amplia que la comunicación en lo sagrado, la cual se limita únicamente a la liturgia y, en particular, a los sacramentos.
Se ha de notar que cuando se dice “participa” se ha de entender que no se trata sólo de una acción meramente externa y social sino de una verdadera adhesión de mentes y de voluntades para obtener el efecto deseado.
Quienes pueden “comunicar” entre sí son sólo los bautizados. El Concilio recordó que es tal la importancia y el carácter del bautismo, sacramento de la fe, que nada puede romper totalmente el vínculo que establece no sólo con Cristo sino con todos los que son miembros suyos. Leemos en UR:
“3. En esta una y única Iglesia de Dios, ya desde los primeros tiempos, se efectuaron algunas escisiones que el Apóstol condena con severidad, pero en tiempos sucesivos surgieron discrepancias mayores, separándose de la plena comunión de la Iglesia no pocas comunidades, a veces no sin responsabilidad de ambas partes. Pero los que ahora nacen y se nutren de la fe de Jesucristo dentro de esas comunidades no pueden ser tenidos como responsables del pecado de la separación, y la Iglesia católica los abraza con fraterno respeto y amor; puesto que quienes creen en Cristo y recibieron el bautismo debidamente, quedan constituidos en alguna comunión, aunque no sea perfecta, con la Iglesia católica. Efectivamente, por causa de las varias discrepancias existentes entre ellos y la Iglesia católica, ya en cuanto a la doctrina, y a veces también en cuanto a la disciplina, ya en lo relativo a la estructura de la Iglesia, se interponen a la plena comunión eclesiástica no pocos obstáculos, a veces muy graves, que el movimiento ecumenista trata de superar. Sin embargo, justificados por la fe en el bautismo, quedan incorporados a Cristo y, por tanto, reciben el nombre de cristianos con todo derecho y justamente son reconocidos como hermanos en el Señor por los hijos de la Iglesia católica.”
En el mismo n. 3, un poco más abajo, los Padres conciliares describieron la diferencia que existe, a su entender, entre una “Iglesia” y una “comunidad eclesial”: diferencia principal que consiste en que la primera debe tener eucaristía y sacerdocio, mientras que la segunda, no.
En los Directorios se reitera que el bautismo es el vínculo fundamental de la unidad y de la comunión entre los cristianos. Particularmente lo hace el de 1993 en los nn. 22; 66b; 69b; 161; 206.
Le dedica toda la sección IV a “La comunión de vida y de actividad espiritual entre los bautizados”, en la cual encontramos:
· “A. El sacramento del bautismo (nn. 92-101);
· B. Compartir actividades y recursos espirituales:
o Principios generales (nn. 102-107);
o Oración en común (108-115);
o Compartir la liturgia no sacramental (116-121);
o Compartir la vida sacramental, especialmente la eucaristía:
§ Compartir la vida sacramental con los miembros de las diferentes Iglesias orientales (122-128);
§ Compartir la vida sacramental con los cristianos de otras Iglesias y Comunidades eclesiales (129-136);
o Compartir otros recursos para la vida y la actividad espiritual (137-142);
· Matrimonios mixtos (143-160)”
b) Distinciones
Se dice que la comunicación en lo sagrado es activa cuando el católico participa en el culto no-católico; mientras que se dice pasiva cuando el no-católico participa en el culto católico.
A veces, según el contexto, el significado de los términos es diverso, y, entonces, se daría comunicación activa cuando se tiene participación cualificada en el culto de la otra confesión, como ocurre cuando alguna o alguno desempeña el oficio de padrino, o de lector, o de predicador, etc.
En razón de la disposición interna puede hablarse de comunicación formal cuando al participar en el culto de otra confesión se comparten sus posiciones doctrinales, mientras que se dice comunicación material cuando la participación no implica la aceptación de aquella doctrina.
c) Nociones afines
· Intercomunión: cuando las Iglesias que no son de la misma familia confesional convienen en dar licencia a sus miembros para que libremente ellos puedan recibir la sagrada comunión en una u otra Iglesia. En la intercomunión las notas importantes son la regularidad y la reciprocidad.
Esta noción, en realidad, no agrada a los hermanos Orientales y a algunos católicos, porque da la sensación de separar la fe del culto. Sería, entonces, una unión transitoria entre cristianos que, sin embargo, permanecen separados en la fe.
· Hospitalidad eucarística: Es el hecho positivo de admitir al hermano de otra confesión o Iglesia a la propia celebración y comunión aparte de cuestiones de regularidad y reciprocidad.
La definición no agrada a todos por cierta ambigüedad: todos nosotros somos huéspedes de Dios en la eucaristía, y el hecho de no darle hospitalidad eucarística a otros, hiere la caridad. Aquí no es trata de disposiciones internas sino de exigencias de la misma fe.
4. Elementos históricos
Para saber cómo la Iglesia desde los principios de la fe y a través de los siglos le dio solución a este problema de la comunicación en lo sagrado es útil consultar la obra de W. De Vries[42].
Antes del Concilio expresaban bien la mentalidad oficial sobre el movimiento ecuménico tanto el CIC17 como el mencionado decreto de 1949 de la Congregación del Santo Oficio. Como se ha dicho, el Concilio trató el tema tanto en UR como en OE (en especial los nn. 22 y 27).
5. Principios doctrinales
Un criterio importante al tratar el tema consiste en la necesidad de evitar, por los peligros que lleva consigo, las soluciones tomadas más por la emoción que por la razón. El Concilio dispuso estos principios en UR 8de:
“8. Esta conversión del corazón y santidad de vida, juntamente con las oraciones privadas y públicas por la unidad de los cristianos, han de considerarse como el alma de todo el movimiento ecuménico, y con razón puede llamarse ecumenismo espiritual.
Es frecuente entre los católicos concurrir a la oración por la unidad de la Iglesia, que el mismo Salvador dirigió enardecido al Padre en vísperas de su muerte: "Que todos sean uno".
En ciertas circunstancias especiales, como sucede cuando se ordenan oraciones "por la unidad", y en las asambleas ecumenistas es lícito, más aún, es de desear que los católicos se unan en la oración con los hermanos separados. Tales preces comunes son un medio muy eficaz para impetrar la gracia de la unidad y la expresión genuina de los vínculos con que están unidos los católicos con los hermanos separados: "Pues donde hay dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos".
Sin embargo, no es lícito considerar la comunicación en las funciones sagradas como medio que pueda usarse indiscriminadamente para restablecer la unidad de los cristianos. Esta comunicación depende, sobre todo, de dos principios: de la significación de la unidad de la Iglesia y de la participación en los medios de la gracia.
La significación de la unidad prohíbe de ordinario la comunicación. La consecución de la gracia algunas veces la recomienda. La autoridad episcopal local ha de determinar prudentemente el modo de obrar en concreto, atendidas las circunstancias de tiempo, lugar y personas, a no ser que la Conferencia episcopal, a tenor de sus propios estatutos, o la Santa Sede provean de otro modo.”
La (Instrucción "In quibus" sobre peculiares casos en los que admitir a otros cristianos a la comunión eucarística en la Iglesia Católica) explanó estos principios doctrinales y dio las “normas pastorales” que los aplicaran:
“2. Eucharistia et mysterium ecclesiae.
3. Eucharistia alimentum spirituale.
4. Normae generales pro variis casibus admissionis
5. Differentiae, ex principiis supra expositis, inter membra ecclesiarum orientalium et ceteros fideles christianos.
6. Cui auctoritati competat singulos perpendere casus. — Sensus numeri 55 in Directorio Oecumenico propositi.”
a) Significación de la unidad
La “unidad” pertenece a las notas esenciales de la Iglesia. Los símbolos de la fe han insistido en la Iglesia “una” desde los primeros siglos del cristianismo.
La unidad eclesial tiene dos aspectos en una misma realidad: el interno, u ontológico, y el externo, o visible.
De acuerdo con esto, no es posible separar la Iglesia histórica de la Iglesia espiritual o comunidad de gracia, porque aquella, grupo terrestre, no es sino el sacramento de la realidad interna.
Esta unidad interna y externa es dinámica: continuamente puede y debe perfeccionarse porque brotando de la unidad fundamental del bautismo[43] progresa a través de los demás sacramentos y de los demás medios de salvación, y se ordena a la íntegra profesión de fe y a la íntegra inserción en la comunión eucarística.
Pero, ¿qué hacer cuando tal dinamismo bautismal no conduce a una unidad plena? Porque la celebración cultual, que se enumera entre los bienes que expresan la unidad fundamental, no otorga una verdadera comunicación en lo sagrado que exprese auténticamente una unidad mayor.
Sólo quienes han recibido el bautismo, profesan la fe de la Iglesia y guardan la comunión jerárquica (cf. cc. 96: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/09/libro-i-titulo-vi-de-las-personas.html); 204-205: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/02/liber-ii-de-populo-dei-libro-ii-del.html) tienen derecho a participar en la celebración cultual. El derecho viene del bautismo, y la Iglesia lo reconoce y le da eficacia.
Pero el no-católico, aunque reciba el bautismo, falla en la fe y en la unión que se expresa a través del culto, y por eso su comunicación en lo sagrado pierde eficacia dentro de la Iglesia católica.
Mas no debemos quedarnos solamente con este principio, porque no se daría comunicación en lo sagrado.
b) Necesidad de procurar la gracia
Hay necesidad de acercarse a los sacramentos como a las fuentes de la gracia, de donde se obtiene con máxima eficacia la santificación de las personas y la glorificación de Dios.
Los sacramentos – y particularmente la eucaristía – son necesarios para todo creyente:
“53 Jesús les respondió: «Les aseguro que si no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no tendrán Vida en ustedes. 54 El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día. 55 Porque mi carne es la verdadera comida y mi sangre, la verdadera bebida. 56 El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él».” (Jn 6).
Ahora bien: existen católicos cuya única posibilidad de acercarse a los sacramentos es acudiendo a una confesión distinta. Para que ello sea posible se requiere una cierta comunión eclesial, una necesidad espiritual imposible de cumplir en su propia Iglesia, y que se trate de una Iglesia en donde existen verdaderos sacramentos por la sucesión apostólica que en ellos subsiste, como ocurre entre los cristianos Orientales. Podría también presentarse con los hermanos procedentes de la Reforma protestante, pero las exigencias al respecto son más severas, dado el menor grado de comunión en la fe que existe con ellos. Algo similar ocurre con los hermanos Anglicanos.
No percibir las diferencias aún existentes sería negarles un buen servicio a la fe y a la búsqueda de la unión.
c) Coordinación
Le corresponde a la autoridad jerárquica estudiar cómo conciliar estos principios expuestos y discernir prudentemente – y a cada nuevo paso dado – lo que ha de hacerse en una situación concreta.
Cuando sea de común ocurrencia dentro del territorio de una Conferencia de Obispos, es a ella a la que le compete, bajo la guía de la Sede Apostólica, dictar las normas al respecto (cf. c. 755: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/04/l.html).
6. Disciplina vigente
a) Norma ordinaria: § 1
Los católicos deben recibir los sacramentos de los ministros católicos y dentro de la comunidad católica.
Se trata de una norma general y no absoluta, pues en los siguientes parágrafos se expresarán las excepciones a la misma.
b) Normas extraordinarias para los católicos: § 2
Se trata de la situación en la que un católico no puede acceder al ministro católico.
El parágrafo es coherente con el “principio de reciprocidad” que exponía el decreto OE 27:
“Teniendo en cuenta los principios ya dichos, pueden administrarse los sacramentos de la penitencia, eucaristía y unción de los enfermos a los orientales que de buena fe viven separados de la Iglesia católica, con tal que los pidan espontáneamente y estén bien preparados; más aún, pueden también los católicos pedir los sacramentos a ministros acatólicos, en las Iglesias que tienen sacramentos válidos, siempre que lo aconseje la necesidad o un verdadero provecho espiritual y sea, física o moralmente, imposible acudir a un sacerdote católico.”
Lo que se concede a los no-católicos se les concede igualmente a los católicos que se encuentran en circunstancias semejantes, guardando aquello que se deba guardar[44].
Este principio es mencionado y aplicado también por el (Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo (Revisado 2013), 1993) en números tales como el 97[45] (en relación con el bautismo); 104e[46] (en relación con la concelebración eucarística); 116[47] (distinción entre culto sacramental y culto no-sacramental); 122-123 y 125[48] (en relación con la penitencia, la eucaristía y la unción de los enfermos), entre otros.
Para una buena interpretación de la norma debe tenerse en cuenta lo siguiente:
· Para la validez se requiere que el ministro no-católico haya sido válidamente ordenado y pueda administrar válidamente los sacramentos.
En la Nota del (Secretariado para el Fomento de la Unidad de los Cristianos, 1973) se decía que la reciprocidad se daba “con las Iglesias que han conservado la sustancia de la eucaristía, el sacramento del orden y la sucesión apostólica”. El problema del ministerio sigue siendo uno de los asuntos de relieve dentro del diálogo ecuménico.
No se trata, pues, de una cuestión meramente disciplinar sino de una exigencia de la misma fe.
· Para la licitud se enuncian las condiciones en el § 2 del c.:
o Que haya necesidad o una verdadera utilidad espiritual. El CIC sólo da el principio formal, pero el Directorio consideró algunas situaciones concretas: peligro de muerte, permanencia en la cárcel, estado de persecución. Y la Instrucción In quibus añadió otros casos, como el no tener comunidad propia (diáspora). No se trata, pues, de una situación opcional sino de una norma excepcional que requiere causa justa. Por el “principio de reciprocidad” se le puede aplicar al no católico esta condición en igualdad de circunstancias.
o Que no haya peligro de error o de indiferentismo. Ya lo afirmaba OE. Se requiere proceder con prudencia a fin de evitar las divisiones en la fe y en la unidad dentro de la misma comunidad cristiana.
o Imposibilidad física o moral de acercarse al ministro católico. No se trata de condiciones meramente objetivas sino también de las circunstancias subjetivas de la persona, sobre todo cuando es el sacramento de la penitencia el que está de por medio. En el Directorio (nn. 123 y 125 ya citados, y en el n. 131[49]) se expresan estas circunstancias[50].
o Se trata exclusivamente de los sacramentos de la penitencia, de la eucaristía y de la unción de los enfermos[51]. Se trata de una determinación taxativa, no meramente ejemplificativa.
c) Normas extraordinarias para los acatólicos Orientales: § 3
Los ministros católicos pueden administrar lícitamente los sacramentos de la penitencia, la eucaristía y la unción de los enfermos a los miembros de Iglesias de Ritos Orientales que no estuvieren en plena comunión con la Iglesia Católica, así como a los miembros de otras Iglesias que a juicio de la Santa Sede se encontraren en idénticas condiciones que aquéllas, bajo las siguientes condiciones:
· Que lo pidan espontáneamente. Se evita así cualquier coacción o el reprobado proselitismo, que no es otra cosa que buscar el bien propio, no el del fiel: de ahí el uso de adulaciones, sobornos, presiones indebidas, etc.
· Que estén bien dispuestos para los diversos sacramentos, requisito también para los católicos.
· Sólo para estos tres sacramentos.
En cuanto a la verificación de la situación que marca el § 3 se debe tener en cuenta la norma ya señalada del c. 205 en relación con la “plena comunión eclesial”, es decir, los “vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos y del régimen eclesiástico”.
No se pueden olvidar las dificultades que pueden surgir en relación con el sacramento del orden y con la no observancia de la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico.
Como esta analogía del derecho debe discernirse uniformemente por toda la Iglesia es justo que el juicio se reserve a la Sede Apostólica, que puede tener mejor información y valoración del asunto.
Ordinariamente se trata de personas que no pueden acusarse de pecado de cisma porque viven de buena fe en su comunidad. Ha de recordarse que al tratar del c. 751 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/04/l.html) no sólo se definen el cisma y la herejía y las diferencias de fe y sacramentos, sino también la culpabilidad y la pertinacia.
d) Normas extraordinarias para otros no-católicos: § 4
En peligro de muerte, o en caso de otra necesidad grave, el ministro católico puede administrar esos mismos tres sacramentos a todos los cristianos que no estén en comunión plena con la Iglesia Católica:
· Siempre y cuando ellos no puedan acudir a sus ministros propios (de lo contrario np sería un caso de necesidad);
· Lo pidan espontáneamente y
· Se encuentren bien dispuestos.
La severidad de la disciplina no obedece a capricho sino a la situación de hecho que existe, la menor comunión efectiva. Al aplicar la norma no se ha de presumir en ellos mala fe, sobre todo si nacieron en esas comunidades.
· La situación que presenta el § 4 es más grave que la situación que describía el § 3: se trata de necesidad grave, no de la sola utilidad espiritual.
· Se debe actuar de acuerdo con el criterio o juicio que den el Obispo diocesano y/o la Conferencia de los Obispos.
· No es necesaria una estricta relación entre el sacramento y la comunión eclesial, aunque la misma participación en el sacramento signifique comunión de fe y unión eclesial.
· Se puede presumir – ante lo cual cabe prueba contraria – que profesan la fe católica al menos respecto de esos tres sacramentos. Bajo la misma realidad visible es posible encontrar contenidos diversos.
Se han de recordar las observaciones que la Congregación para la Doctrina de la Fe ha hecho en relación con los enunciados doctrinales sobre los sacramentos desde el decenio de 1970 hasta el presente[xiii]. En nota final se presenta también un elenco de los pronunciamientos conjuntos que se han alcanzado entre la Iglesia Católica e Iglesias y Comunidades eclesiales[xiv].
e) Norma pedagógica: § 5
Corresponde al Obispo diocesano y a las Conferencias de Obispos dictar normas en relación con la communicatio in sacris, después de consultar el argumento con las autoridades de las otras Iglesias o Comunidades eclesiales no católicas.
Esta consulta no significa que la Iglesia Católica esté condicionada, para expedir tales normas, a la aceptación de las mismas por parte de tales Iglesias o Comunidades, sino que, en este punto en particular, es muy importante obrar en acuerdo con ellas y hacer que tales disposiciones, en su reciprocidad, sean bien recibidas por dichas Iglesias y Comunidades a las cuales, eventualmente, podrán acceder los católicos.
6. Observaciones complementarias
· La fidelidad a los principios que gobiernan esta disciplina universal de ninguna manera presentan la comunicación en lo sagrado como una solución a las divisiones que todavía hoy afectan a la Iglesia.
· Como no existe comunión plena conviene apreciar los beneficios aportados por la disciplina que se instauró a raíz del Concilio Vaticano II. Esta retiene como criterio fundamental la unidad visible de la Iglesia mediante la fe, los sacramentos y el régimen eclesiástico. Sobre este trípode se asienta la verdadera comunión, si bien se cambia el juicio de valor sobre la comunión no-plena[xv].
· Esta disciplina destaca – una vez más – la importancia del bautismo como fuente de donde brotan los derechos fundamentales y propios de los fieles cristianos, al menos en su estructura interna[52].
Leemos en UR 11:
“En ningún caso debe ser obstáculo para el diálogo con los hermanos del sistema de exposición de la fe católica. Es totalmente necesario que se exponga con claridad toda la doctrina. Nada es tan ajeno al ecumenismo como el falso irenismo, que pretendiera desvirtuar la pureza de la doctrina católica y obscurecer su genuino y verdadero sentido.
La fe católica hay que exponerla al mismo tiempo con más profundidad y con más rectitud, para que tanto por la forma como por las palabras pueda ser cabalmente comprendida también por los hermanos separados.
Finalmente, en el diálogo ecumenista los teólogos católicos, bien imbuidos de la doctrina de la Iglesia, al tratar con los hermanos separados de investigar los divinos misterios, deben proceder con amor a la verdad, con caridad y con humildad. Al confrontar las doctrinas no olviden que hay un orden o "jerarquía" de las verdades en la doctrina católica, por ser diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana. De esta forma se preparará el camino por donde todos se estimulen a proseguir con esta fraterna emulación hacia un conocimiento más profundo y una exposición más clara de las incalculables riquezas de Cristo (cf. Ef. 3,8).”
No puede olvidarse que en la necesidad de una plena comunión se encuentra el valor de la buena fe, presupuesta en los no-católicos. Se responde así a la realidad jurídica de la Iglesia que se preocupa de la persona total, y no de su aspecto meramente externo.
· Algunas personas, pensando en que la eucaristía no respondía a necesidades individuales sino que insertaba profundamente en el misterio de la Iglesia, se dijeron: “Si se repite continuamente la celebración eucarística con las otras comunidades más fácilmente y prontamente se llegará a una unión plena en la comunión eclesial”. Este razonamiento no puede admitirse: la eucaristía es causa de la unidad en la medida en que ella sea signo de unidad.
Además, no es posible instrumentalizarla en búsqueda de algo diverso de ella misma. Sería no creer en los remedios de la división y buscar un consuelo en la comunicación en lo sagrado aunque permanezca la separación.
El Espíritu sigue obrando en la Iglesia, y con su inspiración se debe llegar a superar las divisiones mediante la colaboración práctica, el diálogo en la verdad, los acuerdos y convenciones doctrinales, etc.
Los hechos confirman, finalmente, que las Confesiones que han ejercitado la comunicación en lo sagrado no han logrado la unión plena.
· Para algunos, por el contrario, la disciplina actualmente vigente obstaculiza el progreso hacia una plena comunión. Tal fue la objeción que presentaron algunos Protestantes.
A causa del íntimo nexo existente entre el misterio de la Iglesia y el misterio de la eucaristía, el decreto UR 22c habla de una doble dificultad:
“Las comunidades eclesiales separadas, aunque les falte esa unidad plena con nosotros que dimana del bautismo, y aunque creamos que, sobre todo por la carencia del sacramento del orden, no han conservado la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico, sin embargo, mientras conmemoran en la santa cena la muerte y la resurrección del Señor, profesan que en la comunión de Cristo se representa la vida y esperan su glorioso advenimiento. Por consiguiente, la doctrina sobre la cena del Señor, sobre los demás sacramentos, sobre el culto y los misterios de la Iglesia deben ser objeto de diálogo.”
Los convenios doctrinales anteriormente señalados son, sin duda, un gran progreso en la profundización de la fe y en el avance hacia la plena comunión entre todos los fieles cristianos. Al tratar especialmente del sacramento del orden permanecen las dificultades, no por cuestiones solamente disciplinares sino básicamente por su consideración desde la fe. Buscar este acuerdo en una fe común que “los” exprese y “nos” exprese, conducirá más fácilmente a sus consecuencias disciplinares.
NdE
Ha de recordarse que, con posterioridad al CIC83, el S. P. san Juan Pablo II publicó (Encíclica "Ut unum sint" sobre el empeño ecuménico, 1995) . Y que el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos ha publicado dos documentos sobre nuestro asunto:
· (Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo (Revisado), 2013) [53]
Anexos
A. En la práctica actual existen otras expresiones de comunicación en lo espiritual
“f) Ecumenismo espiritual
El «ecumenismo espiritual» debe ser considerado como «el alma de todo el movimiento ecuménico». (58) Constituye pues, un elemento esencial de la formación ecuménica. En este sentido, y entre los temas que se deben tener en cuenta, se señalan los siguientes:
- la necesidad de conversión y la santidad de vida; (59)
- el valor y la importancia para el ecumenismo de la oración en común; (60)
- la «Semana de oración por la unidad de los cristianos»;
- las diferentes formas de espiritualidad, de devoción y de oración presentes en las diversas tradiciones confesionales;
- el surgimiento de una espiritualidad ecuménica constatado en diversos campos, entre los cuales se pueden mencionar: el estudio y la reflexión común sobre la Biblia y las traducciones ecuménicas de la Sagrada Escritura; (61) los textos litúrgicos y los cantorales comunes; (62) la participación en jornadas de oración en común, tales como la «Jornada mundial de oración de las mujeres» y la «Semana de oración por la unidad de los cristianos»; la colaboración ecuménica en la catequesis (63)
- la idea de un martirologio común. (64)
Las órdenes y las congregaciones religiosas, así como las sociedades de vida apostólica, pueden aportar una valiosa contribución ecuménica sensibilizando a los cristianos de frente a su llamada a la conversión y a la santidad de vida. (65)"
A estas expresiones se deben añadir, v. gr., el uso común de edificios sagrados (previa expresa licencia del Ordinario), la presencia de ministros de las otras Confesiones en las celebraciones incluso vistiendo sus propios ornamentos litúrgicos, etc.[54]
B. La prohibición de la concelebración: c. 908
La concelebración no puede incluirse entre las expresiones de comunicación en lo sagrado de las que trata el c. 844. La razón para aquello es que se trata de un orden diferente a la que posibilita a esta: la concelebración presupone la existencia de la plena comunión.
Va, pues, contra la mente de la Iglesia y contra la realidad misma de la concelebración eucarística una práctica en tal sentido por cuanto la concelebración exige a los concelebrantes expresar plenamente la unidad que existe tanto en la eucaristía como en el ministerio y en la fraternidad sacramental sacerdotal.
C. La disciplina diferenciada de la comunicación en lo sagrado correlativa de los hermanos separados:
1) De los Ortodoxos
El Patriarca Atenágoras de Constantinopla, en una encíclica que envió a sus Iglesias en 1967, decía que la disciplina Oriental era contraria a la comunicación en la eucaristía por cuanto la celebración eucarística es signo de la comunión ya obtenida y no por obtener (Encíclica a todos los fieles, 4 1968) .
El Sínodo Patriarcal de Moscú de 1969, bajo el Patriarca Alejo I, en hechos no ajenos a la situación política que se había generado a raíz de la “reunificación” de la Iglesia greco-católica ucraniana con la Iglesia ortodoxa, ordenada veintitrés años antes por el gobierno estalinista, se distanció del criterio del Patriarcado de Constantinopla en esta materia, e instituyó la comunicación en lo sagrado en favor de los fieles católicos, tanto de los que se encontraran en la propia Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (antigua URSS) como de quienes vivieran en la diáspora.
2) De los Anglicanos
El II Sínodo General de la Iglesia Anglicana (Church of England) , celebrado en 1971, aprobó la admisión a la comunión eucarística a los bautizados y practicantes de otras Iglesias, mientras se encuentren en situación normal o de comunión con sus propias Iglesias[55].
3) De otros acatólicos
Existe una comunicación oficial del Concilio Sinodal de la Iglesia Reformada de Alsacia en la que se habla en favor de la intercomunicación[56].
Texto
oficial
|
Traducción castellana
|
| Can. 846 —
§ 1. In sacramentis celebrandis fideliter serventur libri liturgici a
competenti auctoritate probati; quapropter nemo in iisdem quidpiam proprio
marte addat, demat aut mutet. § 2. Minister sacramenta celebret secundum proprium ritum. |
846 § 1. En la celebración de
los sacramentos, deben observarse fielmente los libros litúrgicos aprobados
por la autoridad competente; por consiguiente nadie añada, suprima o cambie
nada por propia iniciativa. § 2. El ministro ha de celebrar los sacramentos según su propio rito. |
C. 846 § 1[57]
1. Introducción
El Concilio Vaticano II se pronunció en contra de cierta “privatización” de las acciones litúrgicas y de la apropiación particular de las normas que las dirigen, así como de cualquier género de arbitrariedades que se cometen en las celebraciones. En el n. 22 § 3 de SC estableció:
“Por lo mismo, nadie, aunque sea sacerdote, añada, quite o cambie cosa alguna por iniciativa propia en la Liturgia.[58]”
Con posterioridad al Concilio el proceso de reforma dirigido desde la Santa Sede ha insistido en la necesidad de evitar tales arbitrariedades.
Sin embargo, simultáneamente, los documentos insisten en el criterio conciliar de buscar una “participación consciente, plena, activa, comunitaria y fructuosa” de los fieles en las acciones litúrgicas, por cuanto ella es derecho de ellos así como su deber en razón de la consagración bautismal.
La pregunta que se suscita es entonces: ¿la obediencia prescrita excluye la necesaria creatividad, o se concilia con ella?
2. El texto mismo
En cuanto a su contenido, ya hemos tenido ocasión en las secciones anteriores de referirnos al punto, sobre todo a raíz de las citas del CIC17 (c. 733*[59]), de la (Encíclica "Mediator Dei et hominum", 1947) y del recién citado SC 22 § 3. Lo reiteran todos los Ordines de los libros litúrgicos.
En cuanto a la historia del c., éste aparece desde la primera redacción en el proceso de revisión del CIC17 y no tuvo ningún cambio durante el mismo.
3. Interpretación
a) La mente del c.
Como se ha mencionado, el CIC17 ya ordenaba la fidelidad del celebrante al emplear los libros litúrgicos en la celebración de los sacramentos. En el c. actual se introdujo un mero cambio terminológico.
La idea contenida en la expresión “nadie añada, suprima o cambie nada por propia iniciativa” tiene una tradición que, como se dijo, se remonta hasta san Hipólito. La fórmula misma está tomada del n. 22 § 3 de SC, ya se encontraba en documentos posteriores al Concilio de Trento que trataban sobre la impresión sin errores de los libros litúrgicos de acuerdo con la edición típica, y es explicitación y aplicación de los cc. 835 y 838.
El c., pues, posee una interpretación que es tradicional. Antiguamente excluía cualquier creatividad. Y, por parte de algunos autores, ciertas omisiones las consideran objetivamente “materia grave” en orden a la calificación moral. La expresión hoy en día nos remite a cada uno de los libros litúrgicos que, si bien conservan con sustento este mismo principio formal, muestran una realidad prescrita enteramente diversa.
En efecto, las prenotanda y las rúbricas de cada uno de ellos muestran cierta flexibilidad y dan oportunidad a una moderada y juiciosa creatividad por parte del ministro, no porque la creatividad sea el fin sino porque se ofrece como un subsidio para hacer que la celebración sea activa, aceptada litúrgicamente y saludable espiritualmente.
b) La mente del derecho litúrgico postconciliar
1) La Carta circular sobre plegarias eucarísticas (27 abril 1973)
El primer texto que se refirió al tema después del Concilio fue esta Carta (Kaczyński, 1976, pág. n. 3037ss) .
Ante la petición de diferentes episcopados y numerosos sacerdotes solicitando mayores libertades en las acciones litúrgicas, la Congregación para el Culto divino respondió con esta Carta. En ella:
· Se recuerda que ya han sido concedidas ciertas facultades para elegir: formularios de misa, lecturas, oraciones, cantos, de acuerdo con las necesidades, con la preparación del ánimo y con la idiosincrasia de los participantes.
· Otorga facultades para la elaboración de moniciones – breves y oportunas – que sirvan para un mayor entendimiento de las acciones sagradas. Tales moniciones, por tanto, no se deben convertir en otro sermón u homilía, y al evitar la verbosidad, se impide que en los participantes se pueda causar tedio.
· La homilía es parte fundamental de la liturgia.
· La oración universal o de los fieles es ocasión para que el pueblo participe más libremente con sus intenciones.
· La Congregación es la única competente para estudiar con diligencia la posibilidad de elaborar nuevas anáforas, así como la facultada para concederlo a las Conferencias de Obispos, no de una manera general sino contando con la aprobación del Sumo Pontífice.
· Se prevé que se puedan introducir en el canon romano o plegaria eucarística I algunas preces peculiares de acuerdo con la celebración litúrgica del día o del tiempo (“Hanc igitur” y “Communicantes” propios), respondiendo a las peculiaridades de cada comunidad.
Como se puede ver, no se concede ninguna facultad a los Obispos. Además, la creatividad se localiza únicamente en la acción litúrgica. Usando una analogía, cuando el director del coro o de la orquesta interpreta una melodía de alguna manera la vuelve a crear, se apropia de la pieza musical, la interioriza y le da su propia fuerza. Algo similar ocurre cuando el presidente de la celebración eucarística comunica su propia fuerza como testimonio y de alguna manera aporta algo nuevo a la comunidad.
2) La Instrucción Actio pastoralis (15 mayo 1969)
El texto (Kaczyński, pág. n. 1843 ss) es importante porque considera los pequeños grupos de fieles que se congregan con el interés de promover su propia perfección cristiana, o para una obra de piedad o de caridad o de apostolado o para la instrucción religiosa, o, incluso, reunidos en familia para celebraciones particulares, como pueden ser las vigilias por los difuntos.
La Instrucción dice que en este campo la pastoral no está orientada a construir guetos ni pequeñas Iglesias ni para constituir privilegios, sino para velar por las necesidades particulares de los grupos y favorecer en ellos su actividad misionera.
Establece también un principio concreto y fundamental: debe fomentarse al máximo la participación ordenada y propia de los fieles de acuerdo con las circunstancias particulares en las que se desenvuelve la celebración.
El CIC83 asumió algunas de sus orientaciones en forma más amplia. Tal es el caso, v. gr., de la licencia para la celebración en casos particulares, la cual era dada en cada caso por el Obispo diocesano; ahora, según el c. 932 § 1, la otorga el derecho común. Lo mismo ocurrió en relación con la comunión bajo las dos especies, del c. 925.
El texto volvió sobre la homilía. Pero, en relación con la llamada “homilía participada”[60] se insiste en que la homilía se reserva exclusivamente al sacerdote o al diácono que presiden la liturgia, y la norma fue confirmada por el c 767. En efecto, de acuerdo con (Congregación para el Culto divino y la Disciplina de los Sacramentos, 2003) la homilía consiste en la explicación y aplicación a los fieles de las lecturas o textos proclamados en la misa, hechas en nombre de Cristo[61]. Se trata, sin duda, de un derecho del ministro ordinario[62].
3) El Directorio para misas con niños (1 noviembre 1973)[63]
De la (Congregación para el Culto divino) , este Directorio tiene importancia psicológica, pedagógica y pastoral. Consta de tres capítulos:
· El fundamento para el mismo se encuentra en las diferentes libertadas de los niños en la liturgia eucarística;
· Las misas con adultos en las que participan niños;
· Las misas de niños en las que participan adultos.
c) Conclusiones
No obstante su enunciado formal, el c. 846 evidencia la mentalidad actual de la Iglesia en contraposición con la del CIC anterior y con la del período post-tridentino en lo que se refiere a las acciones litúrgicas.
Se reprueba, ciertamente, una creatividad ilimitada, pero se rechaza también una inercia que impide la participación activa y auténtica de los fieles cristianos en las celebraciones. Se trata más de presidir a los fieles en su celebración que de celebrar para ellos. Por eso, la preocupación de los sacerdotes y demás ministros debería ir no tanto al seguimiento literal de los libros litúrgicos y especialmente de sus rúbricas cuanto a los fieles mismos y a conseguir de ellos aquella participación que desea la Iglesia en su mente y en su disciplina.
4. Observaciones
a) En los tiempos inmediatamente siguientes al Concilio se despertó una ola de gran creatividad en muchos autores que fue más allá de lo que las normas y los propios libros litúrgicos aprobados sugerían. Entre las muchas y diversas creaciones privadas de la época había inclusive anáforas para las celebraciones eucarísticas.
b) La palabra “creatividad”[64], aplicada a la liturgia, tiene muchas dificultades surgidas de la naturaleza misma de la acción litúrgica. Ella tiende a la supresión de aquello que está en la tradición, o a la improvisación total o a métodos que excluyen cualquier análisis y no tienen ningún valor, porque el misterio que se celebra no es creado por los hombres sino que, más bien, son éstos quienes reciben dicho misterio: la iniciativa, efectivamente, es de Dios, y ello debe protegerse, guardarse y ejercitarse de una manera fiel. La liturgia se dirige a Dios, por otra parte, pero, a la vez, es un servicio a los hombres que se ofrecen a Dios.
Las acciones de la Iglesia son acciones simultáneamente de la Iglesia una y universal pero también de la Iglesia particular. Ha de recordarse que la Iglesia universal vive y crece en las Iglesias particulares, y viceversa. La liturgia, por consiguiente, debe expresar esa simultaneidad, la de una unidad universal pero también la de la particularidad, mediante la asunción de aquellas costumbres y tradiciones locales que más conducen a la vida cristiana.
c) Los criterios para discernir las iniciativas que se toman desde una sana creatividad son:
o La historicidad del misterio celebrado
o Su dimensión antropológica
o Su dimensión eclesiológica
d) Se confirma por la historia de las celebraciones litúrgicas. En ellas existen muchos elementos que no se pueden cambiar porque son de derecho divino o de origen apostólico[65] y han sido conservadas y transmitidas así por la Iglesia. En los primeros tiempos de la Iglesia las posibilidades de improvisación en la estructura de las oraciones, como en la doctrina misma, ya estaban básicamente demarcadas, y, más allá de fórmulas concretas, sólo se abría la posibilidad de adaptar la explicación de la doctrina a un determinado grupo de fieles.
e) El derecho litúrgico aporta en esta línea unas soluciones para el momento actual:
o Es necesario aceptar los libros litúrgicos y aprovechar de ellos las posibilidades que ofrecen a los ministros y a los grupos de fieles.
o Es necesaria una cada vez mejor formación litúrgica de los fieles de modo que se obtenga su participación activa y consciente.
o Cuando no es posible efectuar la celebración eucarística, por diversas razones, se invita a celebrar otras acciones cultuales (celebraciones de la palabra, por ejemplo), e inclusive litúrgicas (como podría ser la liturgia de las horas).
o Como se dijo oportunamente, si se desea hacer adaptaciones mayores o más profundas de las actualmente vigentes queda la vía explicada de las adaptaciones extraordinarias de conformidad con SC 40, para lo cual la (Congregación para el Culto divino, 62 1970) dio sus indicaciones concretas sobre la forma de proceder.
5. Apéndice
Los hermanos separados han manifestado también su opinión al respecto.
Max Thurian (1921-1996), cofundador de la Comunidad ecuménica de Taizé y posteriormente convertido al catolicismo y ordenado sacerdote en 1987, escribía en 1969[66] su experiencia como calvinista:
“No seáis estúpidos de seguir lo que aprendimos de vosotros: Os lamentáis de celebraciones donde no hay suficiente espacio para la improvisación; nosotros hemos conocido esta improvisación y qué cosa hemos hecho: Se ha obtenido individualismo en las plegarias y un empobrecimiento que difícilmente podía ser acogido por los fieles con su “amén”. Respondía más a los sentimientos subjetivos del ministro que a los sentimientos de la comunidad”.
Continúa el curso con los Sacramentos, en: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/10/libro-iv-parte-i-de-los-sacramentos-xi.html
Apéndice
La música y el canto
litúrgicos
NdE
La música y el
canto, con sus sonidos (altura, duración, intensidad, timbre) y silencios, con
sus ritmos, armonías, melodías, articulaciones y tonalidades, han formado parte
de la existencia humana desde la antigüedad. Así consta por las flautas
talladas en huesos y las ocarinas, por los tambores, las maracas y varias clases
de instrumentos de cuerda, e, inclusive, por escrituras musicales, todos ellos antiquísimos,
hallados en muchas regiones del mundo, como en Ugarit, India, Japón, el Perú y
toda su área de influencia.
Una y otro han afectado
a las personas no sólo con sus estímulos sonoros sino también las han conmocionado
en sus sentimientos, en sus emociones, en sus pensamientos, en sus ideas e,
inclusive, en la creación y mantenimiento de sus relaciones, en sus momentos
cotidianos, alegres y tistes. Y en muchas ocasiones han acompañado a la danza y
a la poesía.
La música y el
canto son expresiones de la cultura, pero, al mismo tiempo, reciben el influjo del
medioambiente en que se gestan, de las vicisitudes de la sociedad y de la época
en los que se moldean, pero, a su turno, como expresiones humanas son creación
y manifestación de nuestra psicología.
El CIC83 se
refiere al canto en el c. 1173, y al cantor, en el c. 230 § 2. Al
primero, cuando en la Parte II del Libro IV, sobre los “demás actos del culto
divino”, señala en el Título II las normas relacionadas con la Liturgia de las
Horas. Al segundo, al manifestar que se trata de un ministerio litúrgico que
tienen derecho de ejercer laicas y laicos, pero que, cuando así lo ejecutan,
deben atenerse a las normas que se han establecido en la Iglesia, es decir,
tanto a las canónicas como a las litúrgicas. Dada su conexión, estas dos
referencias también deben conectarse con la “música”, y, más específicamente,
con la “música sagrada” (y el arte) (cf. SC 39; 44; 46; 112-121) y no
sólo con la “música religiosa”, patrimonio de la religiosidad popular. De ahí la
importancia que la Iglesia ha reconocido y reconoce a la música y al canto en
su tradición específicamente litúrgica.
En relación con ésta, además de los textos conciliares citados, varios otros documentos merecen ser recordados al respecto (cf. nt final x), y, en la última centuria, entre ellos, el m. p. Tra le sollecitudine (https://www.vatican.va/content/pius-x/es/motu_proprio/documents/hf_p-x_motu-proprio_19031122_sollecitudini.html) del Papa san Pío X en 1903; la Instrucción Musicam sacram de la Congregación de Ritos y del Consilium para la ejecución de las normas del Concilio Vaticano II “sobre la música en la sagrada liturgia”, del 9 de febrero de 1967 (puede verse en: http://www.musicaliturgica.com/assets/plugindata/poolc/Musicam%20Sacram1967.pdf); el quirógrafo del Papa san Juan Pablo II del 22 de noviembre de 2003 (https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/letters/2003/documents/hf_jp-ii_let_20031203_musica-sacra.pdf); y, por parte del S. P. Francisco, en 2017, p. ej., el discurso que dirigió a los participantes en un Congreso Internacional sobre Música Sagrada, el 4 de marzo de dicho año (https://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/march/documents/papa-francesco_20170304_convegno-musica-sacra.html).
También el S. P. Francisco ha aludido a la música y al canto “religiosos”. Lo ha hecho en su discurso del 24 de noviembre de 2018, cuando se dirigió a los participantes del III Encuentro Internacional de Coros que se llevó a cabo en el Vaticano el 24 de noviembre (https://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2018/november/documents/papa-francesco_20181124_corali-invaticano.html). El año 2021 fue especial en este punto, por cuanto efectuó dos intervenciones relacionadas con el mismo: la primera fue el videomensaje que envió el 4 de febrero al IV Congreso Internacional de Música, organizado por el Pontificio Consejo para la Cultura, en colaboración con el Pontificio Instituto de Música Sacra y con el Pontificio Instituto Litúrgico del Ateneo Sant’Anselmo (https://www.vatican.va/content/francesco/es/events/event.dir.html/content/vaticanevents/es/2021/2/4/videomessaggio-convegno-musica.html); y la segunda intervención, del 25 de octubre, consistió en su mensaje a los participantes en una peregrinación ecuménica a Roma (https://www.aciprensa.com/noticias/90537/el-papa-afirma-que-el-canto-tambien-es-un-instrumento-ecumenico-cantar-une), para subrayar la relación que existe entre estos dos elementos, el canto y el ecumenismo.
La ocasión más
reciente ocurrió el 16 de septiembre de 2023 cuando destinó al tema su discurso
a los participantes en el Christmas Contest 2023. Esta actividad, en
efecto, se inscribe en las tradiciones que diversos pueblos han mantenido a
través de los siglos de elaborar músicas y cantos de Navidad, muchos de los
cuales ya son conocidos en todo el mundo. Este concurso tiene como fin
enriquecer el repertorio de cantos navideños, incentivando a los jóvenes a
crear textos y músicas inéditos pero inspirados en la Navidad y en los valores
a los que ella invita: la vida, el amor, la paz, la luz (cf. https://www.christmascontest.it/it/christmas-contest/concorso/).
El mensaje del S. P. Francisco en esa ocasión puede verse en: https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2023/09/16/0631/01386.html.
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Notas de pie de página
[1] “Unius Apostolicae Sedis est tum sacram ordinare liturgiam, tum liturgicos approbare libros.”
[2] “§1. Locorum Ordinarii advigilent ut sacrorum canonum praescripta de divino cultu sedulo observentur, et praesertim ne in cultum divinum sive publicum sive privatum aut in quotidianam fidelium vitam superstitiosa ulla praxis inducatur, aut quidquam admittatur a fide alienum vel ab ecclesiastica traditione absonum vel turpis quaestus speciem praeseferens.”
[3] (Martimort, 1961, págs. 34-57); (Neunheuser, 1984); (Noirot M. , 1957)
[4] (Maria, 2019)
[5] (Maria, 2019)
[6] (Rojas, 2019)
[7] (Dumbois, 1961)
[8] (Congar Y. , 121 enero-marzo 1992, pág. 49): “Tanto en el capítulo sobre el Pueblo de Dios (de LG) como en el siguiente, se abordan dos aspectos interesantes: el de la comunidad local como asamblea de celebración eucarística y el de las iglesias particulares como representantes, dentro de la Iglesia, de la diversidad de los pueblos y de las culturas.”
[9] (Manzanares, 1970)
[10] En el proceso de revisión relacionado con el Ordo para el bautismo de los adultos también intervino en su momento. Véase (McGrail, 2013 2016, pág. 82).
[11] Sesión XXI, del 16 de julio de 1562, Capítulo II, (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), 1973, págs. 726-727): “Declara además el santo Concilio que perpetuamente tuvo la Iglesia poder para estatuir o mudar en la administración de los sacramentos, salva la sustancia de ellos, aquello que según la variedad de las circunstancias, tiempos y lugares, juzgara que convenía más a la utilidad de los que los reciben o a la veneración de los mismos sacramentos. Y eso es lo que no oscuramente parece haber insinuado el Apóstol cuando dijo: Así nos considere el hombre, como ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios [1 Cor. 4, 1]; y que él mismo hizo uso de esa potestad, bastantemente consta, ora en otros muchos casos, ora en este mismo sacramento, cuando ordenados algunos puntos acerca de su uso: Lo demás —dice— lo dispondré cuando viniere [1 Cor. 11, 34]. Por eso, reconociendo la santa Madre Iglesia esta autoridad suya en la administración de los sacramentos, si bien desde el principio de la religión cristiana no fue infrecuente el uso de las dos especies; mas amplísimamente cambiada aquella costumbre con el progreso del tiempo, llevada de graves y justas causas, aprobó esta otra de comulgar bajo una sola de las especies y decretó fuera tenida por ley, que no es lícito rechazar o a su arbitrio cambiar, sin la autoridad de la misma Iglesia.”
La posición contraria, declarada por el Sínodo de Pistoia, fue considerada “injuriosa” y “temeraria” por el Papa Pío VI en 1794 (cf. DS 2631-2633).
[12] “45. Asimismo, cada diócesis contará con una Comisión de Liturgia para promover la acción litúrgica bajo la autoridad del Obispo. A veces, puede resultar conveniente que varias diócesis formen una sola Comisión, la cual aunando esfuerzos promueva el apostolado litúrgico.”
[13] (S. Congregación de Ritos, 1964). También ha de tenerse en cuenta la Instrucción Liturgicae instaurationes, Tercera Instrucción general, del 5 de septiembre de 1970, “para aplicar debidamente la Constitución Sacrosanctum Concilium, sobre la sagrada liturgia”, publicada por la Sagrada Congregación para el Culto divino. (Congregación para el Culto divino, 62 1970).
[14] Es muy importante sobre el tema el n. “22. Episcopi est Liturgiam intra fines suae dioeceseos, iuxta normas et spiritum Constitutionis de sacra Liturgia, necnon decretorum Apostolicae Sedis et competentis auctoritatis territorialis, moderari.”
[15] El proceso incluyó cuatro momentos: 1°) Textus prior (confeccionado con los elementos aportados principalmente por los Romanos Pontífices y por los Obispos); 2°) Discussio (en la que intervienen los organismos de la Santa Sede y los Obispos); 3°) Promulgatio (por parte de la Sede Apostólica y de los Obispos); 4°) Codificación (en la que intervienen la Sede Apostólica y los Obispos diocesanos).
[16] Para ver un elenco de ellas, cf. (Kaczyński, 1976, págs. 1067-1072), bajo el término “Obispo”.
[17] El texto continúa: “Tales criterios, que los presbíteros tienen el deber de aplicar, deben ser igualmente explicados a los fieles, de manera que aquel que pide un sacramento sea mayormente consciente de su propia responsabilidad”.
[18] Cf. (Congregación para el Culto divino, págs. 363-383)
[19] “§ 2. En virtud del poder concedido por el derecho la reglamentación de las cuestiones litúrgicas corresponde también, dentro de los límites establecidos, a las competentes asambleas territoriales de Obispos de distintas clases, legítimamente constituidos.”
[20] “§ 3. Supuesto el cumplimiento de estas normas, será de incumbencia de la competente autoridad eclesiástica territorial, de la que se habla en el artículo 22, 2, determinar si ha de usarse la lengua vernácula y en qué extensión; si hiciera falta se consultará a los Obispos de las regiones limítrofes de la misma lengua. Estas decisiones tienen que ser aceptadas, es decir, confirmadas por la Sede Apostólica.
§ 4. La traducción del texto latino a la lengua vernácula, que ha de usarse en la Liturgia, debe ser aprobada por la competente autoridad eclesiástica territorial antes mencionada.”
[21] “Corresponderá a la competente autoridad eclesiástica territorial, de la que se habla en el artículo 22, § 2, determinar estas adaptaciones dentro de los límites establecidos, en las ediciones típicas de los libros litúrgicos, sobre todo en lo tocante a la administración de los Sacramentos, de los sacramentales, procesiones, lengua litúrgica, música y arte sagrados, siempre de conformidad con las normas fundamentales contenidas en esta Constitución.”
[22] “Las competentes autoridades eclesiásticas territoriales, de que se habla en el artículo 22, párrafo 2, de esta Constitución, preparen cuanto antes, de acuerdo con la nueva edición del Ritual romano, rituales particulares acomodados a las necesidades de cada región; también en cuanto a la lengua y una vez aceptados por la Sede Apostólica, empléense en las correspondientes regiones. En la redacción de estos rituales o particulares colecciones de ritos no se omitan las instrucciones que, en el Ritual romano, preceden a cada rito, tanto las pastorales y de rúbrica como las que encierran una especial importancia comunitaria.”
[23] Se entiende por tal, según el DLE, la “transferencia a diversas corporaciones u oficios de parte de la autoridad que antes ejercía el Gobierno supremo” de la Iglesia o, en su caso, de un Estado.
[24] Decía así: “Según potestad concedida por el derecho, la moderación de la liturgia, dentro de los límites establecidos, le corresponde a los competentes grupos territoriales de Obispos, constituidos legítimamente de diversa manera”.
[25] (Comisión para la Reforma del Código de Derecho Canónico, 15 1983, págs. 137-139)
[26] (Congregación para los Obispos - Congregación para la Evangelización de los Pueblos, 1999)
[27] “Por último, el sacrosanto Concilio, ateniéndose fielmente a la tradición, declara que la Santa Madre Iglesia atribuye igual derecho y honor a todos los ritos legítimamente reconocidos y quiere que en el futuro se conserven y fomenten por todos los medios. Desea, además, que, si fuere necesario, sean íntegramente revisados con prudencia, de acuerdo con la sana tradición, y reciban nuevo vigor, teniendo en cuenta las circunstancias y necesidades de hoy.”
[28] El texto de Varietates legitimae (n. 4), al cual nos referiremos un poco más adelante, cita al Papa san Juan Pablo II en dos de sus intervenciones, con el fin de precisar lo que la Iglesia entiende por “inculturación”: «la encarnación del Evangelio en las culturas autóctonas y al mismo tiempo la introducción de estas culturas en la vida de la Iglesia» (Juan Pablo II, encíclica Slavorum Apostoli, 2 de junio de1985, n. 21: AAS 77 1985, 802-803; discurso a la asamblea plenaria del Pontificio Consejo para la Cultura, 17 de enero de 1987, n. 5: AAS 79 1987, 1204-1205. Y en la encíclicla Redemptoris Missio, del 7 de diciembre de 1990, n. 52: AAS 83 (1991), 300, él mismo explicó: «La "inculturación" significa una íntima transformación de los auténticos valores culturales por su integración en el cristianismo y el enraizamiento del cristianismo en las diversas culturas humanas».
NdE. Una tesis que expuso san John Henry Newman (1801-1890) en diversas ocasiones, y especialmente en su Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, publicado en 1878 (Universidad Pontificia de Salamanca Salamanca 1998) consistía en afirmar que existe una relación "importante" entre la sensibilidad religiosa interna de los fieles y los aspectos externos de una religión.
Por ejemplo, el uso de ornamentos y ritos diversos y de los "altos" en tiempos del Antiguo Testamento, unos y otros tan abominados en algún momento por los israelitas por su vinculación con la idolatría (cf. Nm 33,52; Lv 26,30; Is 16,12), no fue obstáculo para que el mismo Israel edificara en un "alto" su máximo templo y su ciudad capital, Jerusalén, como antes había ocurrido en el Moriah, en el Sinaí, en Betel, en Siquem, y en Hebrón: la sensibilidad religiosa interior expresada en lugares y objetos concretos religiosos, y viceversa: acudir al templo era motivo no sólo para expresar su fe sino para fortalecerla.
Por ejemplo, el uso de ornamentos y ritos diversos y de los "altos" en tiempos del Antiguo Testamento, unos y otros tan abominados en algún momento por los israelitas por su vinculación con la idolatría (cf. Nm 33,52; Lv 26,30; Is 16,12), no fue obstáculo para que el mismo Israel edificara en un "alto" su máximo templo y su ciudad capital, Jerusalén, como antes había ocurrido en el Moriah, en el Sinaí, en Betel, en Siquem, y en Hebrón: la sensibilidad religiosa interior expresada en lugares y objetos concretos religiosos, y viceversa: acudir al templo era motivo no sólo para expresar su fe sino para fortalecerla.
Y no sólo ha de mirarse a las raíces judías del cristianismo. El Cardenal Newman encontró afirmado el hecho también en las raíces "paganas" del cristianismo. Escribía: "El uso de templos y de altares dedicados a santos particulares, a veces decorados con ramas de árboles, incienso, lámparas y velas; las ofrendas ex voto en caso de curación de enfermedades; el agua bendita, el asilo; las fiestas y los tiempos litúrgicos, el uso de calendarios, las procesiones, las bendiciones de los campos, los ornamentos sacerdotales, la tonsura, el anillo utilizado en el matrimonio, el dirigirse hacia el oriente, y, en una fecha posterior, también las imágenes; tal vez incluso el canto eclesiástico y el Kyrie Eleison: todos son de origen pagano, y han sido santificados por su adopción en la Iglesia”.
Toda la sacramentalidad cristiana se funda en ese hecho antropológico, simbólico, significativo, revelatorio: los siete sacramentos ciertamente se expresan en dimensiones "formales" ("forma sacramental") al mismo tiempo que materiales ("materia sacramental") en indisoluble referencia mutua ("res et sacramentum") y eficacia ("ex opere operato"). Proporcionalmente lo mismo puede decirse de los "sacramentales", de los ritos y de los lugares de culto. Todos éstos "proporcionan carne" - según y a la manera analógica de la Encarnación del Verbo - a estos sentimientos de los fieles, y, al tiempo que se fortalecen unos y otros (sentimientos y lugares, objetos, etc.), manifiestan un respeto hacia unos y otros, e interiorizan y acendran este respeto en los fieles.
Fundándose en hechos como este, en buen momento la Declaración universal de los derechos humanos expresó: "Artículo 18. Toda persona tiene derecho a [...] la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia."
Y, en el Derecho canónico, al tiempo que se protegen las prácticas relacionadas con los sacramentos y demás medios de santificación y se las quiere destacar en el lugar que les corresponde en el itinerario de la vida cristiana, así mismo se toman medidas concretas y prácticas para impedir que se las desvirtúe de su contenido, intención y enraizamiento cristiano y apostólico.
[29] NdE. Quiero ofrecer la referencia de tres textos que pueden ser ilustrativos e, inclusive, indicativos, a manera de sugerencia, de lo que se ha estado haciendo al respecto en lugares tan distintos como Australia y América Latina.Fundándose en hechos como este, en buen momento la Declaración universal de los derechos humanos expresó: "Artículo 18. Toda persona tiene derecho a [...] la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia."
Y, en el Derecho canónico, al tiempo que se protegen las prácticas relacionadas con los sacramentos y demás medios de santificación y se las quiere destacar en el lugar que les corresponde en el itinerario de la vida cristiana, así mismo se toman medidas concretas y prácticas para impedir que se las desvirtúe de su contenido, intención y enraizamiento cristiano y apostólico.
El primero de ellos, escrito ya hace varios años (1980) por la R. Hermana Margaret E. Tonkin FDNSC. “Application of (Geertz') Definition of Religion to the basic Features of Australian aboriginal Religion. (With special attention to the Murinbata People)”, aparecido en NELEN YUBU) (NYMU (the Nelen Yubu Missiological Unit) began in 1977 in the Northern Territory with the aim of working at the interface between Aboriginal society on the one hand and modern Australian evangelisation on the other. In the Ngangikurrungur language of the Daly River area nelen means 'way' and yubu means 'good' - a good way to travel. Martin J Wilson msc, PhD (Gregorian University, Rome), MA (social anthropology, UPNG)): Él es su actual director. Y el texto mencionado puede encontrarse en (consulta del 9 de septiembre de 2019): http://chevaliercentre.org/documents/NY09.pdf
El segundo, escrito por S. E. Felipe Arizmendi Esquivel, Obispo de San Cristóbal de Las Casas: “Jesucristo, los símbolos, mitos y ritos indígenas”, presentado en México, D. F., el 16 de enero de 2008, y publicado por el CELAM (consulta del 9 de septiembre de 2019) en: https://www.google.com/search?biw=1600&bih=757&sxsrf=ACYBGNRAdydoDN1Js3C7OV5rQe1vdpXvnQ%3A1568046251897&ei=q3x2Xd6xNuyG5wKc27rIDA&q=%27Liturgia+y+valores+de+las+culturas+nativas&oq=%27Liturgia+y+valores+de+las+culturas+nativas&gs_l=psy-ab.12...6551.6852..9246...0.0..0.136.266.0j2......0....1..gws-wiz.Mul0Jj1lcIE&ved=0ahUKEwies9e-k8TkAhVsw1kKHZytDskQ4dUDCAs
El tercero, ha sido escrito por mi siempre recordado y querido profesor de latín – y primer traductor y celebrante de la misa en castellano, quizás ¡por los lejanos 1965! – el R. P. Álvaro Botero Álvarez CJM, de quien podemos decir que hizo sus estudios de especialización en Liturgia en París, y luego trabajó tanto en la Conferencia de los Obispos de Colombia, en la época de la traducción del Misal Romano a nuestra lengua, como en el Departamento de Liturgia del CELAM, cargo desde el cual elaboró traducciones y ediciones del Pontifical Romano y del Ritual conjunto de los Sacramentos, entre otros textos, amén de múltiples servicios prestados a todas las Conferencias Episcopales de nuestro continente. El texto al que hago referencia, con mi agradecimiento – muchas de cuyas ideas y expresiones se encuentran en el citado Curso del R. P. Julio Manzanares –, se encuentra traducido al inglés, y puede ser consultado en la referencia: “Liturgy and Indigenous Cultural Values”, aparecido en NELEN YUBU (consulta del 9 de septiembre de 2019) en: http://chevaliercentre.org/documents/NY09.pdf
[30] Cf. (Fuentes, XXXVI/71 1996).
[31] (Kaczyński, 1976) n. 2185. Inclusive se dieron instrucciones y condiciones para llevar a cabo experimentos.
[32] (Noirot M. , 74 1964, pág. 275).
[33] “§1. Absoluto Concilio plenario aut provinciali, praeses acta et decreta omnia ad Sanctam Sedem transmittat, nec eadem antea promulgentur, quam a Sacra Congregatione Concilii expensa et recognita fuerint; ipsimet autem Concilii Patres designent et modum promulgationis decretorum et tempus quo decreta promulgata obligare incipiant. §2. Decreta Concilii plenarii et provincialis promulgata obligant in suo cuiusque territorio universo, nec Ordinarii locorum ab iisdem dispensare possunt, nisi in casibus particularibus et iusta de causa”.
[34] “b) Iuxta novam Ritualis romani editionem, Ritualia particularia, singularum regionum necessitatibus, etiam quoad linguam, accommodata, a competenti ecclesiastica auctoritate territoriali de qua in art. 22 § 2 huius Constitutionis quam primum parentur, et, actis ab Apostolica Sede recognitis, in regionibus ad quas pertinet adhibeantur. In iis autem Ritualibus vel peculiaribus Collectionibus rituum conficiendis, ne omittantur instructiones, in Rituali romano singulis ritibus praepositae, sive pastorales et rubricales, sive quae peculiare momentum sociale habent”: b) Las competentes autoridades eclesiásticas territoriales, de que se habla en el artículo 22, párrafo 2, de esta Constitución, preparen cuanto antes, de acuerdo con la nueva edición del Ritual romano, rituales particulares acomodados a las necesidades de cada región; también en cuanto a la lengua y una vez aceptados por la Sede Apostólica, empléense en las correspondientes regiones. En la redacción de estos rituales o particulares colecciones de ritos no se omitan las instrucciones que, en el Ritual romano, preceden a cada rito, tanto las pastorales y de rúbrica como las que encierran una especial importancia comunitaria.”
[35] En algún momento se llegó a distinguir entre una “piedad objetiva” y una “piedad subjetiva”. La terminología es totalmente inadecuada porque la “objetiva” – consistente en el conjunto de acciones que renuevan el memorial del misterio salvífico – no es posible de ser realizada sino mediante la “subjetiva” – la participación activa del sujeto –, ni viceversa.
[36] Véanse el c. 755 del Libro III del CIC (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/04/l.html)
En el Directorio leemos: “22. El movimiento ecuménico es una gracia de Dios, concedida por el Padre en respuesta a la oración de Jesús [35] y a las súplicas de la Iglesia inspirada por el Espíritu Santo [36]. Aunque encuadrado en el marco de la misión general de la Iglesia, que es unir a la humanidad en Cristo, tiene como misión específica el restablecimiento de la unidad entre los cristianos [37]. Los bautizados en el nombre de Cristo están llamados, por ello mismo, a comprometerse en la búsqueda de la unidad [38]. La comunión en el bautismo se orienta a la plena comunión eclesial. Vivir el bautismo es ser arrastrado en la misión de Cristo que es reunir todo en la unidad”: (Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, 1993).
[37] C. 731*: “§1. Cum omnia Sacramenta Novae Legis, a Christo Domino nostro instituta, sint praecipua sanctificationis et salutis media, summa in iis opportune riteque administrandis ac suscipiendis diligentia et reverentia adhibenda est. §2. Vetitum est Sacramenta Ecclesiae ministrare haereticis aut schismaticis, etiam bona fide errantibus eaque petentibus, nisi prius, erroribus reiectis, Ecclesiae reconciliati fuerint.”
[38] Mediante este documento, del 20 de diciembre de 1949, la Iglesia no aceptó involucrarse en el movimiento ecuménico ni aceptó participar en el Consejo Mundial de Iglesias creado en Ámsterdam un año antes. Con todo, afirmó: “Aunque la Iglesia católica no tome parte en los congresos y en las demás reuniones «ecuménicas», nunca ha dejado, como se desprende de varios documentos pontificios, y nunca dejará en el futuro, de seguir con el mayor interés y de ayudar por medio de insistentes oraciones todo esfuerzo realizado con vistas a obtener lo que tanto deseaba Cristo Nuestro Señor: que todos los que creen en Él «estén consumados en la unidad». Acoge con afecto verdaderamente materno a todos los que vuelven a ella como a la única y verdadera Iglesia de Cristo: animamos, pues, y promovemos todos los proyectos y empresas que, con el consentimiento de la autoridad eclesiástica han sido realizados o se están realizando actualmente, ya sea para instruir en la fe a aquellos que están en camino de convertirse, ya sea para darla a conocer de una manera más perfecta a los convertidos. […]” (Instrucción "Ecclesia Catholica" a todos los Ordinarios sobre el movimiento ecuménico, 1949).
[39] Decreto Unitatis redintegratio (http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_sp.html)
Algunos acuerdos logrados pueden encontrarse en publicaciones del Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (luego Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos): “Reflexiones y sugerencias respecto al diálogo ecuménico. Documento de trabajo a disposición de las autoridades eclesiásticas para la aplicación concreta del Decreto sobre el ecumenismo”, SI 12, 1970 IV, 5-11; cf. también Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Mysterium ecclesiae sobre la doctrina católica concerniente a la Iglesia para precaver de los errores de hoy, 1973, 4; cf. además, Directorio, § 75 y UUS 37.
[40] “47. Catholicus qui occasionaliter, propter causas de quibus infra, n. 50, Sacrae Divinae Liturgiae (Missae) apud Fratres orientales seiunctos diebus dominicis vel festis de praecepto adest, Sanctae Missae audiendae praecepto in ecclesia catholica non amplius tenetur. Item, convenit ut, iisdem diebus, Catholici Sacrae Liturgiae apud Fratres orientales seiunctos, si fieri potest, adsint, cum iusta de causa impediuntur ne Sacrae Liturgiae in ecclesia catholica intersint.”
[41] Los Obispos reunidos en Aparecida escribieron: “[…] No con la misma intensidad en todas las Iglesias, se ha desarrollado el diálogo ecuménico. También el diálogo interreligioso, cuando sigue las normas del Magisterio, puede enriquecer a los participantes en diversos encuentros40. En otros lugares, se han creado escuelas de ecumenismo o colaboración ecuménica en asuntos sociales y otras iniciativas […]” (n. 99g).
Y entre los criterios que formularon encontramos: “228. El ecumenismo no se justifica por una exigencia simplemente sociológica sino evangélica, trinitaria y bautismal: “Expresa la comunión real, aunque imperfecta” que ya existe entre “los que fueron regenerados por el bautismo” y el testimonio concreto de fraternidad123. El Magisterio insiste en el carácter trinitario y bautismal del esfuerzo ecuménico, donde el diálogo emerge como actitud espiritual y práctica, en un camino de conversión y reconciliación. Sólo así llegará “el día en que podremos celebrar, junto con todos los que creen en Cristo, la divina Eucaristía”124. Una vía fecunda para avanzar hacia la comunión es recuperar en nuestras comunidades el sentido del compromiso del Bautismo.”
Del mismo modo: “231. Hace más de cuarenta años, el Concilio Vaticano II reconoció la acción del Espíritu Santo en el movimiento por la unidad de los cristianos. Desde entonces, hemos recogido muchos frutos. En este campo, necesitamos más agentes de diálogo y mejor calificados. Es bueno hacer más conocidas las declaraciones que la propia Iglesia Católica ha suscrito en el campo del ecumenismo desde el Concilio. Los diálogos bilaterales y multilaterales han producido buenos frutos. También es oportuno estudiar el Directorio ecuménico y sus indicaciones respecto a la catequesis, la liturgia, la formación presbiteral y la pastoral [126]. La movilidad humana, característica del mundo de hoy, puede ser ocasión propicia del diálogo ecuménico de la vida [127].” “232. En nuestro contexto, el surgimiento de nuevos grupos religiosos, más la tendencia a confundir el ecumenismo con el diálogo interreligioso, han obstaculizado el logro de mayores frutos en el diálogo ecuménico. Por lo mismo, alentamos a los ministros ordenados, a los laicos y a la vida consagrada a participar de organismos ecuménicos con una cuidadosa preparación y un esmerado seguimiento de los pastores, y realizar acciones conjuntas en los diversos campos de la vida eclesial, pastoral y social. En efecto, el contacto ecuménico favorece la estima recíproca, convoca a la escucha común de la palabra de Dios y llama a la conversión a los que se declaran discípulos y misioneros de Jesucristo. Esperamos que la promoción de la unidad de los cristianos, asumida por las Conferencias Episcopales, se consolide y fructifique bajo la luz del Espíritu Santo.” “234. […] Benedicto XVI abrió su pontificado diciendo: No bastan las manifestaciones de buenos sentimientos. Hacen falta gestos concretos que penetren en los espíritus y sacudan las conciencias, impulsando a cada uno a la conversión interior, que es el fundamento de todo progreso en el camino del ecumenismo [129]”.
[42] (Communicatio in sacris, 4 1965).
[43] Entre otros textos bíblicos que lo fundamentan, lo expresan y lo ordenan puede recordarse el de la carta de san Pablo a los Efesios 4: “3 Traten de conservar la unidad del Espíritu mediante el vínculo de la paz. 4 Hay un solo Cuerpo y un solo Espíritu, así como hay una misma esperanza, a la que ustedes han sido llamados, de acuerdo con la vocación recibida. 5 hay un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo. 6 Hay un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, lo penetra todo y está en todos.”
[44] De acuerdo con el Directorio de 1993: “129. El sacramento es una acción de Cristo y de la Iglesia por el Espíritu [28]. Su celebración en una comunidad concreta es el signo de la realidad de su unidad en la fe, el culto y la vida comunitaria. A la par que signos, los sacramentos, y muy especialmente la Eucaristía, son fuentes de unidad de la comunidad cristiana y de vida espiritual, y medios para desarrollarlas. En consecuencia, la comunión eucarística está inseparablemente unida a la plena comunión eclesial y a su expresión visible. Al mismo tiempo, la Iglesia católica enseña que por el bautismo los miembros de las demás iglesias y Comunidades eclesiales se encuentran en comunión real, aunque imperfecta, con la Iglesia católica [29] y que «el bautismo es el vínculo sacramental de unidad que existe entre los que han sido regenerados por él [...], se orienta completamente a la adquisición de la plenitud de la vida de Cristo» [30]. La Eucaristía es para los bautizados un alimento espiritual que les hace capaces de superar el pecado y vivir de la vida misma de Cristo, ser más profundamente incorporados a Él y participar con mayor intensidad en toda la economía del misterio de Cristo. A la luz de estos dos principios básicos que han de considerarse siempre en conjunto, la Iglesia católica, de manera general, da acceso a la comunión eucarística y a los sacramentos de penitencia y unción de enfermos únicamente a quienes están en su unidad de fe, de culto y de vida eclesial [31]. Por las mismas razones reconoce también que en ciertas circunstancias, de modo excepcional y con ciertas condiciones, puede autorizarse o incluso recomendarse la admisión de cristianos de otras Iglesias y Comunidades eclesiales a estos sacramentos [32]”.
[45] “97. Aunque por el bautismo la persona es incorporada a Cristo y a su Iglesia, esto se realiza concretamente en una Iglesia o una Comunidad eclesial determinada. Por eso el bautismo no debe ser administrado conjuntamente por dos ministros pertenecientes a Iglesias o Comunidades eclesiales diferentes. Por otra parte, según la tradición litúrgica y teológica católica, el bautismo es administrado por un solo celebrante. Por motivos pastorales, en circunstancias excepcionales, el Ordinario del lugar puede, no obstante, permitir que el ministro de una Iglesia o Comunidad eclesial participe en la celebración, haciendo una lectura o una oración, etc. La reciprocidad únicamente es posible si el bautismo celebrado en otra Comunidad no se opone ni a los principios ni a la disciplina católica [4]”.
[46] “Puesto que la concelebración eucarística es una manifestación visible de la plena comunión de fe, de culto y de comunidad de vida de la Iglesia católica, expresada por los ministros de esta Iglesia, no está permitido concelebrar la Eucaristía con ministros de otras Iglesias y Comunidades eclesiales [16]”.
[47] “116. Se entiende por culto litúrgico el culto realizado según los libros, normas y costumbres de una Iglesia o Comunidad eclesial y presidido por un ministro o un delegado de esta Iglesia o Comunidad. Este culto litúrgico puede tener carácter no sacramental, o bien ser la celebración de uno o varios sacramentos cristianos. Aquí se trata del culto litúrgico no sacramental.”
[48] “122. Entre la Iglesia católica y las Iglesias orientales que no están en plena comunión con ella existe siempre una comunión muy estrecha en el ámbito de la fe [23]. Además, «por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias, la Iglesia de Dios se edifica y crece» y «estas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos, sobre todo –gracias a la sucesión apostólica– el sacerdocio y la Eucaristía [...]» [24]. Esto, según la concepción de la Iglesia católica, proporciona un fundamento eclesiológico y sacramental para permitir y hasta fomentar una cierta comunicación con estas Iglesias en el terreno del culto litúrgico, incluso en la Eucaristía, «en circunstancias favorables y con la aprobación de la autoridad eclesiástica» [25]. No obstante, se reconoce que, por su propia concepción eclesiológica, las Iglesias orientales pueden tener una disciplina más restrictiva en la materia, y que los demás deben respetarla. Conviene que los pastores instruyan cuidadosamente a los fieles para que tengan un conocimiento claro de los motivos particulares de este compartir en el campo del culto litúrgico y de las diversas disciplinas que existen en torno a este asunto.
“123. Cuando lo exige la necesidad o lo sugiere un verdadero bien espiritual, y con tal que se evite todo peligro de error o de indiferentismo, está permitido a cualquier católico a quien sea física o moralmente imposible encontrar un ministro católico el recibir los sacramentos de penitencia, Eucaristía y unción de enfermos de un ministro de la Iglesia oriental [26]”
“125. Los ministros católicos pueden lícitamente administrar los sacramentos de penitencia, Eucaristía y unción de enfermos a los miembros de las Iglesias orientales que lo pidan espontáneamente y que tengan las disposiciones requeridas. También en estos casos hay que prestar atención a la disciplina de las Iglesias orientales para sus propios fieles y evitar toda apariencia de proselitismo [27].”
[49] “131. Las condiciones según las cuales un ministro católico puede administrar los sacramentos de la Eucaristía, de la penitencia y de la unción de enfermos a una persona bautizada que se hallare en las circunstancias antes mencionadas (n. 130) son que esta persona se halle en la imposibilidad de recurrir a un ministro de su Iglesia o Comunidad eclesial para el sacramento deseado; que pida este sacramento por su propio deseo, que manifieste la fe católica en este sacramento y que esté debidamente dispuesta [35]”.
[50] En el (Directorio ecuménico "Ad totam Ecclesiam", 59 1967 (62 1970), pág. 588) se decía: “46. Accessus ad confessarium catholicum pateat Orientalibus qui, deficiente copia confessariorum propriae Ecclesiae, id sponte cupiunt. In similibus rerum adiunctis, Catholicis licet confessarium Ecclesiae orientalis a Sede Apostolica romana seiunctae adire. Legitima ratio id vicissim praestandi («reciprocitas») etiam in hac re servetur. Utrimque tamen caveatur ne oriatur suspicio proselytismi.[20]”
[51] (Juan Pablo II, 1995) n. 67.
[52] (Juan Pablo II, 1995) n. 66.
[53] “7. El Directorio comienza con una exposición sobre el compromiso ecuménico de la Iglesia católica (capítulo I). Sigue la exposición de los medios tomados por la Iglesia católica para poner en práctica este compromiso. Lo hace por la organización (capítulo II) y la formación de sus miembros (capítulo III). A ellos, así organizados y formados, se dirigen las disposiciones de los capítulos IV y V sobre la actividad ecuménica”.
[54] Ha de recordarse la advertencia del S. P. (Juan Pablo II, 1995) en los nn. 82-85 al respecto.
[55] La norma se mantiene actualmente. Véase en (consulta del 19 de septiembre de 2019): https://www.churchofengland.org/more/policy-and-thinking/canons-church-england/section-b#b28
[56] Véase en La Documentation Catholique 70 1973 170.
[57] (Navarrete, Libro IV. La función de santificar de la Iglesia (cc. 834-1253), 1987, pág. 180): “Omito tratar el c. 846 sobre la obligación de observar los ritos y ceremonias”.
[58] “Quapropter nemo omnino alius, etiamsi sit sacerdos, quidquam proprio marte in Liturgia addat, demat, aut mutet.” La expresión “proprio marte” puede significar no sólo “por propia iniciativa” sino también “a su manera” o “a su modo”.
[59] “§1. In Sacramentis conficiendis, administrandis ac suscipiendis accurate serventur ritus et caeremoniae quae in libris ritualibus ab Ecclesia probatis praecipiuntur. §2. Unusquisque autem ritum suum sequatur, salvo praescripto can. 851, §2, 866.”
[60] NdE. El P. Manzanares en su Curso expuso lo siguiente a partir de su conocimiento y experiencia, que ciertamente no considero se oponga terminantemente a las normas vigentes hoy en día: “Sin lugar a dudas es derecho del ministro ordinario: el sacerdote o el diácono; pero no obsta que el que preside pueda invitar a algunos de los presentes a dar testimonio de la manera de cumplir la Palabra de Dios o de las situaciones que ella ilumina o a exhortar con el apoyo de la propia experiencia. Esta interpretación no parece ajena al derecho común porque en el (Direttorio per le Messe dei fanciulli, 1973, pág. n. 24) dice que nada impide que alguno de los adultos que participan con los niños en la misa, en conformidad con el Párroco o el Rector de la iglesia, dirija la palabra a los niños después del Evangelio, principalmente cuando al sacerdote le es difícil adaptarse a la mentalidad de los niños. También se puede confirmar con el ordo del bautismo de los niños en su edición típica latina, n. 137, que dice que “después de las lecturas un catequista puede hacer una breve homilía, según las determinaciones dadas por el Obispo”. Igualmente, en los ordines del matrimonio y de las exequias se prevé que un laico pueda presidir el rito, y pide que se aplique en lo posible la rúbrica de la homilía u exhortación a los fieles, guardando lo que se debe guardar. Estas normas permanecen invariables después de la reforma codicial”.
[61] “13. Sin embargo, aunque el uso de la lengua vernácula en la Sagrada Liturgia es un instrumento de suma importancia para expresar más abiertamente la catequesis del Misterio, contenida en la celebración, el Concilio Vaticano II advirtió también que debían ponerse en práctica algunas prescripciones del Tridentino no en todas partes acatadas, como la homilía los domingos y los días festivos,[17] y la posibilidad de intercalar moniciones dentro de los mismos ritos sagrados.[18]”
“29. Cuando se leen las sagradas Escrituras en la Iglesia, Dios mismo habla a su pueblo, y Cristo, presente en su palabra, anuncia el Evangelio.
Por eso las lecturas de la Palabra de Dios, que proporcionan a la Liturgia un elemento de máxima importancia, deben ser escuchadas por todos con veneración. Aunque la palabra divina en las lecturas de la sagrada Escritura se dirija a todos los hombres de todos los tiempos y sea inteligible para ellos, sin embargo, su más plena inteligencia y eficacia se favorece con una explicación viva, es decir, con la homilía, que viene así a ser parte de la acción litúrgica. [42]”
“55. Las lecturas tomadas de la Sagrada Escritura con los cantos que se intercalan, constituyen la parte principal de la liturgia de la Palabra; y la homilía, la profesión de fe y la oración universal u oración de los fieles la desarrollan y concluyen. Pues en las lecturas que la homilía explica, Dios habla a su pueblo,[58] manifiesta el misterio de la redención y salvación, y brinda el alimento espiritual; y Cristo por su Palabra, se hace presente en medio de su pueblo.[59] […].”
“65. La homilía es parte de la Liturgia y se la recomienda encarecidamente,[63] pues es el alimento necesario para la vida cristiana. Conviene que sea una explicación o de algún aspecto de las lecturas de la Sagrada Escritura, o de otro texto del Ordinario, o del Propio de la Misa del día, teniendo en cuenta el misterio que se celebra y las necesidades particulares de los oyentes.[64]
66. De ordinario hará la homilía el mismo sacerdote celebrante, o éste se la encomendará a un sacerdote concelebrante, o alguna vez, según las circunstancias, a un diácono, pero nunca a un laico.[65] En casos particulares, y por justa causa, también puede hacer la homilía un Obispo o presbítero que esté presente en la celebración pero que no puede concelebrar.
Los domingos y fiestas del precepto debe haber homilía en todas las Misas que se celebran con asistencia del pueblo y no se la puede omitir, sino por un motivo grave; los demás días se recomienda, especialmente en las ferias de Adviento, Cuaresma y tiempo pascual, así como también en otras fiestas y ocasiones en que el pueblo acude en mayor nímero a la Iglesia.[66]
Es oportuno guardar un breve momento de silencio después de la homilía.”
“136. El sacerdote, de pie, desde la sede o desde el ambón o, según las circunstancias, en otro lugar apropiado, hace la homilía; terminada la cual se puede guardar un momento de silencio.”
“171. Cuando hay un diácono en la celebración eucarística, revestido de las vestiduras sagradas, desempeña su ministerio. Él, en efecto: […] c) proclama el Evangelio y puede, a pedido del sacerdote celebrante, hacer la homilía (cf. n. 66); […]”
“213. De ordinario hará la homilía el celebrante principal, o uno de los concelebrantes.”
309. La dignidad de la Palabra de Dios, exige que en la iglesia haya un lugar adecuado desde donde se la anuncie, y hacia el cual converja espontáneamente la atención de los fieles, durante la liturgia de la Palabra.[117] Conviene que en general este lugar sea un ambón fijo y no un simple atril movible. El ambón, según la estructura de cada iglesia, debe estar dispuesto de tal manera que los ministros ordenados y los lectores puedan ser cómodamente vistos y oídos por los fieles. Desde el ambón se proclaman únicamente las lecturas, el salmo responsorial y el pregón pascual; también desde él pueden hacerse la homilía y las intenciones de la oración universal. La dignidad del ambón exige que sólo suba a él un ministro de la Palabra. Es conveniente que el ambón nuevo sea bendecido, antes de ser destinado al uso litúrgico, según el rito descrito en el Ritual Romano. [118]”
“360. Algunas veces se presentan los mismos textos en una forma más larga y en otra más breve. Al elegir entre estas dos formas, téngase en cuenta el criterio pastoral. Es necesario entonces que se considere la capacidad de los fieles para escuchar provechosamente un texto más o menos largo; de su capacidad para escuchar el texto más completo, que se ha de explicar en la homilía.[142]”
“382. En las Misas exequiales se hará por lo general, una breve homilía, excluyendo cualquier género de panegírico.”
“391. Compete a las mismas Conferencias ocuparse con peculiar cuidado de las versiones de los textos bíblicos para el uso en la celebración de la Misa. Pues de la Sagrada Escritura se toman las lecturas que son explicadas en la homilía, y los salmos que se cantan, las preces, oraciones y cantos litúrgicos están penetrados de su espíritu, y de ella reciben su significado las acciones y los signos.[150] Se ha de emplear un lenguaje que responda a la capacidad de los fieles y apropiado para la proclamación pública, manteniendo no obstante esas características propias de los distintos modos de hablar empleados en los libros bíblicos.”
[62] NdE. La (Instrucción "Redemptionis sacramentum" sobre algunas cosas que se deben observar o evitar acerca de la Santísima Eucaristía, 2004) dio unos criterios y normas para la aplicación de este c. Reiteró las múltiples y diversas formas apropiadas y aún necesarias de participación por parte de todos los fieles, especialmente laicos, en las celebraciones litúrgicas (n. 39). Pero determinó que quedaban suprimidas antiguas concesiones en favor de una participación de los fieles específicamente en la homilía:
“[64.] La homilía, que se hace en el curso de la celebración de la santa Misa y es parte de la misma Liturgia,[142] «la hará, normalmente, el mismo sacerdote celebrante, o él se la encomendará a un sacerdote concelebrante, o a veces, según las circunstancias, también al diácono, pero nunca a un laico.[143] En casos particulares y por justa causa, también puede hacer la homilía un obispo o un presbítero que está presente en la celebración, aunque sin poder concelebrar».[144]
[65.] Se recuerda que debe tenerse por abrogada, según lo prescrito en el canon 767 § 1, cualquier norma precedente que admitiera a los fieles no ordenados para poder hacer la homilía en la celebración eucarística.[145] Se reprueba esta concesión, sin que se pueda admitir ninguna fuerza de la costumbre.”
“[74.] Si se diera la necesidad de que instrucciones o testimonios sobre la vida cristiana sean expuestos por un laico a los fieles congregados en la iglesia, siempre es preferible que esto se haga fuera de la celebración de la Misa. Por causa grave, sin embargo, está permitido dar este tipo de instrucciones o testimonios, después de que el sacerdote pronuncie la oración después de la Comunión. Pero esto no puede hacerse una costumbre. Además, estas instrucciones y testimonios de ninguna manera pueden tener un sentido que pueda ser confundido con la homilía,[156] ni se permite que por ello se suprima totalmente la homilía.”
“[161.] Como ya se ha dicho, la homilía, por su importancia y naturaleza, dentro de la Misa está reservada al sacerdote o al diácono.[260] Por lo que se refiere a otras formas de predicación, si concurren especiales necesidades que lo requieran, o cuando en casos particulares la utilidad lo aconseje, pueden ser admitidos fieles laicos para predicar en una iglesia u oratorio, fuera de la Misa, según las normas del derecho.[261] Lo cual puede hacerse solamente por la escasez de ministros sagrados en algunos lugares, para suplirlos, sin que se pueda convertir, en ningún caso, la excepción en algo habitual, ni se debe entender como una auténtica promoción del laicado.[262] Además, recuerden todos que la facultad para permitir esto, en un caso determinado, se reserva a los Ordinarios del lugar, pero no concierne a otros, incluso presbíteros o diáconos.”
“[168.] «El clérigo que, de acuerdo con la norma del derecho, pierde el estado clerical», «se le prohíbe ejercer la potestad de orden».[274] A este, por lo tanto, no le está permitido celebrar los sacramentos bajo ningún pretexto, salvo en el caso excepcional establecido por el derecho;[275] ni los fieles pueden recurrir a él para la celebración, si no existe una justa causa que lo permita, según la norma del canon 1335.[276] Además, estas personas no hagan la homilía,[277] ni jamás asuman ninguna tarea o ministerio en la celebración de la sagrada Liturgia, para evitar la confusión entre los fieles y que sea oscurecida la verdad.”
[63] (Kaczyński, pág. nn. 3715 ss)
[64] Véase el art. correspondiente de Alejandro Pistoia en (Sartore, 1984 2da ed.).
[65] “La eucaristía cristiana hunde sus raíces en la berakkà (kkrb) hebrea” (según el Talmud), escribía el siempre apreciado (Marsili OSB, 1983, pág. 16). Explicaba él el proceso que se dio – y que el texto bíblico griego LXX fijó – desde la eulogi,a (p. ej. en Sb 16,28; 2 Mac 1,11; 2,27; Est 8,12; Jdt 8,25) – expresión que se sigue encontrando de manera importante en textos del NT – y su antecedente en hebreo aún desconocido, hasta el término eucaristi,a, el cual, si bien aparecía ya en algunos pocos textos del AT, se encuentra en los del NT con mucha frecuencia y empleado con una connotación del todo original y propia.
[66] (Thurian, 5 1969). También puede verse del mismo autor (Créativité et spontanéité dans la liturgie, 14 1978).
[i] (Navarrete, Libro IV. La función de santificar de la Iglesia (cc. 834-1253), 1987, pág. 176): “Competencia en la liturgia. Trata el c. 838 de la competencia en materia litúrgica. En el § 1 se establece el principio general de que la liturgia es de competencia exclusiva de la autoridad de la Iglesia. La autoridad civil por consiguiente no tiene ninguna competencia. Como sujetos de la autoridad de la Iglesia en materia litúrgica se mencionan la Santa Sede y el Obispo diocesano. No pone otras autoridades inferiores. Estos son los dos sujetos, en los cuales reside de suyo en el derecho actual la competencia litúrgica. Indica el § 2 las cosas reservadas a la Santa Sede en la actual legislación. En el § 3 lo que compete a las conferencias episcopales. Finalmente, en el § 4 las competencias de los Obispos diocesanos. Engarzando este § 4 con el principio general explicado en el § 1, se ve como el Obispo diocesano es el sujeto principal de la competencia inferior a la Santa Sede”.
[ii] De acuerdo con Dom Gregori Maria:
“La “fractio panis”: su valor litúrgico
Comencemos por el Sacrificio Eucarístico. Nadie duda que todo lo que concierne a su celebración figura en lugar preeminente a la cabeza de las prescripciones litúrgicas. La Fracción del Pan aparece desde la primera página de los Hechos de los Apóstoles. Y san Pablo en la primera carta a los Corintios enseña el valor litúrgico de ese acto.
La primera cosa que sabemos es que ese acto tenía lugar en una sala decente y de hermoso ornato tal como el Señor lo prescribió para la Última Cena (Lc. 22,12). Es evidente que diversa en su riqueza dependiendo de la situación económica de la “domus” que albergaba la celebración. Hemos de ir descartando esa visión romántica pero poco histórica de una celebración continua y frecuente de la celebración litúrgica en las catacumbas. Esas celebraciones debieron ser pocas y poco numerosas. Sin duda se ha exagerado esa circunstancia. A menudo numerosos lámparas suplían la luz del día. Encontramos testimonios antiquísimos de mesas de madera custodiadas desde la época apostólica como auténticas reliquias, por haber sido el lugar de la celebración eucarística presidida por algún Apóstol. Pero a la vez encontramos auténticos “altares- lápidas” (aras cristianas) de referencia martirial, muy diferentes de las aras sacrificales paganas, también de época apostólica. Por lo cual podemos inferir una doble tradición sobre el lugar instrumental de la celebración.
Sin duda, incluso por una cierta lógica, la “fractio panis” en vida y visita de los Apóstoles estuvo unida a una celebración festiva convivial (el ágape cristiano) pero pronto tendió a separarse del ágape y a estar sin embargo precedida de un servicio eucológico (himnos, cantos y salmos). San Justino a mediados del s. II nos da esa referencia.
Los más preciosos textos que poseemos de esa época son ciertamente “La doctrina de los Doce Apóstoles” (una didascália de finales del siglo I con referencias a la celebración del Bautismo, la Eucaristía y la guarda del Domingo) y la Apología de San Justino. Pero también otros que muchos quieren olvidar y esconder porque contradicen sus intereses.
¿Qué sabemos de la celebración eucarística en época apostólica?
Pues en primer lugar sabemos de la existencia de dos partes de la celebración: una catecumenal y otra de los fieles. Y encontramos esa costumbre tan arraigada que debemos entender que los Apóstoles fueron los autores de ese uso. Lectura de las Epístolas de los Apóstoles, de algún fragmento primitivo del redactado evangélico, salmos y cánticos espirituales. Una explicación didáctica de los mismos debía concluir esta celebración catecumenal.
Un saludo al pueblo con las palabras “El Señor esté con vosotros” o “La paz esté con vosotros” como herencia propia del Señor, encabezaba la II parte de la celebración.
Una oración Colecta, resumiendo los deseos de la asamblea de fieles bautizados, antes de la oblación del Sacrificio es ya de primitiva institución. La conclusión “por los siglos de los siglos” es universal y pertenece a los orígenes de la Iglesia, así lo enseña el mismo San Agustín.
Posteriormente y preparando la materia del sacrificio San Cipriano nos enseña que para buscar el origen del simbolismo de la mezcla de vino y agua que tenían que ser consagrados, hay que remontarse a la tradición recibida del Señor. (San Cipriano Epist. 63,II, 1 y IX,11) .
Encontramos posteriormente el Trisagion (Sanctus) conocido por todas las liturgias primitivas que aseguran no puede empezarse el Sacrificio sin haberlo pronunciado (muchísimos testimonios antiquísimos).
A continuación nos encontramos con la Anáfora o Canon. ¿Alguien podrá imaginar que los Apóstoles, tan detallistas en cuestiones secundarias no hubieran tenido un cuidado muy especial en determinar las palabras y los ritos del más central de todos los misterios cristianos? Es cierto que la “disciplina del arcano” en vigor desde la época apostólica en fuerza de la cual se “cubren de misterio solemne los dogmas y la liturgia de la Iglesia”, nos ha privado de disponer de documentos concretos de esas palabras y ritos. Pero ya el Papa Vigilio en su Carta a Profuturo de Braga afirma “haber recibido de la tradición apostólica el texto de la Plegaria Canónica”. (sic)
Realmente podemos afirmar que la aparición de las “formulas litúrgicas” (anáforas) es más o menos tardía según los lugares. Pero al menos en Roma y Alejandría tenemos constancia de fórmulas canónicas desde finales del siglo III y éstas referidas a un origen apostólico. Los grandes liturgistas Muratori, Selvaggi y Dom Gebert nos han hecho llegar fragmentos de la Didaché, de preces de San Clemente I y San Justino, de fragmentos litúrgicos de la Traditio, del Eucologio de San Serapión y de las Constituciones Apostólicas.
El predominio del griego como lengua litúrgica fue total hasta la primera mitad del siglo III y el gran historiador litúrgico Klauser afirma con rotundidad que el uso generalizado del latín no se extendió antes del Papa San Dámaso (+376).
Podemos pues concluir este primer capítulo, referente al periodo apostólico, afirmando que lo que aparentemente podría parecer un periodo de inspiración carismática en el desarrollo interno de las fórmulas litúrgicas, no es tal. El desarrollo de las fórmulas litúrgicas, al menos en su cuerpo central, tiende a precisarse y concretarse en una anáfora (nudo central del misterio celebrativo) profundamente inspirada y referida a lo que Cristo ha fijado y los Apóstoles transmitido desde los albores de la Iglesia.
El desarrollo posterior de las formulas litúrgicas siempre oscilará en torno a ese primer núcleo de origen apostólico. Y no es sino con ánimo cismático, como sucede con la anáfora del sacerdote y posteriormente anti-papa San Hipólito, que pretenderán consolidarse fórmulas heterogéneas (el texto o anáfora de San Hipólito contenido en la “Afiosiolicae” del 235 se enmarca en esa perspectiva histórica).” Véase el texto completo en: (Maria, 2019). De acuerdo con Mario Righetti, la anáfora más antigua de la misa romana, que ya se usaba al principio del siglo III, se encuentra en la Afiosiolicae traditio. Esa anáfora aporta importantísimos elementos no sólo sobre la estructura misma de la celebración sino especialmente fórmulas preciosas de la oración eucarística (Historia de la liturgia. V. I, 2013 (ed. revisada)).
[iii] Además de las referencias indicadas anteriormente, en particular recordamos: en LG 23d estableció: “La divina Providencia ha hecho que varias Iglesias fundadas en diversas regiones por los Apóstoles y sus sucesores, al correr de los tiempos, se hayan reunido en numerosos grupos estables, orgánicamente unidos, los cuales, quedando a salvo la unidad de la fe y la única constitución divina de la Iglesia universal, tienen una disciplina propia, unos ritos litúrgicos y un patrimonio teológico y espiritual propios. Entre las cuales, algunas, concretamente las antiguas Iglesias patriarcales, como madres en la fe, engendraron a otras como hijas y han quedado unidas con ellas hasta nuestros días con vínculos más estrechos de caridad en la vida sacramental y en la mutua observancia de derechos y deberes [73]. Esta variedad de las Iglesias locales, tendente a la unidad, manifiesta con mayor evidencia la catolicidad de la Iglesia indivisa. De modo análogo, las Conferencias episcopales hoy en día pueden desarrollar una obra múltiple y fecunda, a fin de que el afecto colegial tenga una aplicación concreta.”
Luego, en CD 37 desarrolló aún más esa normativa: “En los tiempos actuales, sobre todo, no es raro que los Obispos no puedan cumplir su cometido oportuna y fructuosamente, si no estrechan cada día más su cooperación con otros Obispos. Y como las conferencias episcopales -establecidas ya en muchas naciones- han dado magníficos resultados de apostolado más fecundo, juzga este santo Concilio que es muy conveniente que en todo el mundo los Obispos de la misma nación o región re reúnan en una asamblea, coincidiendo todos en fechas prefijadas, para que, comunicándose las perspectivas de la prudencia y de la experiencia y contrastando los pareceres, se constituya una santa conspiración de fuerzas para el bien común de las Iglesias. Por ello establece lo siguiente sobre las conferencias episcopales”.
Y en el n. 38 dispuso: “38. 1) La conferencia episcopal es como una asamblea en que los Obispos de cada nación o territorio ejercen unidos su cargo pastoral para conseguir el mayor bien que la Iglesia proporciona a los hombres, sobre todo por las formas y métodos del apostolado, aptamente acomodado a las circunstancias del tiempo. 2) Todos los ordinarios de lugar de cualquier rito -exceptuados los vicarios generales-, los Obispos coadjutores, auxiliares y los demás Obispos titulares que desempeñan un oficio por designación de la Sede Apostólica o de las conferencias episcopales, pertenecen a ellas. Los demás Obispos titulares y los nuncios del Romano Pontífice, por el especial oficio que desempeñan en el territorio, no son, por derecho, miembros de la conferencia. A los ordinarios del lugar y a los coadjutores compete el voto deliberativo. Los auxiliares y los otros Obispos, que tienen derecho a asistir a la conferencia, tendrán voto deliberativo o consultivo, según determinen los estatutos de la conferencia. 3) Cada conferencia episcopal redacte sus propios estatutos, que ha de aprobar la Sede Apostólica, en los cuales - además de otros medios- ha de proveerse todo aquello que favorezca la más eficaz consecución de su fin, por ejemplo, un consejo permanente de Obispos, comisiones episcopales, el secretariado general. 4) Las decisiones de la conferencia episcopal, legítimamente adoptadas, con una mayoría de dos terceras partes de los votos de los Obispos que pertenecen a la conferencia con voto deliberativo y aprobadas por la Sede Apostólica, obligan jurídicamente tan sólo en los casos en que lo ordenare el derecho común o lo determinare una orden expresa de la Sede Apostólica, manifestada por propia voluntad o a petición de la misma conferencia. 5) Donde las circunstancias especiales lo exijan, podrán constituir una sola conferencia los Obispos de varias naciones, con la aprobación de la Santa Sede. Foméntense, además, las relaciones entre las conferencias episcopales de diversas naciones para suscitar y asegurar el mayor bien. 6) Se recomienda encarecidamente a los jerarcas de las Iglesias orientales que en la consecución de la disciplina de la propia Iglesia en los sínodos, y para ayudar con más eficacia al bien de la religión, tengan también en cuenta el bien común de todo el territorio donde hay varias Iglesias de diversos ritos, exponiendo los diversos pareceres en las asambleas interrituales, según las normas que dará la autoridad competente.”
En relación con las actividades y normas de las Conferencias, el mismo Concilio dispuso en LG 29b el restablecimiento del diaconado permanente dando su concepto al Santo Padre; en CD 18, sobre la atención a grupos especiales de fieles; en 24 y 40, 4°, sobre cambios e innovaciones en los límites de las diócesis; en 34, 4° y 5°, sobre normas que deberán atender los religiosos; en 42b, sobre la cooperación, coordinación y buena disposición que ha de existir entre la Conferencia y quienes desempeñan oficios diocesanos o supradiocesanos.
[iv] (Congregación sobre el Culto divino y la Disciplina de los Sacramentos, 2001). Después de una introducción (nn. 1-9), el Capítulo I trata “sobre la elección de las lenguas populares que han de ser introducidas al uso litúrgico” (nn. 10-18); el Capítulo II trata “sobre la traducción de los textos litúrgicos a las lenguas populares” y tiene estas secciones: 1ª) Principios generales adecuados a toda traducción (nn. 19-33); 2ª) Otras normas pertinentes para las versiones de los Libros sagrados y para la preparación de los Leccionarios (nn. 34-45); 3ª) Normas acerca de la traducción de los demás textos litúrgicos (nn. 46-62), con directrices tanto para términos y expresiones tradicionales como para la sintaxis, estilo y género literario; 4ª) Normas que se refieren a los géneros especiales de textos (nn. 63-69) sobre las preces eucarísticas, sobre el símbolo o profesión de la fe, sobre las “prenotandas” y textos de índole de rúbrica o jurídica; el Capítulo III versa “sobre la preparación de las traducciones y la erección de la comisión”, subdividido en estas secciones: 1ª) De la razón para preparar una traducción (nn. 70-78); 2ª) De la aprobación de la traducción y de la petición del reconocimiento que se ha de solicitar a la Santa Sede (nn. 79-84); 3ª) De la traducción y aprobación de las fórmulas sacramentales (nn. 85-86); 4ª) Sobre una versión única de los textos litúrgicos (nn. 87-91); 5ª) Sobre las comisiones “mixtas” (nn. 92-105); 6ª) Sobre los nuevos textos litúrgicos que se han de elaborar en lengua vulgar (nn. 106-108); el Capítulo IV trata “sobre la edición de los libros litúrgicos” (nn. 109-125); el Capítulo V “sobre la traducción de los textos litúrgicos propios” tiene estas secciones: 1ª) De los propios de las diócesis (nn. 126-127); 2ª) De los propios de familias religiosas (nn. 128-130); Conclusión (nn. 131-133).
[v] “La semilla, que es la palabra de Dios, al germinar absorbe el jugo de la tierra buena, regada con el rocío celestial, y lo transforma y lo asimila para dar al fin fruto abundante. Ciertamente, a semejanza del plan de la Encarnación, las Iglesias jóvenes, radicadas en Cristo y edificadas sobre el fundamento de los Apóstoles, toman, en intercambio admirable, todas las riquezas de las naciones que han sido dadas a Cristo en herencia (Cf. Sal., 2,8). Ellas reciben de las costumbres y tradiciones, de la sabiduría y doctrina, de las artes e instituciones de los pueblos todo lo que puede servir para expresar la gloria del Creador, para explicar la gracia del Salvador y para ordenar debidamente la vida cristiana.
Para conseguir este propósito es necesario que en cada gran territorio sociocultural se promuevan los estudios teológicos por los que se sometan a nueva investigación, a la luz de la tradición de la Iglesia universal, los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en las Sagradas Escrituras y explicadas por los Padres y el Magisterio de la Iglesia. Así aparecerá más claramente por qué caminos puede llegar la fe a la inteligencia, teniendo en cuenta la filosofía y la sabiduría de los pueblos, y de qué forma pueden compaginarse las costumbres, el sentido de la vida y el orden social con las costumbres manifestadas por la divina revelación.
Con ello se descubrirán los caminos para una acomodación más profunda en todo el ámbito de la vida cristiana. Con este modo de proceder se excluirá toda clase de sincretismo y de falso particularismo, se acomodarán la vida cristiana a la índole y al carácter de cualquier cultura, y serán asumidas en la unidad católica las tradiciones particulares, con las cualidades propias de cada raza, ilustradas con la luz del Evangelio. Por fin, las Iglesias particulares jóvenes, adornadas con sus tradiciones, tendrán su lugar en la comunión eclesiástica, permaneciendo íntegro el primado de la cátedra de Pedro, que preside a la asamblea universal de la caridad.
Es, por tanto, conveniente que las Conferencias Episcopales se unan entre sí dentro de los límites de cada uno de los grandes territorios socioculturales, de suerte que puedan conseguir de común acuerdo este objetivo de la adaptación.”
[vi] “IX. Dado que, según el artículo 101 de la Constitución, a aquellos que tienen la obligación de recitar el oficio divino, se les puede conceder en forma diversa la facultad de emplear en lugar de la lengua latina la lengua vulgar, creemos oportuno precisar que las diversas traducciones populares deben ser hechas y aprobadas por la competente autoridad eclesiástica territorial, en virtud del artículo 36, párrafos 3 y 4; pero las decisiones de dicha autoridad en virtud del mismo artículo 36, párrafo 3, deben ser puntualmente aprobadas o confirmadas por la Santa Sede. Y ordenamos que esta prescripción sea observada siempre que un texto latino litúrgico sea traducido a lengua viva por la dicha legítima autoridad.”
[vii] (Navarrete, Libro IV. La función de santificar de la Iglesia (cc. 834-1253), 1987, pág. 176): “La liturgia no es el único medio de santificar. En el c. 839 se indica como hay otros medios de realizar la función de santificar. Este c. tiende a mitigar el excesivo liturgismo que podría introducirse en la Iglesia como si solamente los actos litúrgicos tuviesen eficacia salvadora. Esta tendencia se ha manifestado notablemente en la Iglesia en los últimos tiempos con menosprecio, de parte de muchos, de los otros medios santificadores en la Iglesia (§ 1): la oración personal, la penitencia, el ejercicio concreto de las virtudes, etc. En el § 2 se señala que no solamente los actos litúrgicos, sino también todo lo que son prácticas de piedad corresponde a la vigilancia y a la responsabilidad del Obispo, vigilancia que debe tender a que todo se haga conforme a la doctrina y a las normas de la Iglesia”.
[viii] “§ 1. En los santuarios se debe proporcionar abundantemente a los fieles los medios de salvación, predicando con diligencia la palabra de Dios y fomentando con esmero la vida litúrgica principalmente mediante la celebración de la Eucaristía y de la penitencia, y practicando también otras formas aprobadas de piedad popular. § 2. En los santuarios o en lugares adyacentes, consérvense visiblemente y custódiense con seguridad, los exvotos de arte popular y de piedad.”
[ix] Cf. también nt final xi. De entre las menciones que la Sagrada Escritura hace de la "piedad" sobresale, sin duda, por formar parte del kerygma, la expresión (a manera de himno) de san Pablo en 1 Tm 3,16: "Et omnium confessione magnum est pietatis mysterium: Qui manifestatus est in carne, iustificatus est in Spiritu, apparuit angelis, praedicatus est in gentibus, creditus est in mumdo, assumptus est in gloria": "En efecto, es realmente grande el misterio que veneramos: El se manifestó en la carne, fue justificado en el Espíritu, contemplado por los ángeles, proclamado a los paganos, creído en el mundo y elevado a la gloria". (Esta traducción castellana, a mi parecer, es débil en este punto.)
"SIGLAS Y ABREVIATURAS
MENSAJE DE SU SANTIDAD JUAN PABLO II
DECRETO
INTRODUCCIÓN (1-21)
Naturaleza y estructura (4)
Los destinatarios (5)
La terminología (6-10)
Algunos principios (11-13)
El lenguaje de la piedad popular (14-20)
Responsabilidad y competencia (21)
PARTE PRIMERA
LÍNEAS EMERGENTES DE LA HISTORIA, DEL MAGISTERIO, DE LA TEOLOGÍA (22-92)
CAPÍTULO I. LITURGIA Y PIEDAD POPULAR A LA LUZ DE LA HISTORIA (22-59)
Liturgia y piedad popular en el curso de los siglos (22-46)
La Antigüedad cristiana (23-27)
La Edad Media (28-33)
La Época Moderna (34-43)
La Época Contemporánea (44-46)
Liturgia y piedad popular: problemática actual (47-59)
Indicaciones de la historia: causas del desequilibrio (48-49)
A la luz de la Constitución sobre Liturgia (50-58)
La importancia de la formación (59)
CAPÍTULO II. LITURGIA Y PIEDAD POPULAR EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA (60-75)
Los valores de la piedad popular (61-64)
Algunos peligros que pueden desviar la piedad popular (65-66)
El sujeto de la piedad popular (67-69)
Los ejercicios de piedad (70-72)
Liturgia y ejercicios de piedad (73-74)
Criterios generales para la renovación de los ejercicios de piedad (75)
CAPÍTULO III. PRINCIPIOS TEOLÓGICOS PARA LA VALORACIÓN Y RENOVACIÓN DE LA PIEDAD POPULAR (76-92)
La vida cultual: comunión con el Padre, por Cristo, en el Espíritu (76-80)
La Iglesia, comunidad cultual (81-84)
Sacerdocio común y piedad popular (85-86)
Palabra de Dios y piedad popular (87-89)
Piedad popular y revelaciones privadas (90)
Enculturación y piedad popular (91-92)
PARTE SEGUNDA
ORIENTACIONES
PARA ARMONIZAR LA PIEDAD POPULAR Y LA LITURGIA (93-287)
Premisa (93)
CAPÍTULO IV. AÑO LITÚRGICO Y PIEDAD POPULAR (94-182)
El domingo (95)
En el tiempo de Adviento (96-105)
La Corona de Adviento (98)
Las Procesiones de Adviento (99)
Las "Témporas de invierno" (100)
La Virgen María en el Adviento (101-102)
La Novena de Navidad (103)
El "Nacimiento" (104)
La piedad popular y el espíritu del Adviento (105)
En el tiempo de Navidad (106-123)
La Noche de Navidad (109-111)
La fiesta de la Sagrada Familia (112)
La fiesta de los Santos Inocentes (113)
El 31 de Diciembre (114)
La solemnidad de santa María Madre de Dios (115-117)
La solemnidad de la Epifanía del Señor (118)
La fiesta del Bautismo del Señor (119)
La fiesta de la Presentación del Señor (120-123)
En el tiempo de Cuaresma (124-137)
La veneración de Cristo Crucificado (127-129)
La lectura de la Pasión del Señor (130)
El "Vía Crucis" (131-135)
El "Vía Matris" (136-137)
La Semana Santa (138-139)
Domingo de Ramos: Las palmas y los ramos de olivo o de otros árboles (139)
Triduo pascual (140-151)
Jueves Santo: La visita al lugar de la reserva (141)
Viernes Santo: La procesión del Viernes Santo (142-143)
Representación de la Pasión de Cristo (144)
El recuerdo de la Virgen de los Dolores (145)
Sábado Santo: (146-147)
La "Hora de la Madre" (147)
Domingo de Pascua: (148-151)
El encuentro del Resucitado con la Madre (149)
La bendición de la mesa familiar (150)
El saludo pascual a la Madre del Resucitado (151)
En el Tiempo Pascual (152-156)
La bendición anual de las familias en sus casas (152)
El "Vía Lucis" (153)
La devoción a la divina misericordia (154)
La novena de Pentecostés (155)
Pentecostés: El domingo de Pentecostés (156)
En el Tiempo ordinario (157-182)
La solemnidad de la santísima Trinidad (157-159)
La solemnidad del Cuerpo y la Sangre del Señor (160-163)
La adoración eucarística (164-165)
El sagrado Corazón de Jesús (166-173)
El Corazón inmaculado de María (174)
La preciosísima Sangre de Cristo (175-179)
La Asunción de Santa María Virgen (180-181)
Semana de oración por la unidad de los cristianos (182)
CAPÍTULO V. LA VENERACIÓN A LA SANTA MADRE DEL SEÑOR (183-207)
Algunos principios (183-186)
Los tiempos de los ejercicios de piedad marianos (187-191)
La celebración de la fiesta (187)
El sábado (188)
Triduos, septenarios, novenas marianas (189)
Los "meses de María" (190-191)
Algunos ejercicios de piedad, recomendados por el Magisterio (192-207)
Escucha orante de la Palabra de Dios (193-194)
El "Ángelus Domini" (195)
El "Regina caeli" (196)
El Rosario (197-202)
Las Letanías de la Virgen (203)
La consagración – entrega a María (204)
El escapulario del Carmen y otros escapularios (205)
Las medallas marianas (206)
El himno "Akathistos" (207)
CAPÍTULO VI. LA VENERACIÓN A LOS SANTOS Y BEATOS (208-247)
Algunos principios (208-212)
Los santos Ángeles (213-217)
San José (218-223)
San Juan Bautista (224-225)
El culto tributado a Santos y Beatos (226-247)
La celebración de los Santos (227-229)
El día de la fiesta (230-233)
En la celebración de la Eucaristía (234)
En las Letanías de los Santos (235)
Las reliquias de los Santos (236-237)
Las imágenes sagradas (238-244)
Las procesiones (245-247)
CAPÍTULO VII. LOS SUFRAGIOS POR LOS DIFUNTOS (248-260)
La fe en la resurrección de los muertos (248-250)
Sentido de los sufragios (251)
Las exequias cristianas (252-254)
Otros sufragios (255)
La memoria de los difuntos en la piedad popular (256-260)
CAPÍTULO VIII. SANTUARIOS Y PEREGRINACIONES (261-287)
El santuario (262-279)
Algunos principios (262-263)
Reconocimiento canónico (264)
El santuario como lugar de celebraciones cultuales (265-273)
Valor ejemplar (266)
La celebración de la Penitencia (267)
La celebración de la Eucaristía (268)
La celebración de la Unción de los enfermos (269)
La celebración de otros sacramentos (270)
La celebración de la Liturgia de las Horas (271)
La celebración de sacramentales (272-273)
El santuario como lugar de evangelización (274)
El santuario como lugar de la caridad (275)
El santuario como lugar de cultura (276)
El santuario como lugar de tareas ecuménicas (277-278)
La peregrinación (279-287)
Peregrinaciones bíblicas (280)
La peregrinación cristiana (281-285)
Espiritualidad de la peregrinación (286)
Desarrollo de la peregrinación (287)
CONCLUSIÓN (288)"
[x] Las normas del CIC17 versaron en este sentido sobre algunos asuntos que, hoy en día, muy seguramente, en muchos lugares, ya están ampliamente superados (como lo que se refiere a la tradición de separar en el templo a las mujeres de los hombres – c. 1262 § 1* –, o a la de que las mujeres, a diferencia de los varones, lleven en el templo la cabeza cubierta y “vestir con modestia, sobre todo cuando se acercan a comulgar” – c. 1262 § 2* –).
De hecho, siguiendo en esto el comentario de (Código de Derecho Canónico y Legislación complementaria. Texto latino y versión castellana, con jurisprudencia y comentarios, 1962, págs. 464-466), el 12 de enero de 1930 la S. Congregación del Concilio publicó una Instrucción dirigida a los Ordinarios diocesanos sobre las modas femeninas indecorosas y dictó algunas normas: I. Para los párrocos; II. Para los padres de familia; III. Sobre los “ejercicios y concursos gimnásticos públicos”; IV. Para las directoras y profesoras de escuela; V. Sobre los vestidos de las estudiantes; VI. Para las religiosas educadoras; VII. Para las asociaciones piadosas de mujeres; VIII. Sobre su vestuario; IX. Sobre los vestidos de primera comunión y para las madrinas de bautismo y confirmación; X. En las fiestas, especialmente marianas; XI. Para el Consejo diocesano de vigilancia; XII. Dar cuenta de su aplicación a la Congregación. Se insistió en el tema en carta del mismo Dicasterio del 15 de agosto de 1954 (AAS 47 1955 458-461).
Otros asuntos sobre los que había que poner singular atención eran: la participación de los católicos en funciones sagradas de no-católicos (§ 1) y viceversa (§ 2), según el c. 1258*; los rezos y otros ejercicios piadosos en las iglesias y oratorios, si ellos no cuentan con licencia expresa del Ordinario, en lo cual se incluyen “nuevas letanías para ser rezadas públicamente” (c. 1259*); que en el culto católico “no se introduzca ninguna práctica supersticiosa, ni se admita nada que sea contrario a la fe o que desdiga de la tradición eclesiástica o que tenga apariencia de torpe ganancia” (c. 1261 § 1*); en cuanto a la música y al canto (c. 1264*) “se debe excluir por completo de las iglesias toda clase de música en la cual, ya sea en el órgano u otros instrumentos, ya en el canto, se mezcle alguna cosa lasciva o impura” (§ 1) y a las religiosas, “si a tenor de sus constituciones o de las leyes litúrgicas, y con el permiso del Ordinario local, les es lícito cantar en su propia iglesia u oratorio, lo harán desde un lugar donde no puedan ser vistas por el pueblo”.
En cuanto a la música y al canto, el Papa san Pío X se había manifestado años antes, el 22 de noviembre de 1903, a través del m. p. De música sacra: reivindicó la música sagrada como parte integrante de la liturgia solemne y debe mostrar la santidad, la universalidad y la bondad de la misma; hay tres géneros de música sagrada: canto gregoriano, polifonía clásica y música moderna, pero de ellas descuella por las condiciones predichas, el canto gregoriano; la lengua propia de la Iglesia Romana es el latín; los cantores desempeñan un verdadero oficio litúrgico; está prohibido que las bandas toquen dentro de la iglesia, y salvo permiso del Ordinario, se permite la ejecución a un selecto grupo de instrumentos de viento, en composiciones de estilo grave, semejante al del órgano; las piezas profanas están excluidas incluso en procesiones fuera de la iglesia; las mujeres deben estar separadas de los hombres en el coro, para interpretar las partes correspondientes de la misa (Congregación de Ritos, decreto del 17 de enero de 1908); se permiten los órganos eléctricos (13 de julio de 1949: AAS 41 1929 617).
El Papa Pío XII volvió sobre la música sagrada en la encíclica Musicae sacrae del 25 de diciembre de 1955 (http://w2.vatican.va/content/pius-xii/es/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_25121955_musicae-sacrae.html). Asunto que fue retomado por la S. Congregación de Ritos en la Instrucción del 3 de septiembre de 1958, en las que se detallaron las normas del Papa Pio XII en la encíclica mencionada y en la Mediator Dei (AAS 50 1958 630-663).
[xi] Cf. la nt final ix. En España se ha hablado del “catolicismo popular” sobre todo para referirse a las prácticas de las regiones del Sur. Pero el fenómeno se extiende mucho más ampliamente. Y en el (Nuovo dizionario di liturgia) pueden verse dos artículos de J. Castellanos: sobre “Preghiera e Liturgia” (pp. 1095-1111) y “Liturgia e religione popolare” (1176-1187).
La “religiosidad popular” fue tematizada y descrita en algunos de sus aspectos sociales, culturales y teológicos por la II Conferencia General de los Obispos Latinoamericanos reunidos en Medellín en 1969. En las Conclusiones de la misma, el documento VI Pastoral Popular destacó los que, a juicio de los participantes, eran considerados, en ese momento, elementos característicos de la “situación” (nn. 1-4), “los principios teológicos (nn. 5-9), y “las “recomendaciones pastorales” (nn. 10-15). Véase el texto en: http://www.diocese-braga.pt/catequese/sim/biblioteca/publicacoes_online/91/medellin.pdf
La III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en Puebla de los Ángeles en 1979 volvió sobre esta realidad. Se enriqueció con el Sínodo de los Obispos sobre la evangelización y con la exh. ap. Evangelii nuntiandi. El texto en la Primera Parte: Visión Pastoral de la Realidad Latinoamericana, Capítulo I: Visión Histórica de la Realidad Latinoamericana, escribió:
En la Segunda Parte: Designio de Dios sobre la Realidad de América Latina, en el Capítulo II: ¿Qué Es Evangelizar?, dedicó toda una sección al tema de la religiosidad popular:
Para no ser excesivo, dejo de lado las particularidades que, en relación con el tema, expusieron las Conferencias de Santo Domingo (IV Conferencia: https://www.celam.org/documentos/Documento_Conclusivo_Santo_Domingo.pdf: 5 menciones de “piedad” y 10 de “religiosidad”) y de Aparecida (V Conferencia: https://www.celam.org/aparecida/Espanol.pdf: 14 menciones de “piedad” y 15 de “religiosidad”) del Episcopado Latinoamericano.
[xii] (Navarrete, Libro IV. La función de santificar de la Iglesia (cc. 834-1253), 1987, págs. 178-180): “Relación con los hermanos separados. El c. 844 trata de una materia muy importante: la relación en materia de sacramentos, con los hermanos separados. Lo que se llama la comunicación in sacris. Indico solamente los principios. En esta materia ha habido una evolución realmente extraordinaria. En el Código precedente había un párrafo donde se prohibía absolutamente administrar los sacramentos a los hermanos separados, a los “herejes y cismáticos” como se decía, a no ser que abjurasen de sus errores y se reconciliasen con la Iglesia. A partir del Concilio las relaciones con los hermanos separados han cambiado radicalmente al menos por parte de la Iglesia Católica, y en este c. se recoge la legislación vigente en esta materia.
“En el § 1 se establece un principio general que en sí es obvio. Los ministros católicos pueden administrar los sacramentos lícitamente, en circunstancias ordinarias, sólo a los fieles católicos, y los fieles católicos los pueden pedir sólo a los ministros católicos. Viene después la excepción. En caso de necesidad, entendiendo el caso de necesidad en el sentido más amplio de la palabra, los fieles católicos pueden recibir los sacramentos de la penitencia, de la eucaristía y de la unción de los enfermos de manos de los ministros acatólicos, naturalmente con tal que el ministro acatólico tenga potestad para administrar estos sacramentos. En la práctica se refiere a los ministros acatólicos orientales. Los ministros católicos pueden administrar estos tres sacramentos a los acatólicos orientales si estos los piden espontáneamente, no sólo en caso de necesidad, sino en cualquier circunstancia. Si el sacerdote católico está confesando y viene un acatólico oriental y hace su confesión no tiene que hacer ningún problema del hecho que no está en plena unión con la Iglesia, le debe dar la absolución como si se tratase de un católico, lo mismo si se trata de la comunión, o de la unción de los enfermos. Por consiguiente, el sacerdote puede administrar estos tres sacramentos a los acatólicos orientales, si estos los piden. En cambio – y esto hay que tenerlo bien presente – si se trata de acatólicos occidentales, de protestantes, sólo en caso de peligro de muerte se pueden administrar estos tres sacramentos, siempre que ellos lo pidan y tengan fe en ellos. Por desgracia, los hermanos separados occidentales no suelen admitir estos sacramentos; pero, si en caso de muerte los pidieran, entonces viene la actitud pastoral del sacerdote católico que no ha de ser excesivamente exigente; basta que los pidan en esa circunstancia, para que haya un indicio suficiente de que hay una fe rudimentaria, pero suficiente para que se les pueda administrar los sacramentos.
“En el último parágrafo (§ 5) se indica que los Obispos o las conferencias episcopales no deben dar normas sobre esta materia sin consultar antes con las autoridades de las Iglesias interesadas. En sitios donde la convivencia con hermanos acatólicos es muy grande, donde ellos son la mayoría, la jerarquía católica, antes de proceder a dar normas, tiene que consultar con las autoridades de las Iglesias separadas”.
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19660318_matrimonii-sacramentum_sp.html
* El texto expone la perspectiva católica en relación con los asuntos deliberados por la Comisión denominada ARCIC (Anglican Roman Catholic International Commission) y expuestos en documento de la fecha.
[xiv] En desarrollo de los diálogos ecuménicos establecidos entre la Iglesia Católica y las Iglesias y Comunidades eclesiales que se encuentran separadas de ella hasta el momento, se ha llegado a algunos acuerdos particularmente en relación con la eucaristía y sobre el ministerio sacerdotal. Entre ellas se pueden enumerar: a) con la Iglesia Anglicana en cuestiones doctrinales: Agreed statement on the Eucharist (Windsor 1971), y el Agreed Statement on Ministry and Ordination (Canterbury 1973); b) las propuestas del Grupo de Les Dombes (del Abad Couturier, en Francia): Para la conversión de las Iglesias (1971, pone el énfasis en el bautismo); y c) las propuestas del Consejo Ecuménico de Iglesias: “Bautismo, eucaristía, ministerios. Convergencias doctrinales en el seno del Consejo Ecuménico de Iglesias”, más conocido como B.E.M. o Documento de Lima, pues fue en la ciudad de Lima, Perú, donde fue aprobado en 1982 (puede verse en: A. González Montes: Enchiridion Oecumenicum, vol. I, Salamanca 1986, 888-931).
Algunas observaciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe acerca de tales pronunciamientos se pueden ver en la Carta enviada por el Card. Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación, del 27 de marzo de 1982, al Obispo Inglés Alan Clark, en AAS 74 1982 1060-1074 (http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS-74-1982-ocr.pdf).
http://www.christianunity.va/content/unitacristiani/it.html
“Documenti di materia sacramentale
Nota: Si presentano in seguito, in ordine cronologico inverso, i documenti sulla dottrina e la disciplina dei Sacramenti pubblicati dalla Congregazione per la Dottrina della Fede.
Ogni entrata include il titolo del documento in lingua italiana, il titolo originale latino o in altra lingua, fra parentesi, la data e, in due righe separate, i riferimenti bibliografici. La prima riga contiene in neretto i riferimenti a collezioni ed edizioni di carattere ufficiale (quale ad es. Acta Apostolicae Sedis); nella seconda riga si danno alcuni riferimenti bibliografici a collezioni ed edizioni di documenti non ufficiali in diverse lingue.
Elenco delle abbreviazioni
· Battesimo
o Risposte a quesiti proposti sulla validità del Battesimo
(Responsa ad proposita dubia de validitate baptismatis), 1° febbraio 2008
AAS 100 (2008) 200
Notitiae 44 (2008) 134
[Ceco, Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
§ La Chiesa non il diritto di cambiare ciò che Cristo stesso ha istituito (Mons. Antonio MIRALLES)
[Inglese, Italiano]
§ Le conseguenze canoniche e pastorali (Card. Urbano NAVARRETE, S.I.)
[Italiano]
o Risposta al Dubbio proposto sulla validità del Battesimo conferito presso «La Chiesa di Gesù Cristo dei Santi dell’Ultimo Giorno», detta «Mormoni»
(Responsum ad propositum dubium de validitate baptismatis apud communitatem «The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints»), 5 giugno 2001
AAS 93 (2001) 476; DOCUMENTA 97
OR16-17.07.2001; RegnoDoc 17/2001, 542-544
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
La questione della validità del battesimo conferito presso “La Chiesa di Gesù Cristo dei santi dell’Ultimo Giorno” (S.E. Mons. Luis F. LADARIA, S.I.)
[Inglese, Italiano]
La Risposta sulla validità del battesimo conferito presso “La Chiesa di Gesù Cristo dei santi dell’Ultimo Giorno” (Card. Urbano NAVARRETE, S.I.)
[Inglese, Italiano]
o Notificazione sulla validità del battesimo conferito presso «The New Church»
(Notificatio de validitate baptismatis apud «The New Church» confessionem collati), 20 novembre 1992
AAS 85 (1993) 179; DOCUMENTA 78
Communicationes 25 (1993) 34; EV 13, 1068-1069; LE 5490; Dokumenty, II, 26
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Notificazione sulla validità del battesimo conferito dalla «Christian Community» o «Die Christengemeinschaft» di Rudolf Steiner
(Notificatio de validitate baptismatis apud «Christian Community» Rudolfi Steiner confessionem), 9 marzo 1991
AAS 83 (1991) 422; DOCUMENTA 72
DocCath 88 (1991) 813 [Gall.]; EV 13, 16-17; LE 5417
[Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Istruzione sul battesimo dei bambini – Pastoralis actio
(Instructio de baptismo parvulorum), 20 ottobre 1980
AAS 72 (1980) 1137-1156;DOCUMENTA 42
OR 22.11.1980, 1-2; Notitiae 17 (1981) 7-22; Communicationes 8 (1981) 26-41; CEE 165-201 [Lat./Hisp.]; DocCath 77 (1980) 1107-1113 [Gall.]; EV 7, 568-603; LE 4801; Dokumenty, I, 42
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Risposta al Vescovo di Dapaong riguardante l’amministrazione del battesimo ai figli di genitori non cattolici,13 luglio 1970
Notitiae 7 (1971) 69-70;DocCath 68 (1971) 158; LE 3884
· Eucaristia
o Lettera circolare ai Presidenti delle Conferenze Episcopali circa l'uso del pane con poca quantità di glutine e del mosto come materia eucaristica, 24 luglio 2003
[Francese, Inglese, Italiano, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Lettera circolare ai Presidenti delle Conferenze episcopali circa l’uso del pane con poca quantità di glutine e del mosto come materia eucaristica, 19 giugno 1995
Notitiae 31 (1995) 608-610; Notiziario CEI 16 (1995) 280s; EV 14, 1694-1696; LE 5609
[Francese, Inglese, Italiano, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica circa la recezione della comunione eucaristica da parte di fedeli divorziati risposati – Annus Internationalis Familiae
(Epistula ad Catholicae Ecclesiae Episcopos de receptione communionis eucharisticae a fidelibus qui post divortium novas inierunt nuptias), 14 settembre 1994
AAS 86 (1994) 974-979; DOCUMENTA 80
OR 15.10.1994; Communicationes 26 (1994) 163-168;CivCat 145 (1994) 4, 271-275; DocCath 91 (1994) 930-932; LE 5579; Dokumenty, II, 33
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
§ A proposito di alcune obiezioni contro la dottrina della Chiesa circa la recezione della Comunione eucaristica da parte di fedeli divorziati risposati (Joseph Card. Ratzinger)
[Inglese, Italiano, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
§ Commento alla Lettera Annus Internationalis Familiae: Fedeltà nella verità (Card. Dionigi Tettamanzi)
Notitiae 30 (1994) 554-562
[Italiano]
o Lettera circa alcune questioni riguardanti il ministro dell’Eucaristia – Sacerdotium ministeriale
(Epistula ad Ecclesiae Catholicae Episcopos de quibusdam quaestionibus ad Eucharistiae ministrum spectantibus), 6 agosto 1983
AAS 75 (1983) 1001-1009; DOCUMENTA 52
OR 9.9.1983, 4 [Ital.]; Communicationes 15 (1983) 153-159; DocCath 80 (1983) 885-887 [Gall.]; EV 9, 346-361; LE 4993; Dokumenty, II, 7
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Risposte circa la comunione eucaristica del celebrante «per intinzione» e dei fedeli sotto la sola specie del vino
(Responsa ad proposita dubia de celebrantis communione «per intinctionem» et fidelium communione sub sola specie vini), 29 ottobre 1982
AAS 74 (1982) 1298-1299; DOCUMENTA 48
LE 4932; Dokumenty, II, 3
[Francese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Lettera al Segretario della S. Congregazione per i religiosi e gli istituti secolari circa il Dicastero competente per la concessione di indulti per poter celebrare la Messa con mosto di vino in casi speciali, 22 settembre 1981
Commentarium pro religiosis 63 (1982) 167-168; EV S1, 760-762; LE 4863
[Italiano]
o Risposta al Presidente della Conferenza episcopale degli Stati Uniti di America circa la disciplina dell’uso del vino da parte di sacerdoti alcolizzati, 15 dicembre 1980
CanLDigest vol. 9, 583-585; LE 4819
o Risposta al Presidente della Conferenza episcopale degli Stati Uniti di America riguardante la natura e le qualità della materia per il pane eucaristico, 4 giugno 1979
CanLDigest vol. 9, 578-580; LE 4716
o Dichiarazione riguardante i frammenti d’Ostie consacrate
(Declaratio de fragmentis eucharisticis), 2 maggio 1972
DOCUMENTA 11
Notitiae 8 (1972) 227; DocCath 69 (1972) 815-816 [Gall.]; EV 4, 1022-1023; Dokumenty, I,11
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Rescritto particolare concedendo la facoltà di aggiungere dello zuchero al mosto durante la fermentazione per aumentare la gradazione alcolica del vino per il Sacrificio Eucaristico, 31 maggio 1967
LE 3564; The Clergy Monthly 31 (1967) 309
[Inglese]
· Penitenza
o Decreto riguardante la scomunica a colui che divulga le confessioni
(Decretum de sacramenti Paenitentiae dignitate tuenda), 23 settembre 1988
AAS 80 (1988) 1367; DOCUMENTA 67
Communicationes 21 (1989) 112; DocCath 86 (1989) 214 [Gall.]; EV 11, 844-845; LE 5293; Dokumenty, II, 20
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Risposta riguardante l’assoluzione generale
(Responsum ad quaesitum circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam), 20 gennaio 1978
DOCUMENTA 32
Notitiae 14 (1978) 6-7; DocCath 75 (1978) 205 [Gall.]; LE 4555; Dokumenty, I, 32
[Francese, Inglese, Italiano, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Lettera al Presidente della Conferenza episcopale degli Stati Uniti di America circa le condizioni e le norme dell’assoluzione sacramentale «comunitaria», 14 gennaio 1977
DocCath 74 (1977) 297;LE 4487; Origins 6 (1977) 595-596
o Dichiarazione circa la tutela del sacramento della penitenza – Sacra congregatio
(Declaratio de tuenda Sacramenti Paenitentiae dignitate), 23 marzo 1973
AAS 65 (1973) 678; DOCUMENTA 14
OR 24.3.1974, 1 [Ital.]; DocCath 70 (1973) 365 [Gall.]; EV 4, 1502-1503; LE 4181; Dokumenty, I, 14
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Norme pastorali circa l’assoluzione sacramentale generale – Sacramentum paenitentiae
(Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam), 16 giugno 1972
AAS 64 (1972) 510-514; DOCUMENTA 12
OR 14.7.1972, 1-2 [Lat./Ital.]; Notitiae 8 (1972) 312-317; Communicationes 4 (1972) 100-105; DocCath 69 (1972) 713-715 [Gall.]; EV 4, 1042-1053; LE 4060; Dokumenty, I, 12
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Risposta riguardante l’obbligo di premettere la confessione sacramentale prima della sacra comunione quando c’è la coscienza del peccato grave, 11 luglio 1968
DocCath 66 (1969) 349; LE 3674
· Ordini sacri
o Decreto Generale circa il delitto di attentata ordinazione sacra di una donna (19 dicembre 2007)
Decretum generale – De delicto attentatae sacrae ordinationis mulieris
AAS 100 (2008) 403
data di pubblicazione su L'Osservatore Romano (30 maggio 2008).
[Ceco, Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Decreto che respinge il ricorso di alcune donne scomunicate, 21 dicembre 2002
Recursus quarundam excommunicatarum mulierum reicitur
AAS 95 (2003), 271-273; DOCUMENTA 101
[Francese, Italiano, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Decreto di scomunica [di alcune donne "ordinate" da un Vescovo scismatico], 5 agosto 2002
DOCUMENTA 99
OR 5-6.08.2002, 5
[Francese, Inglese, Italiano, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Risposta circa la dottrina della Lettera Apostolica “Ordinatio Sacerdotalis”
(Responsum ad dubium circa doctrinam in Epist. Ap.“Ordinatio Sacerdotalis” traditam), 28 ottobre 1995
AAS 87 (1995) 1114; DOCUMENTA 82
OR 19.11.1995, 2; Notitiae 31 (1995) 610s; Communicationes 27 (1995) 212; EV 14, 1958-1961; LE 5622; Doc. Cath. 92 (1995) 1079-1081
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
§ Sulla Risposta circa la dottrina della Lettera Apostolica "Ordinatio Sacerdotalis"
[Francese, Inglese, Italiano, Polacco, Portoghese, Spagnolo]
Norme per la dispensa dal celibato sacerdotale a istanza di parte
(Normae de dispensatione a sacerdotali coelibatu ad instantiam partis), 14 ottobre 1980
AAS 72 (1980) 1136-1137; DOCUMENTA 41
EV 7, 562-567; LE 4800; Dokumenty, I, 41
[Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Lettera ai Vescovi e Superiori Generali riguardante la dispensa dal celibato sacerdotale
(Litterae circulares omnibus locorum Ordinariis et Moderatoribus generalibus religionum clericaliumde dispensatione a sacerdotali coelibatu), 14 ottobre 1980
AAS 72 (1980) 1132-1135; DOCUMENTA 40
Communicationes 8 (1981) 21-26; DocCath 77 (1980) 1177-1178 [Gall.]; EV 7, 550-561; LE 4800; Dokumenty, I, 40
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Dichiarazione circa la questione dell’ammissione delle donne al sacerdozio ministeriale – Inter insigniores
(Declaratio circa quaestionem admissionis mulierum ad sacerdotium ministeriale), 15 ottobre 1976
AAS 69 (1977) 98-116; DOCUMENTA 30
OR 28.1.1977, 1-3 [Lat./Ital.]; Notitiae 13 (1977) 51-66; Communicationes 9 (1977) 36-50; CEE 97-131 [Lat./Hisp.]; DocCath 74 (1977) 158-164; EV 5, 1392-1423; LE 4471; Dokumenty, I, 30
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Dichiarazione sull’interpretazione di alcune disposizioni riguardanti la riduzione allo stato laicale
(Declaratio quoad interpretationem quarundam dispositionum, quae Normis, die XIII Ianuarii 1971 editis, statutae sunt), 26 giugno 1972
AAS 64 (1972) 641-643; DOCUMENTA 13
Communicationes 5 (1973) 21-23; DocCath 70 (1973) 16-17 [Gall.]; EV 4, 76-81; LE 4067; Dokumenty, I, 13
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Spagnolo]
o Risposta a un dubbio circa l’imposizione delle mani da parte di più vescovi nell’ordinazione sacerdotale, 16 maggio 1972
Notitiae 16 (1980) 272; LE 4641
[Latino]
o Lettera ai Vescovi e Superiori Generali riguardante la riduzione allo stato laicale
(Litterae circulares omnibus locorum Ordinariis et Moderatoribus generalibus religionum clericalium de reductione ad statum laicalem), 13 gennaio 1971
AAS 63 (1971) 309-312; DOCUMENTA 8
Communicationes 3 (1971) 144-147; EV 4, 54-62; LE 3946; Dokumenty, I, 7
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Norme per procedere alla riduzione allo stato laicale presso le Curie diocesane e religiose
(Normae ad apparandas in Curiis dioecesanis et religiosis causas reductionis ad statum laicalem cum dispensatione ab obligationibus cum sacra Ordinatione conexis), 13 gennaio 1971
AAS 63 (1971) 303-308; DOCUMENTA 7
Communicationes 3 (1971) 138-144; DocCath 68 (1971) 764-768; EV 4, 62-75; LE 3947; Dokumenty, I, 8
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
· Matrimonio
o Nuove norme circa il "favor fidei"
(Normae de conficiendo processu pro solutione vinculi matrimonialis in favorem fidei), 30 aprile 2001
DOCUMENTA 95
Typis Vaticanis, 2001
[Cinese, Francese, Inglese, Italiano, Latino, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
Summarium (cfr. art. 25 § 1 Normae)
[Francese, Inglese, Italiano, Spagnolo, Tedesco]
Summarium - allegato matrimoni
[Francese, Inglese, Italiano, Spagnolo, Tedesco]
Cautiones (cfr. art. 5 Normae)
[Francese, Inglese, Italiano, Spagnolo, Tedesco]
o Decreto circa l’impotenza che rende nullo il matrimonio
(Decretum circa impotentiam quae matrimonium dirimit), 13 maggio 1977
AAS 69 (1977) 426; DOCUMENTA 31
Communicationes 9 (1977) 222; DocCath 74 (1977) 809; LE 4515; Dokumenty, I, 31
[Francese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Norme di procedura per lo scioglimento del matrimonio in favore della fede
(Normae procedurales pro conficiendo processu dissolutionis vinculi matrimonialis in favorem fidei), 6 dicembre 1973
DOCUMENTA 20
EV 4, 1791-1799; LE 4244; Dokumenty, I, 20
[Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Istruzione sullo scioglimento del matrimonio in favore della fede – Ut notum est
(Instructio pro solutione matrimonii in favorem fidei), 6 dicembre 1973
DOCUMENTA 19
EV 4, 1786-1791; LE 4244; Dokumenty, I, 19
[Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Lettera riguardante l’indissolubilità del matrimonio
(Litterae circulares de indissolubilitate matrimonii et de admissione ad Sacramenta fidelium qui in unione irregolari vivunt), 11 aprile 1973
DOCUMENTA 15
DocCath 70 (1983) 707 [Gall.];EV 4, 1508-1511;LE 4187; Dokumenty, I, 15
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Istruzione sui matrimoni misti – Matrimonii sacramentum
(Instructio de matrimonii mixtis), 18 marzo 1966
AAS 58 (1966) 235-239; DOCUMENTA 1
OR 19.3.1966, 1-2 [Lat./It.]; DocCath 63 (1966) 577-584 [Gall.]; LE 3422; Dokumenty, I, 1
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
· Unzione
o Nota circa il Ministro del Sacramento dell'Unzione degli Infermi, 11 febbraio 2005
DOCUMENTA 105
Notitiae XLI (2005) 479-483
[Francese, Inglese, Italiano, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]”
o
Entre otros acuerdos, o inicios o propuestas de acuerdos, que en cierto modo tocan con los sacramentos, pueden mencionarse: Comisión Mixta Católico-Luterana: Iglesia y Justificación (La concepción de la Iglesia a la luz de la Justificación), Centro de Estudios Orientales y Ecuménicos Juan XXIII, Salamanca 1996, n. 108-117.
[xv] NdE. Santo Tomás de Aquino, apoyándose en la sentencia del (Pseudo) Dionisio (autor que vivió no menos que en el siglo VII, probablemente en el siglo anterior) en su obra De divinis nominibus (IV), respondió en su Summa Theologiae a quienes estimaban que una acción humana es moralmente buena o mala independientemente de la finalidad con la que dicha acción se realice (objeción tercera: el que da una limosna para su propia delectación -fin malo-, o el que roba para dar lo robado a los pobres -fin bueno-):
El contexto cultural actual – dentro de la amplia gama de las leyes clásicas del pensamiento lógico, y en particular del principio de no contradicción – prefiere hablar de “grados de comunicación” en lo sagrado.
[xvi] El índice del texto es el siguiente: "Prefacio; Introducción: A. Necesidad de una formación ecuménica de todos los fieles; B. Formación ecuménica de los estudiantes de teología, de los seminaristas y de los futuros agentes de pastoral; I. Condiciones necesarias para dar una dimensión ecuménica cada una de las materias de la formación teológica: A. Elementos claves para asegurar la dimensión ecuménica de cada disciplina teológica; B. Metodología ecuménica para las disciplinas teológicas; C. Recomendaciones prácticas; II. Enseñanza específicamente ecuménica: A. Contenido para una introducción general al ecumenismo; B. Argumentos que deben ser tratados de modo particular; C. Notas sobre los textos y manuales de ecumenismo; D. Otras recomendaciones."
[37] C. 731*: “§1. Cum omnia Sacramenta Novae Legis, a Christo Domino nostro instituta, sint praecipua sanctificationis et salutis media, summa in iis opportune riteque administrandis ac suscipiendis diligentia et reverentia adhibenda est. §2. Vetitum est Sacramenta Ecclesiae ministrare haereticis aut schismaticis, etiam bona fide errantibus eaque petentibus, nisi prius, erroribus reiectis, Ecclesiae reconciliati fuerint.”
[38] Mediante este documento, del 20 de diciembre de 1949, la Iglesia no aceptó involucrarse en el movimiento ecuménico ni aceptó participar en el Consejo Mundial de Iglesias creado en Ámsterdam un año antes. Con todo, afirmó: “Aunque la Iglesia católica no tome parte en los congresos y en las demás reuniones «ecuménicas», nunca ha dejado, como se desprende de varios documentos pontificios, y nunca dejará en el futuro, de seguir con el mayor interés y de ayudar por medio de insistentes oraciones todo esfuerzo realizado con vistas a obtener lo que tanto deseaba Cristo Nuestro Señor: que todos los que creen en Él «estén consumados en la unidad». Acoge con afecto verdaderamente materno a todos los que vuelven a ella como a la única y verdadera Iglesia de Cristo: animamos, pues, y promovemos todos los proyectos y empresas que, con el consentimiento de la autoridad eclesiástica han sido realizados o se están realizando actualmente, ya sea para instruir en la fe a aquellos que están en camino de convertirse, ya sea para darla a conocer de una manera más perfecta a los convertidos. […]” (Instrucción "Ecclesia Catholica" a todos los Ordinarios sobre el movimiento ecuménico, 1949).
[39] Decreto Unitatis redintegratio (http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_sp.html)
Algunos acuerdos logrados pueden encontrarse en publicaciones del Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (luego Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos): “Reflexiones y sugerencias respecto al diálogo ecuménico. Documento de trabajo a disposición de las autoridades eclesiásticas para la aplicación concreta del Decreto sobre el ecumenismo”, SI 12, 1970 IV, 5-11; cf. también Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Mysterium ecclesiae sobre la doctrina católica concerniente a la Iglesia para precaver de los errores de hoy, 1973, 4; cf. además, Directorio, § 75 y UUS 37.
[40] “47. Catholicus qui occasionaliter, propter causas de quibus infra, n. 50, Sacrae Divinae Liturgiae (Missae) apud Fratres orientales seiunctos diebus dominicis vel festis de praecepto adest, Sanctae Missae audiendae praecepto in ecclesia catholica non amplius tenetur. Item, convenit ut, iisdem diebus, Catholici Sacrae Liturgiae apud Fratres orientales seiunctos, si fieri potest, adsint, cum iusta de causa impediuntur ne Sacrae Liturgiae in ecclesia catholica intersint.”
[41] Los Obispos reunidos en Aparecida escribieron: “[…] No con la misma intensidad en todas las Iglesias, se ha desarrollado el diálogo ecuménico. También el diálogo interreligioso, cuando sigue las normas del Magisterio, puede enriquecer a los participantes en diversos encuentros40. En otros lugares, se han creado escuelas de ecumenismo o colaboración ecuménica en asuntos sociales y otras iniciativas […]” (n. 99g).
Y entre los criterios que formularon encontramos: “228. El ecumenismo no se justifica por una exigencia simplemente sociológica sino evangélica, trinitaria y bautismal: “Expresa la comunión real, aunque imperfecta” que ya existe entre “los que fueron regenerados por el bautismo” y el testimonio concreto de fraternidad123. El Magisterio insiste en el carácter trinitario y bautismal del esfuerzo ecuménico, donde el diálogo emerge como actitud espiritual y práctica, en un camino de conversión y reconciliación. Sólo así llegará “el día en que podremos celebrar, junto con todos los que creen en Cristo, la divina Eucaristía”124. Una vía fecunda para avanzar hacia la comunión es recuperar en nuestras comunidades el sentido del compromiso del Bautismo.”
Del mismo modo: “231. Hace más de cuarenta años, el Concilio Vaticano II reconoció la acción del Espíritu Santo en el movimiento por la unidad de los cristianos. Desde entonces, hemos recogido muchos frutos. En este campo, necesitamos más agentes de diálogo y mejor calificados. Es bueno hacer más conocidas las declaraciones que la propia Iglesia Católica ha suscrito en el campo del ecumenismo desde el Concilio. Los diálogos bilaterales y multilaterales han producido buenos frutos. También es oportuno estudiar el Directorio ecuménico y sus indicaciones respecto a la catequesis, la liturgia, la formación presbiteral y la pastoral [126]. La movilidad humana, característica del mundo de hoy, puede ser ocasión propicia del diálogo ecuménico de la vida [127].” “232. En nuestro contexto, el surgimiento de nuevos grupos religiosos, más la tendencia a confundir el ecumenismo con el diálogo interreligioso, han obstaculizado el logro de mayores frutos en el diálogo ecuménico. Por lo mismo, alentamos a los ministros ordenados, a los laicos y a la vida consagrada a participar de organismos ecuménicos con una cuidadosa preparación y un esmerado seguimiento de los pastores, y realizar acciones conjuntas en los diversos campos de la vida eclesial, pastoral y social. En efecto, el contacto ecuménico favorece la estima recíproca, convoca a la escucha común de la palabra de Dios y llama a la conversión a los que se declaran discípulos y misioneros de Jesucristo. Esperamos que la promoción de la unidad de los cristianos, asumida por las Conferencias Episcopales, se consolide y fructifique bajo la luz del Espíritu Santo.” “234. […] Benedicto XVI abrió su pontificado diciendo: No bastan las manifestaciones de buenos sentimientos. Hacen falta gestos concretos que penetren en los espíritus y sacudan las conciencias, impulsando a cada uno a la conversión interior, que es el fundamento de todo progreso en el camino del ecumenismo [129]”.
[42] (Communicatio in sacris, 4 1965).
[43] Entre otros textos bíblicos que lo fundamentan, lo expresan y lo ordenan puede recordarse el de la carta de san Pablo a los Efesios 4: “3 Traten de conservar la unidad del Espíritu mediante el vínculo de la paz. 4 Hay un solo Cuerpo y un solo Espíritu, así como hay una misma esperanza, a la que ustedes han sido llamados, de acuerdo con la vocación recibida. 5 hay un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo. 6 Hay un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, lo penetra todo y está en todos.”
[44] De acuerdo con el Directorio de 1993: “129. El sacramento es una acción de Cristo y de la Iglesia por el Espíritu [28]. Su celebración en una comunidad concreta es el signo de la realidad de su unidad en la fe, el culto y la vida comunitaria. A la par que signos, los sacramentos, y muy especialmente la Eucaristía, son fuentes de unidad de la comunidad cristiana y de vida espiritual, y medios para desarrollarlas. En consecuencia, la comunión eucarística está inseparablemente unida a la plena comunión eclesial y a su expresión visible. Al mismo tiempo, la Iglesia católica enseña que por el bautismo los miembros de las demás iglesias y Comunidades eclesiales se encuentran en comunión real, aunque imperfecta, con la Iglesia católica [29] y que «el bautismo es el vínculo sacramental de unidad que existe entre los que han sido regenerados por él [...], se orienta completamente a la adquisición de la plenitud de la vida de Cristo» [30]. La Eucaristía es para los bautizados un alimento espiritual que les hace capaces de superar el pecado y vivir de la vida misma de Cristo, ser más profundamente incorporados a Él y participar con mayor intensidad en toda la economía del misterio de Cristo. A la luz de estos dos principios básicos que han de considerarse siempre en conjunto, la Iglesia católica, de manera general, da acceso a la comunión eucarística y a los sacramentos de penitencia y unción de enfermos únicamente a quienes están en su unidad de fe, de culto y de vida eclesial [31]. Por las mismas razones reconoce también que en ciertas circunstancias, de modo excepcional y con ciertas condiciones, puede autorizarse o incluso recomendarse la admisión de cristianos de otras Iglesias y Comunidades eclesiales a estos sacramentos [32]”.
[45] “97. Aunque por el bautismo la persona es incorporada a Cristo y a su Iglesia, esto se realiza concretamente en una Iglesia o una Comunidad eclesial determinada. Por eso el bautismo no debe ser administrado conjuntamente por dos ministros pertenecientes a Iglesias o Comunidades eclesiales diferentes. Por otra parte, según la tradición litúrgica y teológica católica, el bautismo es administrado por un solo celebrante. Por motivos pastorales, en circunstancias excepcionales, el Ordinario del lugar puede, no obstante, permitir que el ministro de una Iglesia o Comunidad eclesial participe en la celebración, haciendo una lectura o una oración, etc. La reciprocidad únicamente es posible si el bautismo celebrado en otra Comunidad no se opone ni a los principios ni a la disciplina católica [4]”.
[46] “Puesto que la concelebración eucarística es una manifestación visible de la plena comunión de fe, de culto y de comunidad de vida de la Iglesia católica, expresada por los ministros de esta Iglesia, no está permitido concelebrar la Eucaristía con ministros de otras Iglesias y Comunidades eclesiales [16]”.
[47] “116. Se entiende por culto litúrgico el culto realizado según los libros, normas y costumbres de una Iglesia o Comunidad eclesial y presidido por un ministro o un delegado de esta Iglesia o Comunidad. Este culto litúrgico puede tener carácter no sacramental, o bien ser la celebración de uno o varios sacramentos cristianos. Aquí se trata del culto litúrgico no sacramental.”
[48] “122. Entre la Iglesia católica y las Iglesias orientales que no están en plena comunión con ella existe siempre una comunión muy estrecha en el ámbito de la fe [23]. Además, «por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias, la Iglesia de Dios se edifica y crece» y «estas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos, sobre todo –gracias a la sucesión apostólica– el sacerdocio y la Eucaristía [...]» [24]. Esto, según la concepción de la Iglesia católica, proporciona un fundamento eclesiológico y sacramental para permitir y hasta fomentar una cierta comunicación con estas Iglesias en el terreno del culto litúrgico, incluso en la Eucaristía, «en circunstancias favorables y con la aprobación de la autoridad eclesiástica» [25]. No obstante, se reconoce que, por su propia concepción eclesiológica, las Iglesias orientales pueden tener una disciplina más restrictiva en la materia, y que los demás deben respetarla. Conviene que los pastores instruyan cuidadosamente a los fieles para que tengan un conocimiento claro de los motivos particulares de este compartir en el campo del culto litúrgico y de las diversas disciplinas que existen en torno a este asunto.
“123. Cuando lo exige la necesidad o lo sugiere un verdadero bien espiritual, y con tal que se evite todo peligro de error o de indiferentismo, está permitido a cualquier católico a quien sea física o moralmente imposible encontrar un ministro católico el recibir los sacramentos de penitencia, Eucaristía y unción de enfermos de un ministro de la Iglesia oriental [26]”
“125. Los ministros católicos pueden lícitamente administrar los sacramentos de penitencia, Eucaristía y unción de enfermos a los miembros de las Iglesias orientales que lo pidan espontáneamente y que tengan las disposiciones requeridas. También en estos casos hay que prestar atención a la disciplina de las Iglesias orientales para sus propios fieles y evitar toda apariencia de proselitismo [27].”
[49] “131. Las condiciones según las cuales un ministro católico puede administrar los sacramentos de la Eucaristía, de la penitencia y de la unción de enfermos a una persona bautizada que se hallare en las circunstancias antes mencionadas (n. 130) son que esta persona se halle en la imposibilidad de recurrir a un ministro de su Iglesia o Comunidad eclesial para el sacramento deseado; que pida este sacramento por su propio deseo, que manifieste la fe católica en este sacramento y que esté debidamente dispuesta [35]”.
[50] En el (Directorio ecuménico "Ad totam Ecclesiam", 59 1967 (62 1970), pág. 588) se decía: “46. Accessus ad confessarium catholicum pateat Orientalibus qui, deficiente copia confessariorum propriae Ecclesiae, id sponte cupiunt. In similibus rerum adiunctis, Catholicis licet confessarium Ecclesiae orientalis a Sede Apostolica romana seiunctae adire. Legitima ratio id vicissim praestandi («reciprocitas») etiam in hac re servetur. Utrimque tamen caveatur ne oriatur suspicio proselytismi.[20]”
[51] (Juan Pablo II, 1995) n. 67.
[52] (Juan Pablo II, 1995) n. 66.
[53] “7. El Directorio comienza con una exposición sobre el compromiso ecuménico de la Iglesia católica (capítulo I). Sigue la exposición de los medios tomados por la Iglesia católica para poner en práctica este compromiso. Lo hace por la organización (capítulo II) y la formación de sus miembros (capítulo III). A ellos, así organizados y formados, se dirigen las disposiciones de los capítulos IV y V sobre la actividad ecuménica”.
[54] Ha de recordarse la advertencia del S. P. (Juan Pablo II, 1995) en los nn. 82-85 al respecto.
[55] La norma se mantiene actualmente. Véase en (consulta del 19 de septiembre de 2019): https://www.churchofengland.org/more/policy-and-thinking/canons-church-england/section-b#b28
[56] Véase en La Documentation Catholique 70 1973 170.
[57] (Navarrete, Libro IV. La función de santificar de la Iglesia (cc. 834-1253), 1987, pág. 180): “Omito tratar el c. 846 sobre la obligación de observar los ritos y ceremonias”.
[58] “Quapropter nemo omnino alius, etiamsi sit sacerdos, quidquam proprio marte in Liturgia addat, demat, aut mutet.” La expresión “proprio marte” puede significar no sólo “por propia iniciativa” sino también “a su manera” o “a su modo”.
[59] “§1. In Sacramentis conficiendis, administrandis ac suscipiendis accurate serventur ritus et caeremoniae quae in libris ritualibus ab Ecclesia probatis praecipiuntur. §2. Unusquisque autem ritum suum sequatur, salvo praescripto can. 851, §2, 866.”
[60] NdE. El P. Manzanares en su Curso expuso lo siguiente a partir de su conocimiento y experiencia, que ciertamente no considero se oponga terminantemente a las normas vigentes hoy en día: “Sin lugar a dudas es derecho del ministro ordinario: el sacerdote o el diácono; pero no obsta que el que preside pueda invitar a algunos de los presentes a dar testimonio de la manera de cumplir la Palabra de Dios o de las situaciones que ella ilumina o a exhortar con el apoyo de la propia experiencia. Esta interpretación no parece ajena al derecho común porque en el (Direttorio per le Messe dei fanciulli, 1973, pág. n. 24) dice que nada impide que alguno de los adultos que participan con los niños en la misa, en conformidad con el Párroco o el Rector de la iglesia, dirija la palabra a los niños después del Evangelio, principalmente cuando al sacerdote le es difícil adaptarse a la mentalidad de los niños. También se puede confirmar con el ordo del bautismo de los niños en su edición típica latina, n. 137, que dice que “después de las lecturas un catequista puede hacer una breve homilía, según las determinaciones dadas por el Obispo”. Igualmente, en los ordines del matrimonio y de las exequias se prevé que un laico pueda presidir el rito, y pide que se aplique en lo posible la rúbrica de la homilía u exhortación a los fieles, guardando lo que se debe guardar. Estas normas permanecen invariables después de la reforma codicial”.
[61] “13. Sin embargo, aunque el uso de la lengua vernácula en la Sagrada Liturgia es un instrumento de suma importancia para expresar más abiertamente la catequesis del Misterio, contenida en la celebración, el Concilio Vaticano II advirtió también que debían ponerse en práctica algunas prescripciones del Tridentino no en todas partes acatadas, como la homilía los domingos y los días festivos,[17] y la posibilidad de intercalar moniciones dentro de los mismos ritos sagrados.[18]”
“29. Cuando se leen las sagradas Escrituras en la Iglesia, Dios mismo habla a su pueblo, y Cristo, presente en su palabra, anuncia el Evangelio.
Por eso las lecturas de la Palabra de Dios, que proporcionan a la Liturgia un elemento de máxima importancia, deben ser escuchadas por todos con veneración. Aunque la palabra divina en las lecturas de la sagrada Escritura se dirija a todos los hombres de todos los tiempos y sea inteligible para ellos, sin embargo, su más plena inteligencia y eficacia se favorece con una explicación viva, es decir, con la homilía, que viene así a ser parte de la acción litúrgica. [42]”
“55. Las lecturas tomadas de la Sagrada Escritura con los cantos que se intercalan, constituyen la parte principal de la liturgia de la Palabra; y la homilía, la profesión de fe y la oración universal u oración de los fieles la desarrollan y concluyen. Pues en las lecturas que la homilía explica, Dios habla a su pueblo,[58] manifiesta el misterio de la redención y salvación, y brinda el alimento espiritual; y Cristo por su Palabra, se hace presente en medio de su pueblo.[59] […].”
“65. La homilía es parte de la Liturgia y se la recomienda encarecidamente,[63] pues es el alimento necesario para la vida cristiana. Conviene que sea una explicación o de algún aspecto de las lecturas de la Sagrada Escritura, o de otro texto del Ordinario, o del Propio de la Misa del día, teniendo en cuenta el misterio que se celebra y las necesidades particulares de los oyentes.[64]
66. De ordinario hará la homilía el mismo sacerdote celebrante, o éste se la encomendará a un sacerdote concelebrante, o alguna vez, según las circunstancias, a un diácono, pero nunca a un laico.[65] En casos particulares, y por justa causa, también puede hacer la homilía un Obispo o presbítero que esté presente en la celebración pero que no puede concelebrar.
Los domingos y fiestas del precepto debe haber homilía en todas las Misas que se celebran con asistencia del pueblo y no se la puede omitir, sino por un motivo grave; los demás días se recomienda, especialmente en las ferias de Adviento, Cuaresma y tiempo pascual, así como también en otras fiestas y ocasiones en que el pueblo acude en mayor nímero a la Iglesia.[66]
Es oportuno guardar un breve momento de silencio después de la homilía.”
“136. El sacerdote, de pie, desde la sede o desde el ambón o, según las circunstancias, en otro lugar apropiado, hace la homilía; terminada la cual se puede guardar un momento de silencio.”
“171. Cuando hay un diácono en la celebración eucarística, revestido de las vestiduras sagradas, desempeña su ministerio. Él, en efecto: […] c) proclama el Evangelio y puede, a pedido del sacerdote celebrante, hacer la homilía (cf. n. 66); […]”
“213. De ordinario hará la homilía el celebrante principal, o uno de los concelebrantes.”
309. La dignidad de la Palabra de Dios, exige que en la iglesia haya un lugar adecuado desde donde se la anuncie, y hacia el cual converja espontáneamente la atención de los fieles, durante la liturgia de la Palabra.[117] Conviene que en general este lugar sea un ambón fijo y no un simple atril movible. El ambón, según la estructura de cada iglesia, debe estar dispuesto de tal manera que los ministros ordenados y los lectores puedan ser cómodamente vistos y oídos por los fieles. Desde el ambón se proclaman únicamente las lecturas, el salmo responsorial y el pregón pascual; también desde él pueden hacerse la homilía y las intenciones de la oración universal. La dignidad del ambón exige que sólo suba a él un ministro de la Palabra. Es conveniente que el ambón nuevo sea bendecido, antes de ser destinado al uso litúrgico, según el rito descrito en el Ritual Romano. [118]”
“360. Algunas veces se presentan los mismos textos en una forma más larga y en otra más breve. Al elegir entre estas dos formas, téngase en cuenta el criterio pastoral. Es necesario entonces que se considere la capacidad de los fieles para escuchar provechosamente un texto más o menos largo; de su capacidad para escuchar el texto más completo, que se ha de explicar en la homilía.[142]”
“382. En las Misas exequiales se hará por lo general, una breve homilía, excluyendo cualquier género de panegírico.”
“391. Compete a las mismas Conferencias ocuparse con peculiar cuidado de las versiones de los textos bíblicos para el uso en la celebración de la Misa. Pues de la Sagrada Escritura se toman las lecturas que son explicadas en la homilía, y los salmos que se cantan, las preces, oraciones y cantos litúrgicos están penetrados de su espíritu, y de ella reciben su significado las acciones y los signos.[150] Se ha de emplear un lenguaje que responda a la capacidad de los fieles y apropiado para la proclamación pública, manteniendo no obstante esas características propias de los distintos modos de hablar empleados en los libros bíblicos.”
[62] NdE. La (Instrucción "Redemptionis sacramentum" sobre algunas cosas que se deben observar o evitar acerca de la Santísima Eucaristía, 2004) dio unos criterios y normas para la aplicación de este c. Reiteró las múltiples y diversas formas apropiadas y aún necesarias de participación por parte de todos los fieles, especialmente laicos, en las celebraciones litúrgicas (n. 39). Pero determinó que quedaban suprimidas antiguas concesiones en favor de una participación de los fieles específicamente en la homilía:
“[64.] La homilía, que se hace en el curso de la celebración de la santa Misa y es parte de la misma Liturgia,[142] «la hará, normalmente, el mismo sacerdote celebrante, o él se la encomendará a un sacerdote concelebrante, o a veces, según las circunstancias, también al diácono, pero nunca a un laico.[143] En casos particulares y por justa causa, también puede hacer la homilía un obispo o un presbítero que está presente en la celebración, aunque sin poder concelebrar».[144]
[65.] Se recuerda que debe tenerse por abrogada, según lo prescrito en el canon 767 § 1, cualquier norma precedente que admitiera a los fieles no ordenados para poder hacer la homilía en la celebración eucarística.[145] Se reprueba esta concesión, sin que se pueda admitir ninguna fuerza de la costumbre.”
“[74.] Si se diera la necesidad de que instrucciones o testimonios sobre la vida cristiana sean expuestos por un laico a los fieles congregados en la iglesia, siempre es preferible que esto se haga fuera de la celebración de la Misa. Por causa grave, sin embargo, está permitido dar este tipo de instrucciones o testimonios, después de que el sacerdote pronuncie la oración después de la Comunión. Pero esto no puede hacerse una costumbre. Además, estas instrucciones y testimonios de ninguna manera pueden tener un sentido que pueda ser confundido con la homilía,[156] ni se permite que por ello se suprima totalmente la homilía.”
“[161.] Como ya se ha dicho, la homilía, por su importancia y naturaleza, dentro de la Misa está reservada al sacerdote o al diácono.[260] Por lo que se refiere a otras formas de predicación, si concurren especiales necesidades que lo requieran, o cuando en casos particulares la utilidad lo aconseje, pueden ser admitidos fieles laicos para predicar en una iglesia u oratorio, fuera de la Misa, según las normas del derecho.[261] Lo cual puede hacerse solamente por la escasez de ministros sagrados en algunos lugares, para suplirlos, sin que se pueda convertir, en ningún caso, la excepción en algo habitual, ni se debe entender como una auténtica promoción del laicado.[262] Además, recuerden todos que la facultad para permitir esto, en un caso determinado, se reserva a los Ordinarios del lugar, pero no concierne a otros, incluso presbíteros o diáconos.”
“[168.] «El clérigo que, de acuerdo con la norma del derecho, pierde el estado clerical», «se le prohíbe ejercer la potestad de orden».[274] A este, por lo tanto, no le está permitido celebrar los sacramentos bajo ningún pretexto, salvo en el caso excepcional establecido por el derecho;[275] ni los fieles pueden recurrir a él para la celebración, si no existe una justa causa que lo permita, según la norma del canon 1335.[276] Además, estas personas no hagan la homilía,[277] ni jamás asuman ninguna tarea o ministerio en la celebración de la sagrada Liturgia, para evitar la confusión entre los fieles y que sea oscurecida la verdad.”
[63] (Kaczyński, pág. nn. 3715 ss)
[64] Véase el art. correspondiente de Alejandro Pistoia en (Sartore, 1984 2da ed.).
[65] “La eucaristía cristiana hunde sus raíces en la berakkà (kkrb) hebrea” (según el Talmud), escribía el siempre apreciado (Marsili OSB, 1983, pág. 16). Explicaba él el proceso que se dio – y que el texto bíblico griego LXX fijó – desde la eulogi,a (p. ej. en Sb 16,28; 2 Mac 1,11; 2,27; Est 8,12; Jdt 8,25) – expresión que se sigue encontrando de manera importante en textos del NT – y su antecedente en hebreo aún desconocido, hasta el término eucaristi,a, el cual, si bien aparecía ya en algunos pocos textos del AT, se encuentra en los del NT con mucha frecuencia y empleado con una connotación del todo original y propia.
[66] (Thurian, 5 1969). También puede verse del mismo autor (Créativité et spontanéité dans la liturgie, 14 1978).
Notas finales
[i] (Navarrete, Libro IV. La función de santificar de la Iglesia (cc. 834-1253), 1987, pág. 176): “Competencia en la liturgia. Trata el c. 838 de la competencia en materia litúrgica. En el § 1 se establece el principio general de que la liturgia es de competencia exclusiva de la autoridad de la Iglesia. La autoridad civil por consiguiente no tiene ninguna competencia. Como sujetos de la autoridad de la Iglesia en materia litúrgica se mencionan la Santa Sede y el Obispo diocesano. No pone otras autoridades inferiores. Estos son los dos sujetos, en los cuales reside de suyo en el derecho actual la competencia litúrgica. Indica el § 2 las cosas reservadas a la Santa Sede en la actual legislación. En el § 3 lo que compete a las conferencias episcopales. Finalmente, en el § 4 las competencias de los Obispos diocesanos. Engarzando este § 4 con el principio general explicado en el § 1, se ve como el Obispo diocesano es el sujeto principal de la competencia inferior a la Santa Sede”.
[ii] De acuerdo con Dom Gregori Maria:
“La “fractio panis”: su valor litúrgico
Comencemos por el Sacrificio Eucarístico. Nadie duda que todo lo que concierne a su celebración figura en lugar preeminente a la cabeza de las prescripciones litúrgicas. La Fracción del Pan aparece desde la primera página de los Hechos de los Apóstoles. Y san Pablo en la primera carta a los Corintios enseña el valor litúrgico de ese acto.
La primera cosa que sabemos es que ese acto tenía lugar en una sala decente y de hermoso ornato tal como el Señor lo prescribió para la Última Cena (Lc. 22,12). Es evidente que diversa en su riqueza dependiendo de la situación económica de la “domus” que albergaba la celebración. Hemos de ir descartando esa visión romántica pero poco histórica de una celebración continua y frecuente de la celebración litúrgica en las catacumbas. Esas celebraciones debieron ser pocas y poco numerosas. Sin duda se ha exagerado esa circunstancia. A menudo numerosos lámparas suplían la luz del día. Encontramos testimonios antiquísimos de mesas de madera custodiadas desde la época apostólica como auténticas reliquias, por haber sido el lugar de la celebración eucarística presidida por algún Apóstol. Pero a la vez encontramos auténticos “altares- lápidas” (aras cristianas) de referencia martirial, muy diferentes de las aras sacrificales paganas, también de época apostólica. Por lo cual podemos inferir una doble tradición sobre el lugar instrumental de la celebración.
Sin duda, incluso por una cierta lógica, la “fractio panis” en vida y visita de los Apóstoles estuvo unida a una celebración festiva convivial (el ágape cristiano) pero pronto tendió a separarse del ágape y a estar sin embargo precedida de un servicio eucológico (himnos, cantos y salmos). San Justino a mediados del s. II nos da esa referencia.
Los más preciosos textos que poseemos de esa época son ciertamente “La doctrina de los Doce Apóstoles” (una didascália de finales del siglo I con referencias a la celebración del Bautismo, la Eucaristía y la guarda del Domingo) y la Apología de San Justino. Pero también otros que muchos quieren olvidar y esconder porque contradicen sus intereses.
¿Qué sabemos de la celebración eucarística en época apostólica?
Pues en primer lugar sabemos de la existencia de dos partes de la celebración: una catecumenal y otra de los fieles. Y encontramos esa costumbre tan arraigada que debemos entender que los Apóstoles fueron los autores de ese uso. Lectura de las Epístolas de los Apóstoles, de algún fragmento primitivo del redactado evangélico, salmos y cánticos espirituales. Una explicación didáctica de los mismos debía concluir esta celebración catecumenal.
Un saludo al pueblo con las palabras “El Señor esté con vosotros” o “La paz esté con vosotros” como herencia propia del Señor, encabezaba la II parte de la celebración.
Una oración Colecta, resumiendo los deseos de la asamblea de fieles bautizados, antes de la oblación del Sacrificio es ya de primitiva institución. La conclusión “por los siglos de los siglos” es universal y pertenece a los orígenes de la Iglesia, así lo enseña el mismo San Agustín.
Posteriormente y preparando la materia del sacrificio San Cipriano nos enseña que para buscar el origen del simbolismo de la mezcla de vino y agua que tenían que ser consagrados, hay que remontarse a la tradición recibida del Señor. (San Cipriano Epist. 63,II, 1 y IX,11) .
Encontramos posteriormente el Trisagion (Sanctus) conocido por todas las liturgias primitivas que aseguran no puede empezarse el Sacrificio sin haberlo pronunciado (muchísimos testimonios antiquísimos).
A continuación nos encontramos con la Anáfora o Canon. ¿Alguien podrá imaginar que los Apóstoles, tan detallistas en cuestiones secundarias no hubieran tenido un cuidado muy especial en determinar las palabras y los ritos del más central de todos los misterios cristianos? Es cierto que la “disciplina del arcano” en vigor desde la época apostólica en fuerza de la cual se “cubren de misterio solemne los dogmas y la liturgia de la Iglesia”, nos ha privado de disponer de documentos concretos de esas palabras y ritos. Pero ya el Papa Vigilio en su Carta a Profuturo de Braga afirma “haber recibido de la tradición apostólica el texto de la Plegaria Canónica”. (sic)
Realmente podemos afirmar que la aparición de las “formulas litúrgicas” (anáforas) es más o menos tardía según los lugares. Pero al menos en Roma y Alejandría tenemos constancia de fórmulas canónicas desde finales del siglo III y éstas referidas a un origen apostólico. Los grandes liturgistas Muratori, Selvaggi y Dom Gebert nos han hecho llegar fragmentos de la Didaché, de preces de San Clemente I y San Justino, de fragmentos litúrgicos de la Traditio, del Eucologio de San Serapión y de las Constituciones Apostólicas.
El predominio del griego como lengua litúrgica fue total hasta la primera mitad del siglo III y el gran historiador litúrgico Klauser afirma con rotundidad que el uso generalizado del latín no se extendió antes del Papa San Dámaso (+376).
Podemos pues concluir este primer capítulo, referente al periodo apostólico, afirmando que lo que aparentemente podría parecer un periodo de inspiración carismática en el desarrollo interno de las fórmulas litúrgicas, no es tal. El desarrollo de las fórmulas litúrgicas, al menos en su cuerpo central, tiende a precisarse y concretarse en una anáfora (nudo central del misterio celebrativo) profundamente inspirada y referida a lo que Cristo ha fijado y los Apóstoles transmitido desde los albores de la Iglesia.
El desarrollo posterior de las formulas litúrgicas siempre oscilará en torno a ese primer núcleo de origen apostólico. Y no es sino con ánimo cismático, como sucede con la anáfora del sacerdote y posteriormente anti-papa San Hipólito, que pretenderán consolidarse fórmulas heterogéneas (el texto o anáfora de San Hipólito contenido en la “Afiosiolicae” del 235 se enmarca en esa perspectiva histórica).” Véase el texto completo en: (Maria, 2019). De acuerdo con Mario Righetti, la anáfora más antigua de la misa romana, que ya se usaba al principio del siglo III, se encuentra en la Afiosiolicae traditio. Esa anáfora aporta importantísimos elementos no sólo sobre la estructura misma de la celebración sino especialmente fórmulas preciosas de la oración eucarística (Historia de la liturgia. V. I, 2013 (ed. revisada)).
[iii] Además de las referencias indicadas anteriormente, en particular recordamos: en LG 23d estableció: “La divina Providencia ha hecho que varias Iglesias fundadas en diversas regiones por los Apóstoles y sus sucesores, al correr de los tiempos, se hayan reunido en numerosos grupos estables, orgánicamente unidos, los cuales, quedando a salvo la unidad de la fe y la única constitución divina de la Iglesia universal, tienen una disciplina propia, unos ritos litúrgicos y un patrimonio teológico y espiritual propios. Entre las cuales, algunas, concretamente las antiguas Iglesias patriarcales, como madres en la fe, engendraron a otras como hijas y han quedado unidas con ellas hasta nuestros días con vínculos más estrechos de caridad en la vida sacramental y en la mutua observancia de derechos y deberes [73]. Esta variedad de las Iglesias locales, tendente a la unidad, manifiesta con mayor evidencia la catolicidad de la Iglesia indivisa. De modo análogo, las Conferencias episcopales hoy en día pueden desarrollar una obra múltiple y fecunda, a fin de que el afecto colegial tenga una aplicación concreta.”
Luego, en CD 37 desarrolló aún más esa normativa: “En los tiempos actuales, sobre todo, no es raro que los Obispos no puedan cumplir su cometido oportuna y fructuosamente, si no estrechan cada día más su cooperación con otros Obispos. Y como las conferencias episcopales -establecidas ya en muchas naciones- han dado magníficos resultados de apostolado más fecundo, juzga este santo Concilio que es muy conveniente que en todo el mundo los Obispos de la misma nación o región re reúnan en una asamblea, coincidiendo todos en fechas prefijadas, para que, comunicándose las perspectivas de la prudencia y de la experiencia y contrastando los pareceres, se constituya una santa conspiración de fuerzas para el bien común de las Iglesias. Por ello establece lo siguiente sobre las conferencias episcopales”.
Y en el n. 38 dispuso: “38. 1) La conferencia episcopal es como una asamblea en que los Obispos de cada nación o territorio ejercen unidos su cargo pastoral para conseguir el mayor bien que la Iglesia proporciona a los hombres, sobre todo por las formas y métodos del apostolado, aptamente acomodado a las circunstancias del tiempo. 2) Todos los ordinarios de lugar de cualquier rito -exceptuados los vicarios generales-, los Obispos coadjutores, auxiliares y los demás Obispos titulares que desempeñan un oficio por designación de la Sede Apostólica o de las conferencias episcopales, pertenecen a ellas. Los demás Obispos titulares y los nuncios del Romano Pontífice, por el especial oficio que desempeñan en el territorio, no son, por derecho, miembros de la conferencia. A los ordinarios del lugar y a los coadjutores compete el voto deliberativo. Los auxiliares y los otros Obispos, que tienen derecho a asistir a la conferencia, tendrán voto deliberativo o consultivo, según determinen los estatutos de la conferencia. 3) Cada conferencia episcopal redacte sus propios estatutos, que ha de aprobar la Sede Apostólica, en los cuales - además de otros medios- ha de proveerse todo aquello que favorezca la más eficaz consecución de su fin, por ejemplo, un consejo permanente de Obispos, comisiones episcopales, el secretariado general. 4) Las decisiones de la conferencia episcopal, legítimamente adoptadas, con una mayoría de dos terceras partes de los votos de los Obispos que pertenecen a la conferencia con voto deliberativo y aprobadas por la Sede Apostólica, obligan jurídicamente tan sólo en los casos en que lo ordenare el derecho común o lo determinare una orden expresa de la Sede Apostólica, manifestada por propia voluntad o a petición de la misma conferencia. 5) Donde las circunstancias especiales lo exijan, podrán constituir una sola conferencia los Obispos de varias naciones, con la aprobación de la Santa Sede. Foméntense, además, las relaciones entre las conferencias episcopales de diversas naciones para suscitar y asegurar el mayor bien. 6) Se recomienda encarecidamente a los jerarcas de las Iglesias orientales que en la consecución de la disciplina de la propia Iglesia en los sínodos, y para ayudar con más eficacia al bien de la religión, tengan también en cuenta el bien común de todo el territorio donde hay varias Iglesias de diversos ritos, exponiendo los diversos pareceres en las asambleas interrituales, según las normas que dará la autoridad competente.”
En relación con las actividades y normas de las Conferencias, el mismo Concilio dispuso en LG 29b el restablecimiento del diaconado permanente dando su concepto al Santo Padre; en CD 18, sobre la atención a grupos especiales de fieles; en 24 y 40, 4°, sobre cambios e innovaciones en los límites de las diócesis; en 34, 4° y 5°, sobre normas que deberán atender los religiosos; en 42b, sobre la cooperación, coordinación y buena disposición que ha de existir entre la Conferencia y quienes desempeñan oficios diocesanos o supradiocesanos.
[iv] (Congregación sobre el Culto divino y la Disciplina de los Sacramentos, 2001). Después de una introducción (nn. 1-9), el Capítulo I trata “sobre la elección de las lenguas populares que han de ser introducidas al uso litúrgico” (nn. 10-18); el Capítulo II trata “sobre la traducción de los textos litúrgicos a las lenguas populares” y tiene estas secciones: 1ª) Principios generales adecuados a toda traducción (nn. 19-33); 2ª) Otras normas pertinentes para las versiones de los Libros sagrados y para la preparación de los Leccionarios (nn. 34-45); 3ª) Normas acerca de la traducción de los demás textos litúrgicos (nn. 46-62), con directrices tanto para términos y expresiones tradicionales como para la sintaxis, estilo y género literario; 4ª) Normas que se refieren a los géneros especiales de textos (nn. 63-69) sobre las preces eucarísticas, sobre el símbolo o profesión de la fe, sobre las “prenotandas” y textos de índole de rúbrica o jurídica; el Capítulo III versa “sobre la preparación de las traducciones y la erección de la comisión”, subdividido en estas secciones: 1ª) De la razón para preparar una traducción (nn. 70-78); 2ª) De la aprobación de la traducción y de la petición del reconocimiento que se ha de solicitar a la Santa Sede (nn. 79-84); 3ª) De la traducción y aprobación de las fórmulas sacramentales (nn. 85-86); 4ª) Sobre una versión única de los textos litúrgicos (nn. 87-91); 5ª) Sobre las comisiones “mixtas” (nn. 92-105); 6ª) Sobre los nuevos textos litúrgicos que se han de elaborar en lengua vulgar (nn. 106-108); el Capítulo IV trata “sobre la edición de los libros litúrgicos” (nn. 109-125); el Capítulo V “sobre la traducción de los textos litúrgicos propios” tiene estas secciones: 1ª) De los propios de las diócesis (nn. 126-127); 2ª) De los propios de familias religiosas (nn. 128-130); Conclusión (nn. 131-133).
[v] “La semilla, que es la palabra de Dios, al germinar absorbe el jugo de la tierra buena, regada con el rocío celestial, y lo transforma y lo asimila para dar al fin fruto abundante. Ciertamente, a semejanza del plan de la Encarnación, las Iglesias jóvenes, radicadas en Cristo y edificadas sobre el fundamento de los Apóstoles, toman, en intercambio admirable, todas las riquezas de las naciones que han sido dadas a Cristo en herencia (Cf. Sal., 2,8). Ellas reciben de las costumbres y tradiciones, de la sabiduría y doctrina, de las artes e instituciones de los pueblos todo lo que puede servir para expresar la gloria del Creador, para explicar la gracia del Salvador y para ordenar debidamente la vida cristiana.
Para conseguir este propósito es necesario que en cada gran territorio sociocultural se promuevan los estudios teológicos por los que se sometan a nueva investigación, a la luz de la tradición de la Iglesia universal, los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en las Sagradas Escrituras y explicadas por los Padres y el Magisterio de la Iglesia. Así aparecerá más claramente por qué caminos puede llegar la fe a la inteligencia, teniendo en cuenta la filosofía y la sabiduría de los pueblos, y de qué forma pueden compaginarse las costumbres, el sentido de la vida y el orden social con las costumbres manifestadas por la divina revelación.
Con ello se descubrirán los caminos para una acomodación más profunda en todo el ámbito de la vida cristiana. Con este modo de proceder se excluirá toda clase de sincretismo y de falso particularismo, se acomodarán la vida cristiana a la índole y al carácter de cualquier cultura, y serán asumidas en la unidad católica las tradiciones particulares, con las cualidades propias de cada raza, ilustradas con la luz del Evangelio. Por fin, las Iglesias particulares jóvenes, adornadas con sus tradiciones, tendrán su lugar en la comunión eclesiástica, permaneciendo íntegro el primado de la cátedra de Pedro, que preside a la asamblea universal de la caridad.
Es, por tanto, conveniente que las Conferencias Episcopales se unan entre sí dentro de los límites de cada uno de los grandes territorios socioculturales, de suerte que puedan conseguir de común acuerdo este objetivo de la adaptación.”
[vi] “IX. Dado que, según el artículo 101 de la Constitución, a aquellos que tienen la obligación de recitar el oficio divino, se les puede conceder en forma diversa la facultad de emplear en lugar de la lengua latina la lengua vulgar, creemos oportuno precisar que las diversas traducciones populares deben ser hechas y aprobadas por la competente autoridad eclesiástica territorial, en virtud del artículo 36, párrafos 3 y 4; pero las decisiones de dicha autoridad en virtud del mismo artículo 36, párrafo 3, deben ser puntualmente aprobadas o confirmadas por la Santa Sede. Y ordenamos que esta prescripción sea observada siempre que un texto latino litúrgico sea traducido a lengua viva por la dicha legítima autoridad.”
[vii] (Navarrete, Libro IV. La función de santificar de la Iglesia (cc. 834-1253), 1987, pág. 176): “La liturgia no es el único medio de santificar. En el c. 839 se indica como hay otros medios de realizar la función de santificar. Este c. tiende a mitigar el excesivo liturgismo que podría introducirse en la Iglesia como si solamente los actos litúrgicos tuviesen eficacia salvadora. Esta tendencia se ha manifestado notablemente en la Iglesia en los últimos tiempos con menosprecio, de parte de muchos, de los otros medios santificadores en la Iglesia (§ 1): la oración personal, la penitencia, el ejercicio concreto de las virtudes, etc. En el § 2 se señala que no solamente los actos litúrgicos, sino también todo lo que son prácticas de piedad corresponde a la vigilancia y a la responsabilidad del Obispo, vigilancia que debe tender a que todo se haga conforme a la doctrina y a las normas de la Iglesia”.
[viii] “§ 1. En los santuarios se debe proporcionar abundantemente a los fieles los medios de salvación, predicando con diligencia la palabra de Dios y fomentando con esmero la vida litúrgica principalmente mediante la celebración de la Eucaristía y de la penitencia, y practicando también otras formas aprobadas de piedad popular. § 2. En los santuarios o en lugares adyacentes, consérvense visiblemente y custódiense con seguridad, los exvotos de arte popular y de piedad.”
[ix] Cf. también nt final xi. De entre las menciones que la Sagrada Escritura hace de la "piedad" sobresale, sin duda, por formar parte del kerygma, la expresión (a manera de himno) de san Pablo en 1 Tm 3,16: "Et omnium confessione magnum est pietatis mysterium: Qui manifestatus est in carne, iustificatus est in Spiritu, apparuit angelis, praedicatus est in gentibus, creditus est in mumdo, assumptus est in gloria": "En efecto, es realmente grande el misterio que veneramos: El se manifestó en la carne, fue justificado en el Espíritu, contemplado por los ángeles, proclamado a los paganos, creído en el mundo y elevado a la gloria". (Esta traducción castellana, a mi parecer, es débil en este punto.)
Me permito llamar la atención sobre las doce ocasiones en las que el término "piedad" fue empleado en SC por los Padres conciliares. Dentro del panorama histórico universal que abarca el fenómeno religioso con su experiencia de "lo trascendente", de "lo sagrado" y de "lo santo", y con notas específicas y propias suyas la "piedad cristiana" (nn. 93 y 124), o "piedad de los creyentes" (nn. 9b y 10b) o "piedad de los fieles" (nn. 106 y 107) posee, precisamente por ello, una relación vital con la liturgia de la Iglesia (cf. n. 17). Es esta, la liturgia, y no al revés, la que imprime la dirección y aporta los contenidos sustanciales a todas las expresiones legítimas de la piedad (e. d. "ejercicios", "devociones", otras "manifestaciones cultuales": "gestos, acciones, textos y fórmulas, cantos, música ritmos, danzas, imágenes, lugares, tiempos"), y conformes con la tradición ("fe y costumbres"), ya que ella es también para todas estas, "fuente y culmen de la vida cristiana" entera. En efecto, la "piedad cristiana" y sus expresiones no sólo forman parte del culto a Dios y se orientan a su gloria, sino que son útiles y beneficiosas para nosotros, por cuanto nos edifican y nos instruyen, y expresan, individual y comunitariamente, (nuevas) formas de creatividad, de libertad y de espontaneidad tan propias del espíritu humano (n. 122b y 127). De esta manera, es la Iglesia - exclusivamente, para la Iglesia y según la Iglesia, no otra institución o persona - la que en esta materia puede y debe legislar, ser juez y árbitro. Por todo esto la Iglesia cuida tanto la formación en la genuina piedad cristiana de todos los fieles, en especial la de los clérigos y de los demás ministros, incluidos entre estos, los artistas (cf. nn. 27a, 47, 90, etc.).
El esquema del documento Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orientaciones es el siguiente, en su traducción española oficial (https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccdds/documents/rc_con_ccdds_doc_20020513_vers-direttorio_sp.html):
"SIGLAS Y ABREVIATURAS
MENSAJE DE SU SANTIDAD JUAN PABLO II
DECRETO
INTRODUCCIÓN (1-21)
Naturaleza y estructura (4)
Los destinatarios (5)
La terminología (6-10)
Algunos principios (11-13)
El lenguaje de la piedad popular (14-20)
Responsabilidad y competencia (21)
PARTE PRIMERA
LÍNEAS EMERGENTES DE LA HISTORIA, DEL MAGISTERIO, DE LA TEOLOGÍA (22-92)
CAPÍTULO I. LITURGIA Y PIEDAD POPULAR A LA LUZ DE LA HISTORIA (22-59)
Liturgia y piedad popular en el curso de los siglos (22-46)
La Antigüedad cristiana (23-27)
La Edad Media (28-33)
La Época Moderna (34-43)
La Época Contemporánea (44-46)
Liturgia y piedad popular: problemática actual (47-59)
Indicaciones de la historia: causas del desequilibrio (48-49)
A la luz de la Constitución sobre Liturgia (50-58)
La importancia de la formación (59)
CAPÍTULO II. LITURGIA Y PIEDAD POPULAR EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA (60-75)
Los valores de la piedad popular (61-64)
Algunos peligros que pueden desviar la piedad popular (65-66)
El sujeto de la piedad popular (67-69)
Los ejercicios de piedad (70-72)
Liturgia y ejercicios de piedad (73-74)
Criterios generales para la renovación de los ejercicios de piedad (75)
CAPÍTULO III. PRINCIPIOS TEOLÓGICOS PARA LA VALORACIÓN Y RENOVACIÓN DE LA PIEDAD POPULAR (76-92)
La vida cultual: comunión con el Padre, por Cristo, en el Espíritu (76-80)
La Iglesia, comunidad cultual (81-84)
Sacerdocio común y piedad popular (85-86)
Palabra de Dios y piedad popular (87-89)
Piedad popular y revelaciones privadas (90)
Enculturación y piedad popular (91-92)
PARTE SEGUNDA
ORIENTACIONES
PARA ARMONIZAR LA PIEDAD POPULAR Y LA LITURGIA (93-287)
Premisa (93)
CAPÍTULO IV. AÑO LITÚRGICO Y PIEDAD POPULAR (94-182)
El domingo (95)
En el tiempo de Adviento (96-105)
La Corona de Adviento (98)
Las Procesiones de Adviento (99)
Las "Témporas de invierno" (100)
La Virgen María en el Adviento (101-102)
La Novena de Navidad (103)
El "Nacimiento" (104)
La piedad popular y el espíritu del Adviento (105)
En el tiempo de Navidad (106-123)
La Noche de Navidad (109-111)
La fiesta de la Sagrada Familia (112)
La fiesta de los Santos Inocentes (113)
El 31 de Diciembre (114)
La solemnidad de santa María Madre de Dios (115-117)
La solemnidad de la Epifanía del Señor (118)
La fiesta del Bautismo del Señor (119)
La fiesta de la Presentación del Señor (120-123)
En el tiempo de Cuaresma (124-137)
La veneración de Cristo Crucificado (127-129)
La lectura de la Pasión del Señor (130)
El "Vía Crucis" (131-135)
El "Vía Matris" (136-137)
La Semana Santa (138-139)
Domingo de Ramos: Las palmas y los ramos de olivo o de otros árboles (139)
Triduo pascual (140-151)
Jueves Santo: La visita al lugar de la reserva (141)
Viernes Santo: La procesión del Viernes Santo (142-143)
Representación de la Pasión de Cristo (144)
El recuerdo de la Virgen de los Dolores (145)
Sábado Santo: (146-147)
La "Hora de la Madre" (147)
Domingo de Pascua: (148-151)
El encuentro del Resucitado con la Madre (149)
La bendición de la mesa familiar (150)
El saludo pascual a la Madre del Resucitado (151)
En el Tiempo Pascual (152-156)
La bendición anual de las familias en sus casas (152)
El "Vía Lucis" (153)
La devoción a la divina misericordia (154)
La novena de Pentecostés (155)
Pentecostés: El domingo de Pentecostés (156)
En el Tiempo ordinario (157-182)
La solemnidad de la santísima Trinidad (157-159)
La solemnidad del Cuerpo y la Sangre del Señor (160-163)
La adoración eucarística (164-165)
El sagrado Corazón de Jesús (166-173)
El Corazón inmaculado de María (174)
La preciosísima Sangre de Cristo (175-179)
La Asunción de Santa María Virgen (180-181)
Semana de oración por la unidad de los cristianos (182)
CAPÍTULO V. LA VENERACIÓN A LA SANTA MADRE DEL SEÑOR (183-207)
Algunos principios (183-186)
Los tiempos de los ejercicios de piedad marianos (187-191)
La celebración de la fiesta (187)
El sábado (188)
Triduos, septenarios, novenas marianas (189)
Los "meses de María" (190-191)
Algunos ejercicios de piedad, recomendados por el Magisterio (192-207)
Escucha orante de la Palabra de Dios (193-194)
El "Ángelus Domini" (195)
El "Regina caeli" (196)
El Rosario (197-202)
Las Letanías de la Virgen (203)
La consagración – entrega a María (204)
El escapulario del Carmen y otros escapularios (205)
Las medallas marianas (206)
El himno "Akathistos" (207)
CAPÍTULO VI. LA VENERACIÓN A LOS SANTOS Y BEATOS (208-247)
Algunos principios (208-212)
Los santos Ángeles (213-217)
San José (218-223)
San Juan Bautista (224-225)
El culto tributado a Santos y Beatos (226-247)
La celebración de los Santos (227-229)
El día de la fiesta (230-233)
En la celebración de la Eucaristía (234)
En las Letanías de los Santos (235)
Las reliquias de los Santos (236-237)
Las imágenes sagradas (238-244)
Las procesiones (245-247)
CAPÍTULO VII. LOS SUFRAGIOS POR LOS DIFUNTOS (248-260)
La fe en la resurrección de los muertos (248-250)
Sentido de los sufragios (251)
Las exequias cristianas (252-254)
Otros sufragios (255)
La memoria de los difuntos en la piedad popular (256-260)
CAPÍTULO VIII. SANTUARIOS Y PEREGRINACIONES (261-287)
El santuario (262-279)
Algunos principios (262-263)
Reconocimiento canónico (264)
El santuario como lugar de celebraciones cultuales (265-273)
Valor ejemplar (266)
La celebración de la Penitencia (267)
La celebración de la Eucaristía (268)
La celebración de la Unción de los enfermos (269)
La celebración de otros sacramentos (270)
La celebración de la Liturgia de las Horas (271)
La celebración de sacramentales (272-273)
El santuario como lugar de evangelización (274)
El santuario como lugar de la caridad (275)
El santuario como lugar de cultura (276)
El santuario como lugar de tareas ecuménicas (277-278)
La peregrinación (279-287)
Peregrinaciones bíblicas (280)
La peregrinación cristiana (281-285)
Espiritualidad de la peregrinación (286)
Desarrollo de la peregrinación (287)
CONCLUSIÓN (288)"
[x] Las normas del CIC17 versaron en este sentido sobre algunos asuntos que, hoy en día, muy seguramente, en muchos lugares, ya están ampliamente superados (como lo que se refiere a la tradición de separar en el templo a las mujeres de los hombres – c. 1262 § 1* –, o a la de que las mujeres, a diferencia de los varones, lleven en el templo la cabeza cubierta y “vestir con modestia, sobre todo cuando se acercan a comulgar” – c. 1262 § 2* –).
De hecho, siguiendo en esto el comentario de (Código de Derecho Canónico y Legislación complementaria. Texto latino y versión castellana, con jurisprudencia y comentarios, 1962, págs. 464-466), el 12 de enero de 1930 la S. Congregación del Concilio publicó una Instrucción dirigida a los Ordinarios diocesanos sobre las modas femeninas indecorosas y dictó algunas normas: I. Para los párrocos; II. Para los padres de familia; III. Sobre los “ejercicios y concursos gimnásticos públicos”; IV. Para las directoras y profesoras de escuela; V. Sobre los vestidos de las estudiantes; VI. Para las religiosas educadoras; VII. Para las asociaciones piadosas de mujeres; VIII. Sobre su vestuario; IX. Sobre los vestidos de primera comunión y para las madrinas de bautismo y confirmación; X. En las fiestas, especialmente marianas; XI. Para el Consejo diocesano de vigilancia; XII. Dar cuenta de su aplicación a la Congregación. Se insistió en el tema en carta del mismo Dicasterio del 15 de agosto de 1954 (AAS 47 1955 458-461).
Otros asuntos sobre los que había que poner singular atención eran: la participación de los católicos en funciones sagradas de no-católicos (§ 1) y viceversa (§ 2), según el c. 1258*; los rezos y otros ejercicios piadosos en las iglesias y oratorios, si ellos no cuentan con licencia expresa del Ordinario, en lo cual se incluyen “nuevas letanías para ser rezadas públicamente” (c. 1259*); que en el culto católico “no se introduzca ninguna práctica supersticiosa, ni se admita nada que sea contrario a la fe o que desdiga de la tradición eclesiástica o que tenga apariencia de torpe ganancia” (c. 1261 § 1*); en cuanto a la música y al canto (c. 1264*) “se debe excluir por completo de las iglesias toda clase de música en la cual, ya sea en el órgano u otros instrumentos, ya en el canto, se mezcle alguna cosa lasciva o impura” (§ 1) y a las religiosas, “si a tenor de sus constituciones o de las leyes litúrgicas, y con el permiso del Ordinario local, les es lícito cantar en su propia iglesia u oratorio, lo harán desde un lugar donde no puedan ser vistas por el pueblo”.
En cuanto a la música y al canto, el Papa san Pío X se había manifestado años antes, el 22 de noviembre de 1903, a través del m. p. De música sacra: reivindicó la música sagrada como parte integrante de la liturgia solemne y debe mostrar la santidad, la universalidad y la bondad de la misma; hay tres géneros de música sagrada: canto gregoriano, polifonía clásica y música moderna, pero de ellas descuella por las condiciones predichas, el canto gregoriano; la lengua propia de la Iglesia Romana es el latín; los cantores desempeñan un verdadero oficio litúrgico; está prohibido que las bandas toquen dentro de la iglesia, y salvo permiso del Ordinario, se permite la ejecución a un selecto grupo de instrumentos de viento, en composiciones de estilo grave, semejante al del órgano; las piezas profanas están excluidas incluso en procesiones fuera de la iglesia; las mujeres deben estar separadas de los hombres en el coro, para interpretar las partes correspondientes de la misa (Congregación de Ritos, decreto del 17 de enero de 1908); se permiten los órganos eléctricos (13 de julio de 1949: AAS 41 1929 617).
El Papa Pío XII volvió sobre la música sagrada en la encíclica Musicae sacrae del 25 de diciembre de 1955 (http://w2.vatican.va/content/pius-xii/es/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_25121955_musicae-sacrae.html). Asunto que fue retomado por la S. Congregación de Ritos en la Instrucción del 3 de septiembre de 1958, en las que se detallaron las normas del Papa Pio XII en la encíclica mencionada y en la Mediator Dei (AAS 50 1958 630-663).
[xi] Cf. la nt final ix. En España se ha hablado del “catolicismo popular” sobre todo para referirse a las prácticas de las regiones del Sur. Pero el fenómeno se extiende mucho más ampliamente. Y en el (Nuovo dizionario di liturgia) pueden verse dos artículos de J. Castellanos: sobre “Preghiera e Liturgia” (pp. 1095-1111) y “Liturgia e religione popolare” (1176-1187).
La “religiosidad popular” fue tematizada y descrita en algunos de sus aspectos sociales, culturales y teológicos por la II Conferencia General de los Obispos Latinoamericanos reunidos en Medellín en 1969. En las Conclusiones de la misma, el documento VI Pastoral Popular destacó los que, a juicio de los participantes, eran considerados, en ese momento, elementos característicos de la “situación” (nn. 1-4), “los principios teológicos (nn. 5-9), y “las “recomendaciones pastorales” (nn. 10-15). Véase el texto en: http://www.diocese-braga.pt/catequese/sim/biblioteca/publicacoes_online/91/medellin.pdf
La III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en Puebla de los Ángeles en 1979 volvió sobre esta realidad. Se enriqueció con el Sínodo de los Obispos sobre la evangelización y con la exh. ap. Evangelii nuntiandi. El texto en la Primera Parte: Visión Pastoral de la Realidad Latinoamericana, Capítulo I: Visión Histórica de la Realidad Latinoamericana, escribió:
“6. La generación de pueblos y culturas es siempre dramática; envuelta en luces y sombras. La Evangelización, como tarea humana, está sometida a las vicisitudes históricas, pero siempre busca transfigurarlas con el fuego del Espíritu en el camino de Cristo, centro y sentido de la historia universal, de todos y cada uno de los hombres. Acicateada por las contradicciones y desgarramientos de aquellos tiempos fundadores y en medio de un gigantesco proceso de dominaciones y culturas, aún no concluido, la Evangelización constituyente de la América Latina es uno de los capítulos relevantes de la historia de la Iglesia. Frente a dificultades tan enormes como inéditas, respondió con una capacidad creadora cuyo aliento sostiene viva la religiosidad popular de la mayoría del pueblo.”Y luego, en el Capítulo III: Visión de la Realidad Eclesial Hoy en América Latina, 2.2. La Iglesia vive en misterio de comunión como Pueblo de Dios, afirmó:
“234. Diez años después, la Iglesia de América Latina se encuentra en Puebla en mejores condiciones aun para reafirmar gozosa su realidad de Pueblo de Dios. Después de Medellín nuestros pueblos viven momentos importantes de encuentro consigo mismos, redescubriendo el valor de su historia, de las culturas indígenas y de la religiosidad popular. En medio de ese proceso se descubre la presencia de este otro pueblo que acompaña en su historia a nuestros pueblos naturales. Y se comienza a apreciar su aporte como factor unificador de nuestra cultura, a la que tan ricamente ha fecundado con savia evangélica. La fecundación fue recíproca, logrando la Iglesia encarnarse en nuestros valores originales y desarrollar así nuevas expresiones de la riqueza del Espíritu.”
En la Segunda Parte: Designio de Dios sobre la Realidad de América Latina, en el Capítulo II: ¿Qué Es Evangelizar?, dedicó toda una sección al tema de la religiosidad popular:
“3. Evangelización y religiosidad popular
3.1. Noción y afirmaciones fundamentales.
444. Por religión del pueblo, religiosidad popular o piedad popular [136] , entendemos el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas que de esas convicciones derivan y las expresiones que las manifiestan. Se trata de la forma o de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo determinado. La religión del pueblo latinoamericano, en su forma cultural más característica, es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular.
445. Con deficiencias y a pesar del pecado siempre presente, la fe de la Iglesia ha sellado el alma de América Latina [137], marcando su identidad histórica esencial y constituyéndose en la matriz cultural del continente, de la cual nacieron los nuevos pueblos.
446. El Evangelio encarnado en nuestros pueblos los congrega en una originalidad histórica cultural que llamamos América Latina. Esa identidad se simboliza muy luminosamente en el rostro mestizo de María de Guadalupe que se yergue al inicio de la Evangelización.
447. Esta religión del pueblo es vivida preferentemente por los «pobres y sencillos» (EN 48), pero abarca todos los sectores sociales y es, a veces, uno de los pocos vínculos que reúne a los hombres en nuestras naciones políticamente tan divididas. Eso sí, debe sostenerse que esa unidad contiene diversidades múltiples según los grupos sociales, étnicos e, incluso, las generaciones.
448. La religiosidad del pueblo, en su núcleo, es un acervo de valores que responde con sabiduría cristiana a los grandes interrogantes de la existencia. La sapiencia popular católica tiene una capacidad de síntesis vital; así conlleva creadoramente lo divino y lo humano; Cristo y María, espíritu y cuerpo; comunión e institución; persona y comunidad; fe y patria, inteligencia y afecto. Esa sabiduría es un humanismo cristiano que afirma radicalmente la dignidad de toda persona como hijo de Dios, establece una fraternidad fundamental, enseña a encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo y proporciona las razones para la alegría y el humor, aun en medio de una vida muy dura. Esa sabiduría es también para el pueblo un principio de discernimiento, un instinto evangélico por el que capta espontáneamente cuándo se sirve en la Iglesia al Evangelio y cuándo se lo vacía y asfixia con otros intereses (Juan Pablo II, Discurso inaugural III 6: AAS 71 p. 213).
449. Porque esta realidad cultural abarca muy amplios sectores sociales, la religión del pueblo tiene la capacidad de congregar multitudes. Por eso, en el ámbito de la piedad popular la Iglesia cumple con su imperativo de universalidad. En efecto, «sabiendo que el mensaje no está reservado a un pequeño grupo de iniciados, de privilegiados, o elegidos, sino que está destinado a todos» (EN 57), la Iglesia logra esa amplitud de convocación de las muchedumbres en los santuarios y en las fiestas religiosas. Allí el mensaje evangélico tiene oportunidad, no siempre aprovechada pastoralmente, de llegar «al corazón de las masas» (ibid.).
450. La religiosidad popular no solamente es objeto de evangelización, sino que, en cuanto contiene encarnada la Palabra de Dios, es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo.
451. Esta piedad popular católica, en América Latina, no ha llegado a impregnar adecuadamente o aún no ha logrado la evangelización en algunos grupos culturales autóctonos o de origen africano, que por su parte poseen riquísimos valores y guardan «semillas del Verbo» en espera de la Palabra viva.
452. La religiosidad popular si bien sella la cultura de América Latina, no se ha expresado suficientemente en la organización de nuestras sociedades y estados. Por ello deja un espacio para lo que S.S. Juan Pablo II ha vuelto a denominar «estructuras de pecado» (Juan Pablo II, Homilía Zapopán 3: AAS 71 p. 230). Así la brecha entre ricos y pobres, la situación de amenaza que viven los más débiles, las injusticias, las postergaciones y sometimientos indignos que sufren, contradicen radicalmente los valores de dignidad personal y hermandad solidaria. Valores estos que el pueblo latinoamericano lleva en su corazón como imperativos recibidos del Evangelio. De ahí que la religiosidad del pueblo latinoamericano se convierta muchas veces en un clamor por una verdadera liberación. Ésta es una exigencia aún no satisfecha. Por su parte, el pueblo, movido por esta religiosidad, crea o utiliza dentro de sí, en su convivencia más estrecha, algunos espacios para ejercer la fraternidad, por ejemplo: el barrio, la aldea, el sindicato, el deporte. Y entre tanto, no desespera, aguarda confiadamente y con astucia los momentos oportunos para avanzar en su liberación tan ansiada.
453. Por falta de atención de los agentes de pastoral y por otros complejos factores, la religión del pueblo muestra en ciertos casos signos de desgaste y deformación: aparecen sustitutos aberrantes y sincretismos regresivos. Además, se ciernen en algunas partes sobre ella serias y extrañas amenazas que se presentan exacerbando la fantasía con tonos apocalípticos.
3.2. Descripción de la religiosidad popular
454. Como elementos positivos de la piedad popular se pueden señalar: la presencia trinitaria que se percibe en devociones y en iconografías, el sentido de la providencia de Dios Padre; Cristo, celebrado en su misterio de Encarnación (Navidad, el Niño), en su Crucifixión, en la Eucaristía y en la devoción al Sagrado Corazón; amor a María: Ella y «sus misterios pertenecen a la identidad propia de estos pueblos y caracterizan su piedad popular» (Juan Pablo II, Homilía Zapopán 2: AAS 71 p. 228), venerada como Madre Inmaculada de Dios y de los hombres, como Reina de nuestros distintos países y del continente entero; los santos, como protectores; los difuntos; la conciencia de dignidad personal y la fraternidad solidaria; la conciencia de pecado y de necesidad de expiación; la capacidad de expresar la fe en un lenguaje total que supera los racionalismos (canto, imágenes, gesto, color, danza); la Fe situada en el tiempo (fiestas) y en lugares (santuarios y templos); la sensibilidad hacia la peregrinación como símbolo de la existencia humana y cristiana, el respeto filial a los pastores como representantes de Dios; la capacidad de celebrar la fe en forma expresiva y comunitaria; la integración honda de los sacramentos y sacramentales en la vida personal y social; el afecto cálido por la persona del Santo Padre; la capacidad de sufrimiento y heroísmo para sobrellevar las pruebas y confesar la fe; el valor de la oración; la aceptación de los demás.
455. La religión popular latinoamericana sufre, desde hace tiempo, por el divorcio entre élites y pueblo. Eso significa que le falta educación, catequesis y dinamismo, debido a la carencia de una adecuada pastoral.
456. Los aspectos negativos son de diverso origen. De tipo ancestral: superstición, magia, fatalismo, idolatría del poder, fetichismo y ritualismo. Por deformación de la catequesis: arcaísmo estático, falta de información e ignorancia, reinterpretación sincretista, reduccionismo de la fe a un mero contrato en la relación con Dios. Amenazas: secularismo difundido por los medios de comunicación social; consumismo; sectas; religiones orientales y agnósticas; manipulaciones ideológicas, económicas, sociales y políticas; mesianismos políticos secularizados; desarraigo y proletarización urbana a consecuencia del cambio cultural. Podemos afirmar que muchos de estos fenómenos son verdaderos obstáculos para la Evangelización.
3.3. Evangelización de la religiosidad popular: proceso, actitudes y criterios
457. Como toda la Iglesia, la religión del pueblo debe ser evangelizada siempre de nuevo. En América Latina, después de casi 500 años de la predicación del Evangelio y del bautismo generalizado de sus habitantes, esta evangelización ha de apelar a la «memoria cristiana de nuestros pueblos». Será una labor de pedagogía pastoral, en la que el catolicismo popular sea asumido, purificado, completado y dinamizado por el Evangelio. Esto implica en la práctica, reanudar un diálogo pedagógico, a partir de los últimos eslabones que los evangelizadores de antaño dejaron en el corazón de nuestro pueblo. Para ello se requiere conocer los símbolos, el lenguaje silencioso, no verbal, del pueblo, con el fin de lograr, en un diálogo vital, comunicar la Buena Nueva mediante un proceso de reinformación catequética.
458. Los agentes de la evangelización, con la luz del Espíritu Santo y llenos de «caridad pastoral», sabrán desarrollar la «pedagogía de la evangelización» (EN 48). Esto exige, antes que todo, amor y cercanía al pueblo, ser prudentes y firmes, constantes y audaces para educar esa preciosa fe, algunas veces tan debilitada. 459. Las formas concretas y los procesos pastorales deberán evaluarse según esos criterios característicos del Evangelio vivido en la Iglesia, todo debe hacer a los bautizados más hijos en el Hijo, más hermanos en la Iglesia, más responsablemente misioneros para extender el reino. En esa dirección ha de madurar la religión del pueblo.
3.4. Tareas y desafíos
460. Estamos en una situación de urgencia. El cambio de una sociedad agraria a una urbano-industrial somete la religión del pueblo a una crisis decisiva. Los grandes desafíos que nos plantea la piedad popular para el final del milenio en América Latina configuran las siguientes tareas pastorales:
461. a) La necesidad de evangelizar y catequizar adecuadamente a las grandes mayorías que han sido bautizadas y que viven un catolicismo popular debilitado.
462. b) Dinamizar los movimientos apostólicos, las parroquias, las Comunidades Eclesiales de Base y los militantes de la Iglesia en general, para que sean en forma más generosa «fermento de la masa». Habrá que revisar las espiritualidades, las actitudes y las tácticas de las élites de la Iglesia con respecto a la religiosidad popular. Como bien lo indicó Medellín, «esta religiosidad pone a la Iglesia ante el dilema de continuar siendo Iglesia universal o de convertirse en secta, al no incorporar vitalmente a sí a aquellos hombres que se expresan con ese tipo de religiosidad» (Med. Pastoral popular 3). Debemos desarrollar en nuestros militantes una mística de servicio evangelizador de la religión de su pueblo. Esta tarea es ahora más actual que entonces: las élites deben asumir el espíritu de su pueblo, purificarlo, aquilatarlo y encarnarlo en forma preclara. Deben participar en las convocaciones y en las manifestaciones populares para dar su aporte.
463. c) Adelantar una creciente y planificada transformación de nuestros santuarios para que puedan ser «lugares privilegiados» (Juan Pablo II, Homilía Zapopán 5: AAS 71 p. 231) de evangelización. Esto requiere purificarlos de todo tipo de manipulación y de actividades comerciales. Una especial tarea cabe a los santuarios nacionales, símbolos de la interacción de la fe con la historia de nuestros pueblos.
464. d) Atender pastoralmente la piedad popular campesina e indígena para que, según su identidad y su desarrollo, crezcan y se renueven con los contenidos del Concilio Vaticano II. Así se prepararán mejor para el cambio cultural generalizado.
465. e) Favorecer la mutua fecundación entre Liturgia y piedad popular que pueda encauzar con lucidez y prudencia los anhelos de oración y vitalidad carismática que hoy se comprueba en nuestros países. Por otra parte, la religión del pueblo, con su gran riqueza simbólica y expresiva, puede proporcionar a la liturgia un dinamismo creador. Éste, debidamente discernido, puede servir para encarnar más y mejor la oración universal de la Iglesia en nuestra cultura.
466. f) Buscar las reformulaciones y reacentuaciones necesarias de la religiosidad popular en el horizonte de una civilización urbano-industrial. Proceso que ya se percibe en las grandes urbes del continente, donde la piedad popular está expresándose espontáneamente en modos nuevos y enriqueciéndose con nuevos valores madurados en su propio seno. En esa perspectiva, deberá procurarse por que la fe desarrolle una personalización creciente y una solidaridad liberadora. Fe que alimente una espiritualidad capaz de asegurar la dimensión contemplativa, de gratitud frente a Dios y de encuentro poético, sapiencial, con la creación. Fe que sea fuente de alegría popular y motivo de fiesta aun en situaciones de sufrimiento. Por esta vía pueden plasmarse formas culturales que rescaten a la industrialización urbana del tedio opresor y del economicismo frío y asfixiante.
467. g) Favorecer las expresiones religiosas populares con participación masiva por la fuerza evangelizadora que poseen.
468. h) Asumir las inquietudes religiosas que, como angustias históricas, se están despertando en el final del milenio. Asumirlas en el señorío de Cristo y en la Providencia del Padre, para que los hijos de Dios obtengan la paz necesaria mientras luchan en el tiempo.
469. Si la Iglesia no reinterpreta la religión del pueblo latinoamericano, se producirá un vacío que lo ocuparán las sectas, los mesianismos políticos secularizados, el consumismo que produce hastío y la indiferencia o el pansexualismo pagano. Nuevamente la Iglesia se enfrenta con el problema: lo que no asume en Cristo, no es redimido y se constituye en un ídolo nuevo con malicia vieja.”
Otro n. al respecto: “b) Oración particular. 904. La religiosidad popular del hombre latinoamericano posee rica herencia de oración enraizada en culturas autóctonas y evangelizada después por las formas de piedad cristiana de misioneros e inmigrantes.”
Para no ser excesivo, dejo de lado las particularidades que, en relación con el tema, expusieron las Conferencias de Santo Domingo (IV Conferencia: https://www.celam.org/documentos/Documento_Conclusivo_Santo_Domingo.pdf: 5 menciones de “piedad” y 10 de “religiosidad”) y de Aparecida (V Conferencia: https://www.celam.org/aparecida/Espanol.pdf: 14 menciones de “piedad” y 15 de “religiosidad”) del Episcopado Latinoamericano.
[xii] (Navarrete, Libro IV. La función de santificar de la Iglesia (cc. 834-1253), 1987, págs. 178-180): “Relación con los hermanos separados. El c. 844 trata de una materia muy importante: la relación en materia de sacramentos, con los hermanos separados. Lo que se llama la comunicación in sacris. Indico solamente los principios. En esta materia ha habido una evolución realmente extraordinaria. En el Código precedente había un párrafo donde se prohibía absolutamente administrar los sacramentos a los hermanos separados, a los “herejes y cismáticos” como se decía, a no ser que abjurasen de sus errores y se reconciliasen con la Iglesia. A partir del Concilio las relaciones con los hermanos separados han cambiado radicalmente al menos por parte de la Iglesia Católica, y en este c. se recoge la legislación vigente en esta materia.
“En el § 1 se establece un principio general que en sí es obvio. Los ministros católicos pueden administrar los sacramentos lícitamente, en circunstancias ordinarias, sólo a los fieles católicos, y los fieles católicos los pueden pedir sólo a los ministros católicos. Viene después la excepción. En caso de necesidad, entendiendo el caso de necesidad en el sentido más amplio de la palabra, los fieles católicos pueden recibir los sacramentos de la penitencia, de la eucaristía y de la unción de los enfermos de manos de los ministros acatólicos, naturalmente con tal que el ministro acatólico tenga potestad para administrar estos sacramentos. En la práctica se refiere a los ministros acatólicos orientales. Los ministros católicos pueden administrar estos tres sacramentos a los acatólicos orientales si estos los piden espontáneamente, no sólo en caso de necesidad, sino en cualquier circunstancia. Si el sacerdote católico está confesando y viene un acatólico oriental y hace su confesión no tiene que hacer ningún problema del hecho que no está en plena unión con la Iglesia, le debe dar la absolución como si se tratase de un católico, lo mismo si se trata de la comunión, o de la unción de los enfermos. Por consiguiente, el sacerdote puede administrar estos tres sacramentos a los acatólicos orientales, si estos los piden. En cambio – y esto hay que tenerlo bien presente – si se trata de acatólicos occidentales, de protestantes, sólo en caso de peligro de muerte se pueden administrar estos tres sacramentos, siempre que ellos lo pidan y tengan fe en ellos. Por desgracia, los hermanos separados occidentales no suelen admitir estos sacramentos; pero, si en caso de muerte los pidieran, entonces viene la actitud pastoral del sacerdote católico que no ha de ser excesivamente exigente; basta que los pidan en esa circunstancia, para que haya un indicio suficiente de que hay una fe rudimentaria, pero suficiente para que se les pueda administrar los sacramentos.
“En el último parágrafo (§ 5) se indica que los Obispos o las conferencias episcopales no deben dar normas sobre esta materia sin consultar antes con las autoridades de las Iglesias interesadas. En sitios donde la convivencia con hermanos acatólicos es muy grande, donde ellos son la mayoría, la jerarquía católica, antes de proceder a dar normas, tiene que consultar con las autoridades de las Iglesias separadas”.
[xiii] Elenco de pronunciamientos de la Congregación para la Doctrina de la Fe en relación con los Sacramentos y otros actos litúrgicos
Fecha
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Sacramento
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Otros
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Ubicación
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Bmo
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Conf
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Euc
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Penit
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Unc
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Ord
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Matr
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LdH
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Exe
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4 de noviembre de 2009
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1 de febrero de 2008
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19 de diciembre de 2007
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11 de febrero de 2005
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24 de julio de 2003
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X
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5 de agosto de 2002
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5 de junio de 2001
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30 de abril de 2001
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28 de octubre de 1995
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X
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19 de junio de 1995
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14 de septiembre de
1994
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X
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20 de noviembre de 1992
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9 de marzo de 1991
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23 de septiembre de 1988
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29 de septiembre de 1985
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6 de agosto 1983
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29 de octubre de 1982
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27 marzo 1982*
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22 settembre 1981
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31 de marzo de 1981
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20 de octubre de 1980
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20 de enero de 1978
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15 de octubre de 1976
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11 de junio de 1976
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6 de diciembre de 1973
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29 de mayo de 1973
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11 de abril de 1973
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23 de marzo de 1973
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16 de junio de 1972
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18 de marzo de 1966
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http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19660318_matrimonii-sacramentum_sp.html
* El texto expone la perspectiva católica en relación con los asuntos deliberados por la Comisión denominada ARCIC (Anglican Roman Catholic International Commission) y expuestos en documento de la fecha.
[xiv] En desarrollo de los diálogos ecuménicos establecidos entre la Iglesia Católica y las Iglesias y Comunidades eclesiales que se encuentran separadas de ella hasta el momento, se ha llegado a algunos acuerdos particularmente en relación con la eucaristía y sobre el ministerio sacerdotal. Entre ellas se pueden enumerar: a) con la Iglesia Anglicana en cuestiones doctrinales: Agreed statement on the Eucharist (Windsor 1971), y el Agreed Statement on Ministry and Ordination (Canterbury 1973); b) las propuestas del Grupo de Les Dombes (del Abad Couturier, en Francia): Para la conversión de las Iglesias (1971, pone el énfasis en el bautismo); y c) las propuestas del Consejo Ecuménico de Iglesias: “Bautismo, eucaristía, ministerios. Convergencias doctrinales en el seno del Consejo Ecuménico de Iglesias”, más conocido como B.E.M. o Documento de Lima, pues fue en la ciudad de Lima, Perú, donde fue aprobado en 1982 (puede verse en: A. González Montes: Enchiridion Oecumenicum, vol. I, Salamanca 1986, 888-931).
Algunas observaciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe acerca de tales pronunciamientos se pueden ver en la Carta enviada por el Card. Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación, del 27 de marzo de 1982, al Obispo Inglés Alan Clark, en AAS 74 1982 1060-1074 (http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS-74-1982-ocr.pdf).
Declaraciones comunes de la Iglesia Católica con otras Iglesias y Comunidades eclesiales
http://www.christianunity.va/content/unitacristiani/it.html
Fecha
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Iglesia o
Comunidad eclesial
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Tema
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Ubicación
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9 novembre 2018
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L'ÉGLISE ASSYRIENNE DE L'ORIENT
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DICHIARAZIONE COMUNE
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31 octobre 2017
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FEDERAZIONE LUTERANA MONDIALE
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Déclaration commune de la Fédération luthérienne
mondiale
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28 aprile 2017
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Patriarcato copto ortodosso d'Egitto
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DICHIARAZIONE COMUNE DI SUA SANTITÀ FRANCESCO
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7 octobre 2016
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COMUNIONE ANGLICANA
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APPEL DES ÉVÊQUES DE L'IARCCUM AUX ÉVÊQUES ET AUX
FIDÈLES
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16 aprile 2016
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Patriarcato Ecumenico
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DICHIARAZIONE CONGIUNTA
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12 febbraio 2016
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Patriarcato di Mosca
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DICHIARAZIONE COMUNE DI PAPA
FRANCESCO
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25 maggio 2014
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Patriarcato Ecumenico
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DICHIARAZIONE CONGIUNTA DEL SANTO PADRE FRANCESCO
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15 juin 2007
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COMUNIONE ANGLICANA
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GRANDIR ENSEMBLE DANS L’UNITÉ ET LA MISSION
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15 juin 2007
|
COMUNIONE ANGLICANA
|
GRANDIR ENSEMBLE DANS L’UNITÉ ET LA MISSION
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14 dicembre 2006
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Chiesa ortodossa di Grecia
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DICHIARAZIONE COMUNE TRA IL SANTO PADRE BENEDETTO
XVI
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30 de noviembre de 2006
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Patriarcato Ecumenico
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DICHIARAZIONE COMUNE
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29 de junio de 2004
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Patriarcato Ecumenico
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DICHIARAZIONE COMUNE
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8 de junio de 2004
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COMUNIONE ANGLICANA
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Dichiarazione della
Sotto-Commissione di IARCCUM sull'ecclesiologia
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15 octobre 2002
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Chiesa sira ortodossa malankarese (Jacobite)
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DÉCLARATION CONJOINTE DE LÉGLISE CATHOLIQUE
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12 ottobre 2002
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Patriarcato di Romania
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DICHIARAZIONE COMUNE DI PAPA GIOVANNI PAOLO II
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10 de junio de 2002
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Patriarcato Ecumenico
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DICHIARAZIONE CONGIUNTA DEL SANTO PADRE GIOVANNI
PAOLO II
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27 settembre 2001
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Chiesa Apostolica Armena: Sede di Etchmiadzin
(Armenia)
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DICHIARAZIONE COMUNE
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4 Maggio 2001
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Chiesa ortodossa di Grecia
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DICHIARAZIONE COMUNE DEL PAPA GIOVANNI PAOLO
II
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8 mai 1999
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Patriarcato di Romania
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DÉCLARATION COMMUNE DE JEAN-PAUL II
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25 janvier 1997
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Chiesa Apostolica Armena: Catholicossato di Antelias
(Libano)
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DÉCLARATION COMMUNE
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13 décembre 1996
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Chiesa Apostolica Armena: Sede di Etchmiadzin
(Armenia)
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DÉCLARATION COMMUNE ENTRE SA SAINTETÉ LE PAPE
JEAN-PAUL II
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29 de junio de 1995
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Patriarcato Ecumenico
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Dichiarazione comune di Giovanni Paolo II e
Patriarca Bartolomeo I
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11 novembre 1994
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L'ÉGLISE ASSYRIENNE DE L'ORIENT
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11 novembre 1994
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Chiesa Assira dell'Oriente
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DÉCLARATION CHRISTOLOGIQUE COMMUNE
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25 janvier 1994
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Chiesa sira ortodossa malankarese (Jacobite)
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ACCORD ENTRE L'ÉGLISE CATHOLIQUE
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25 janvier 1994
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Chiesa sira ortodossa malankarese (Jacobite)
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DIRECTIVES PASTORALES CONCERNANT LES MARIAGES
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June 3, 1990
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Chiesa ortodossa sira malankarese
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7 diciembre 1987
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Patriarcato Ecumenico
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Dichiarazione comune di Papa Giovanni Paolo II e del
Patriarca Dimitrios I
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23 juin 1984
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Patriarcato siro ortodosso d'Antiochia e di tutto
l'Oriente – Damasco
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DICHIARAZIONE COMUNE DI GIOVANNI PAOLO II
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23 giugno 1984
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Chiesa sira ortodossa malankarese (Jacobite)
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DICHIARAZIONE COMUNE DI GIOVANNI PAOLO II
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St Andrew 30 november 1979
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Patriarcato Ecumenico
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JOINT DECLARATION BETWEEN POPE JOHN PAUL II
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10 maggio 1973
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Patriarcato copto ortodosso d'Egitto
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DICHIARAZIONE COMUNE FIRMATA
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27 octobre 1971
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Patriarcato
siro ortodosso d’Antiochia e di tutto l’Oriente – Damasco
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DÉCLARATION COMMUNE
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1971
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Chiesa sira ortodossa malankarese (Jacobite)
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Dichiarazione di accordo tra Papa Paolo VI e il
Patriarca Ignatius Jacoub III
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12 mai 1970
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Chiesa Apostolica Armena: Sede di Etchmiadzin
(Armenia)
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DÉCLARATION COMMUNE DU PAPE PAUL VI ET VASKEN I,
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28 octobre 1967
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Patriarcato Ecumenico
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DÉCLARATION COMMUNE
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7 décembre 1965
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Patriarcato Ecumenico
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DÉCLARATION COMMUNE
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Los documentos se presentan ahora en la versión internet que ha publicado la Congregación para la Doctrina de la Fe:
“Documenti di materia sacramentale
Nota: Si presentano in seguito, in ordine cronologico inverso, i documenti sulla dottrina e la disciplina dei Sacramenti pubblicati dalla Congregazione per la Dottrina della Fede.
Ogni entrata include il titolo del documento in lingua italiana, il titolo originale latino o in altra lingua, fra parentesi, la data e, in due righe separate, i riferimenti bibliografici. La prima riga contiene in neretto i riferimenti a collezioni ed edizioni di carattere ufficiale (quale ad es. Acta Apostolicae Sedis); nella seconda riga si danno alcuni riferimenti bibliografici a collezioni ed edizioni di documenti non ufficiali in diverse lingue.
Elenco delle abbreviazioni
· Battesimo
o Risposte a quesiti proposti sulla validità del Battesimo
(Responsa ad proposita dubia de validitate baptismatis), 1° febbraio 2008
AAS 100 (2008) 200
Notitiae 44 (2008) 134
[Ceco, Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
§ La Chiesa non il diritto di cambiare ciò che Cristo stesso ha istituito (Mons. Antonio MIRALLES)
[Inglese, Italiano]
§ Le conseguenze canoniche e pastorali (Card. Urbano NAVARRETE, S.I.)
[Italiano]
o Risposta al Dubbio proposto sulla validità del Battesimo conferito presso «La Chiesa di Gesù Cristo dei Santi dell’Ultimo Giorno», detta «Mormoni»
(Responsum ad propositum dubium de validitate baptismatis apud communitatem «The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints»), 5 giugno 2001
AAS 93 (2001) 476; DOCUMENTA 97
OR16-17.07.2001; RegnoDoc 17/2001, 542-544
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
La questione della validità del battesimo conferito presso “La Chiesa di Gesù Cristo dei santi dell’Ultimo Giorno” (S.E. Mons. Luis F. LADARIA, S.I.)
[Inglese, Italiano]
La Risposta sulla validità del battesimo conferito presso “La Chiesa di Gesù Cristo dei santi dell’Ultimo Giorno” (Card. Urbano NAVARRETE, S.I.)
[Inglese, Italiano]
o Notificazione sulla validità del battesimo conferito presso «The New Church»
(Notificatio de validitate baptismatis apud «The New Church» confessionem collati), 20 novembre 1992
AAS 85 (1993) 179; DOCUMENTA 78
Communicationes 25 (1993) 34; EV 13, 1068-1069; LE 5490; Dokumenty, II, 26
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Notificazione sulla validità del battesimo conferito dalla «Christian Community» o «Die Christengemeinschaft» di Rudolf Steiner
(Notificatio de validitate baptismatis apud «Christian Community» Rudolfi Steiner confessionem), 9 marzo 1991
AAS 83 (1991) 422; DOCUMENTA 72
DocCath 88 (1991) 813 [Gall.]; EV 13, 16-17; LE 5417
[Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Istruzione sul battesimo dei bambini – Pastoralis actio
(Instructio de baptismo parvulorum), 20 ottobre 1980
AAS 72 (1980) 1137-1156;DOCUMENTA 42
OR 22.11.1980, 1-2; Notitiae 17 (1981) 7-22; Communicationes 8 (1981) 26-41; CEE 165-201 [Lat./Hisp.]; DocCath 77 (1980) 1107-1113 [Gall.]; EV 7, 568-603; LE 4801; Dokumenty, I, 42
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Risposta al Vescovo di Dapaong riguardante l’amministrazione del battesimo ai figli di genitori non cattolici,13 luglio 1970
Notitiae 7 (1971) 69-70;DocCath 68 (1971) 158; LE 3884
· Eucaristia
o Lettera circolare ai Presidenti delle Conferenze Episcopali circa l'uso del pane con poca quantità di glutine e del mosto come materia eucaristica, 24 luglio 2003
[Francese, Inglese, Italiano, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Lettera circolare ai Presidenti delle Conferenze episcopali circa l’uso del pane con poca quantità di glutine e del mosto come materia eucaristica, 19 giugno 1995
Notitiae 31 (1995) 608-610; Notiziario CEI 16 (1995) 280s; EV 14, 1694-1696; LE 5609
[Francese, Inglese, Italiano, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica circa la recezione della comunione eucaristica da parte di fedeli divorziati risposati – Annus Internationalis Familiae
(Epistula ad Catholicae Ecclesiae Episcopos de receptione communionis eucharisticae a fidelibus qui post divortium novas inierunt nuptias), 14 settembre 1994
AAS 86 (1994) 974-979; DOCUMENTA 80
OR 15.10.1994; Communicationes 26 (1994) 163-168;CivCat 145 (1994) 4, 271-275; DocCath 91 (1994) 930-932; LE 5579; Dokumenty, II, 33
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
§ A proposito di alcune obiezioni contro la dottrina della Chiesa circa la recezione della Comunione eucaristica da parte di fedeli divorziati risposati (Joseph Card. Ratzinger)
[Inglese, Italiano, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
§ Commento alla Lettera Annus Internationalis Familiae: Fedeltà nella verità (Card. Dionigi Tettamanzi)
Notitiae 30 (1994) 554-562
[Italiano]
o Lettera circa alcune questioni riguardanti il ministro dell’Eucaristia – Sacerdotium ministeriale
(Epistula ad Ecclesiae Catholicae Episcopos de quibusdam quaestionibus ad Eucharistiae ministrum spectantibus), 6 agosto 1983
AAS 75 (1983) 1001-1009; DOCUMENTA 52
OR 9.9.1983, 4 [Ital.]; Communicationes 15 (1983) 153-159; DocCath 80 (1983) 885-887 [Gall.]; EV 9, 346-361; LE 4993; Dokumenty, II, 7
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Risposte circa la comunione eucaristica del celebrante «per intinzione» e dei fedeli sotto la sola specie del vino
(Responsa ad proposita dubia de celebrantis communione «per intinctionem» et fidelium communione sub sola specie vini), 29 ottobre 1982
AAS 74 (1982) 1298-1299; DOCUMENTA 48
LE 4932; Dokumenty, II, 3
[Francese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Lettera al Segretario della S. Congregazione per i religiosi e gli istituti secolari circa il Dicastero competente per la concessione di indulti per poter celebrare la Messa con mosto di vino in casi speciali, 22 settembre 1981
Commentarium pro religiosis 63 (1982) 167-168; EV S1, 760-762; LE 4863
[Italiano]
o Risposta al Presidente della Conferenza episcopale degli Stati Uniti di America circa la disciplina dell’uso del vino da parte di sacerdoti alcolizzati, 15 dicembre 1980
CanLDigest vol. 9, 583-585; LE 4819
o Risposta al Presidente della Conferenza episcopale degli Stati Uniti di America riguardante la natura e le qualità della materia per il pane eucaristico, 4 giugno 1979
CanLDigest vol. 9, 578-580; LE 4716
o Dichiarazione riguardante i frammenti d’Ostie consacrate
(Declaratio de fragmentis eucharisticis), 2 maggio 1972
DOCUMENTA 11
Notitiae 8 (1972) 227; DocCath 69 (1972) 815-816 [Gall.]; EV 4, 1022-1023; Dokumenty, I,11
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Rescritto particolare concedendo la facoltà di aggiungere dello zuchero al mosto durante la fermentazione per aumentare la gradazione alcolica del vino per il Sacrificio Eucaristico, 31 maggio 1967
LE 3564; The Clergy Monthly 31 (1967) 309
[Inglese]
· Penitenza
o Decreto riguardante la scomunica a colui che divulga le confessioni
(Decretum de sacramenti Paenitentiae dignitate tuenda), 23 settembre 1988
AAS 80 (1988) 1367; DOCUMENTA 67
Communicationes 21 (1989) 112; DocCath 86 (1989) 214 [Gall.]; EV 11, 844-845; LE 5293; Dokumenty, II, 20
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Risposta riguardante l’assoluzione generale
(Responsum ad quaesitum circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam), 20 gennaio 1978
DOCUMENTA 32
Notitiae 14 (1978) 6-7; DocCath 75 (1978) 205 [Gall.]; LE 4555; Dokumenty, I, 32
[Francese, Inglese, Italiano, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Lettera al Presidente della Conferenza episcopale degli Stati Uniti di America circa le condizioni e le norme dell’assoluzione sacramentale «comunitaria», 14 gennaio 1977
DocCath 74 (1977) 297;LE 4487; Origins 6 (1977) 595-596
o Dichiarazione circa la tutela del sacramento della penitenza – Sacra congregatio
(Declaratio de tuenda Sacramenti Paenitentiae dignitate), 23 marzo 1973
AAS 65 (1973) 678; DOCUMENTA 14
OR 24.3.1974, 1 [Ital.]; DocCath 70 (1973) 365 [Gall.]; EV 4, 1502-1503; LE 4181; Dokumenty, I, 14
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Norme pastorali circa l’assoluzione sacramentale generale – Sacramentum paenitentiae
(Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam), 16 giugno 1972
AAS 64 (1972) 510-514; DOCUMENTA 12
OR 14.7.1972, 1-2 [Lat./Ital.]; Notitiae 8 (1972) 312-317; Communicationes 4 (1972) 100-105; DocCath 69 (1972) 713-715 [Gall.]; EV 4, 1042-1053; LE 4060; Dokumenty, I, 12
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Risposta riguardante l’obbligo di premettere la confessione sacramentale prima della sacra comunione quando c’è la coscienza del peccato grave, 11 luglio 1968
DocCath 66 (1969) 349; LE 3674
· Ordini sacri
o Decreto Generale circa il delitto di attentata ordinazione sacra di una donna (19 dicembre 2007)
Decretum generale – De delicto attentatae sacrae ordinationis mulieris
AAS 100 (2008) 403
data di pubblicazione su L'Osservatore Romano (30 maggio 2008).
[Ceco, Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Decreto che respinge il ricorso di alcune donne scomunicate, 21 dicembre 2002
Recursus quarundam excommunicatarum mulierum reicitur
AAS 95 (2003), 271-273; DOCUMENTA 101
[Francese, Italiano, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Decreto di scomunica [di alcune donne "ordinate" da un Vescovo scismatico], 5 agosto 2002
DOCUMENTA 99
OR 5-6.08.2002, 5
[Francese, Inglese, Italiano, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Risposta circa la dottrina della Lettera Apostolica “Ordinatio Sacerdotalis”
(Responsum ad dubium circa doctrinam in Epist. Ap.“Ordinatio Sacerdotalis” traditam), 28 ottobre 1995
AAS 87 (1995) 1114; DOCUMENTA 82
OR 19.11.1995, 2; Notitiae 31 (1995) 610s; Communicationes 27 (1995) 212; EV 14, 1958-1961; LE 5622; Doc. Cath. 92 (1995) 1079-1081
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
§ Sulla Risposta circa la dottrina della Lettera Apostolica "Ordinatio Sacerdotalis"
[Francese, Inglese, Italiano, Polacco, Portoghese, Spagnolo]
Norme per la dispensa dal celibato sacerdotale a istanza di parte
(Normae de dispensatione a sacerdotali coelibatu ad instantiam partis), 14 ottobre 1980
AAS 72 (1980) 1136-1137; DOCUMENTA 41
EV 7, 562-567; LE 4800; Dokumenty, I, 41
[Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Lettera ai Vescovi e Superiori Generali riguardante la dispensa dal celibato sacerdotale
(Litterae circulares omnibus locorum Ordinariis et Moderatoribus generalibus religionum clericaliumde dispensatione a sacerdotali coelibatu), 14 ottobre 1980
AAS 72 (1980) 1132-1135; DOCUMENTA 40
Communicationes 8 (1981) 21-26; DocCath 77 (1980) 1177-1178 [Gall.]; EV 7, 550-561; LE 4800; Dokumenty, I, 40
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Dichiarazione circa la questione dell’ammissione delle donne al sacerdozio ministeriale – Inter insigniores
(Declaratio circa quaestionem admissionis mulierum ad sacerdotium ministeriale), 15 ottobre 1976
AAS 69 (1977) 98-116; DOCUMENTA 30
OR 28.1.1977, 1-3 [Lat./Ital.]; Notitiae 13 (1977) 51-66; Communicationes 9 (1977) 36-50; CEE 97-131 [Lat./Hisp.]; DocCath 74 (1977) 158-164; EV 5, 1392-1423; LE 4471; Dokumenty, I, 30
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Dichiarazione sull’interpretazione di alcune disposizioni riguardanti la riduzione allo stato laicale
(Declaratio quoad interpretationem quarundam dispositionum, quae Normis, die XIII Ianuarii 1971 editis, statutae sunt), 26 giugno 1972
AAS 64 (1972) 641-643; DOCUMENTA 13
Communicationes 5 (1973) 21-23; DocCath 70 (1973) 16-17 [Gall.]; EV 4, 76-81; LE 4067; Dokumenty, I, 13
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Spagnolo]
o Risposta a un dubbio circa l’imposizione delle mani da parte di più vescovi nell’ordinazione sacerdotale, 16 maggio 1972
Notitiae 16 (1980) 272; LE 4641
[Latino]
o Lettera ai Vescovi e Superiori Generali riguardante la riduzione allo stato laicale
(Litterae circulares omnibus locorum Ordinariis et Moderatoribus generalibus religionum clericalium de reductione ad statum laicalem), 13 gennaio 1971
AAS 63 (1971) 309-312; DOCUMENTA 8
Communicationes 3 (1971) 144-147; EV 4, 54-62; LE 3946; Dokumenty, I, 7
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Norme per procedere alla riduzione allo stato laicale presso le Curie diocesane e religiose
(Normae ad apparandas in Curiis dioecesanis et religiosis causas reductionis ad statum laicalem cum dispensatione ab obligationibus cum sacra Ordinatione conexis), 13 gennaio 1971
AAS 63 (1971) 303-308; DOCUMENTA 7
Communicationes 3 (1971) 138-144; DocCath 68 (1971) 764-768; EV 4, 62-75; LE 3947; Dokumenty, I, 8
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
· Matrimonio
o Nuove norme circa il "favor fidei"
(Normae de conficiendo processu pro solutione vinculi matrimonialis in favorem fidei), 30 aprile 2001
DOCUMENTA 95
Typis Vaticanis, 2001
[Cinese, Francese, Inglese, Italiano, Latino, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
Summarium (cfr. art. 25 § 1 Normae)
[Francese, Inglese, Italiano, Spagnolo, Tedesco]
Summarium - allegato matrimoni
[Francese, Inglese, Italiano, Spagnolo, Tedesco]
Cautiones (cfr. art. 5 Normae)
[Francese, Inglese, Italiano, Spagnolo, Tedesco]
o Decreto circa l’impotenza che rende nullo il matrimonio
(Decretum circa impotentiam quae matrimonium dirimit), 13 maggio 1977
AAS 69 (1977) 426; DOCUMENTA 31
Communicationes 9 (1977) 222; DocCath 74 (1977) 809; LE 4515; Dokumenty, I, 31
[Francese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Norme di procedura per lo scioglimento del matrimonio in favore della fede
(Normae procedurales pro conficiendo processu dissolutionis vinculi matrimonialis in favorem fidei), 6 dicembre 1973
DOCUMENTA 20
EV 4, 1791-1799; LE 4244; Dokumenty, I, 20
[Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Istruzione sullo scioglimento del matrimonio in favore della fede – Ut notum est
(Instructio pro solutione matrimonii in favorem fidei), 6 dicembre 1973
DOCUMENTA 19
EV 4, 1786-1791; LE 4244; Dokumenty, I, 19
[Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Lettera riguardante l’indissolubilità del matrimonio
(Litterae circulares de indissolubilitate matrimonii et de admissione ad Sacramenta fidelium qui in unione irregolari vivunt), 11 aprile 1973
DOCUMENTA 15
DocCath 70 (1983) 707 [Gall.];EV 4, 1508-1511;LE 4187; Dokumenty, I, 15
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
o Istruzione sui matrimoni misti – Matrimonii sacramentum
(Instructio de matrimonii mixtis), 18 marzo 1966
AAS 58 (1966) 235-239; DOCUMENTA 1
OR 19.3.1966, 1-2 [Lat./It.]; DocCath 63 (1966) 577-584 [Gall.]; LE 3422; Dokumenty, I, 1
[Francese, Inglese, Italiano, Latino, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]
· Unzione
o Nota circa il Ministro del Sacramento dell'Unzione degli Infermi, 11 febbraio 2005
DOCUMENTA 105
Notitiae XLI (2005) 479-483
[Francese, Inglese, Italiano, Polacco, Portoghese, Spagnolo, Tedesco]”
o
Entre otros acuerdos, o inicios o propuestas de acuerdos, que en cierto modo tocan con los sacramentos, pueden mencionarse: Comisión Mixta Católico-Luterana: Iglesia y Justificación (La concepción de la Iglesia a la luz de la Justificación), Centro de Estudios Orientales y Ecuménicos Juan XXIII, Salamanca 1996, n. 108-117.
Relaciones con diálogo pero sin declaraciones comunes
Iglesia o Comunidad eclesial
|
Chiesa ortodossa d’Etiopia
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Conferenza Internazionale Vetero-Cattolica
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Consiglio Metodista Mondiale
|
Comunione Mondiale delle Chiese Riformate
|
Alleanza Battista Mondiale
|
Disciples of Christ
|
Pentecostali e nuove Chiese carismatiche
|
Conferenza Mennonita Mondiale
|
[xv] NdE. Santo Tomás de Aquino, apoyándose en la sentencia del (Pseudo) Dionisio (autor que vivió no menos que en el siglo VII, probablemente en el siglo anterior) en su obra De divinis nominibus (IV), respondió en su Summa Theologiae a quienes estimaban que una acción humana es moralmente buena o mala independientemente de la finalidad con la que dicha acción se realice (objeción tercera: el que da una limosna para su propia delectación -fin malo-, o el que roba para dar lo robado a los pobres -fin bueno-):
“3. A la tercera hay que decir: Nada impide que a una acción que tenga algunas bondades, le falte otra. Según esto, puede suceder que una acción que es buena según su especie o según las circunstancias, se ordene a un fin malo y al revés. No obstante, no hay una acción completamente buena si no concurren todas las bondades, pues cualquier defecto singular causa un mal, en cambio, el bien nace de una causa íntegra […]”.La interpretación más estricta de esta respuesta condujo al antiguo adagio, del que no se aceptaba excepción ni modulación alguna: “Bonum ex integra causa; malum ex quocumque defectu”, tan característico del pre-concilio. Mientras que éste impulsó una perspectiva “de diálogo” y de “valoración pastoral” en relación con “el mundo moderno” (cf. GS 40-45).
El contexto cultural actual – dentro de la amplia gama de las leyes clásicas del pensamiento lógico, y en particular del principio de no contradicción – prefiere hablar de “grados de comunicación” en lo sagrado.
[xvi] El índice del texto es el siguiente: "Prefacio; Introducción: A. Necesidad de una formación ecuménica de todos los fieles; B. Formación ecuménica de los estudiantes de teología, de los seminaristas y de los futuros agentes de pastoral; I. Condiciones necesarias para dar una dimensión ecuménica cada una de las materias de la formación teológica: A. Elementos claves para asegurar la dimensión ecuménica de cada disciplina teológica; B. Metodología ecuménica para las disciplinas teológicas; C. Recomendaciones prácticas; II. Enseñanza específicamente ecuménica: A. Contenido para una introducción general al ecumenismo; B. Argumentos que deben ser tratados de modo particular; C. Notas sobre los textos y manuales de ecumenismo; D. Otras recomendaciones."
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