Libro IV

La función (misión)[i] de santificar de la Iglesia

Cánones introductorios: 834-839; 844 y 846

LIBER IV. DE ECCLESIAE MUNERE SANCTIFICANDI

Traducción, actualización y adaptación de las notas de clase del R. P. Dr. Julio Manzanares Marijuán[1].

Tabla de contenido

I. Introducción general al Libro IV

1. Relación del Libro IV del CIC con el misterio de la Iglesia

2. Misión del derecho

3. Algunas aclaraciones

4. Derecho canónico sobre liturgia y derecho litúrgico. Algunas observaciones

5. Materia que se va a tratar en concreto

6. Método

7. Fuentes bibliográficas

II. La liturgia dentro de la función de santificar

1. Introducción

a) Mirada general

b) El título del Libro IV

2. El texto mismo

a) Fuente

b) Historia

3. Interpretación

a) Anotaciones previas

b) La liturgia en el Vaticano II

c) Interpretación del texto

d) Consecuencias jurídico-prácticas

4. Observaciones complementarias

III. Culto público

1. Introducción

a) Razón de ser del tratado

b) Importancia y dificultades

2. El texto mismo

a) Fuente

b) Historia

3. Interpretación

a) Elementos necesarios para el culto público

b) Razón profunda de esta disciplina

c) Conclusiones jurídico-prácticas

d) Observaciones

1) En relación con la distinción entre culto público y culto privado

2) Nuevas vías propuestas por algunos autores

Bibliografía

N. B.

Es apenas una sugerencia respetuosa - y así debería ser considerada -, pero la lectura, interpretación y, especialmente, la interiorización y la mejor ejecución de las normas canónicas del Libro IV - como, de otra parte, toda la disciplina canónica - presuponen, en cierto modo, el logro de una "capacitación" previa: si bien, como ocurre con toda norma de tipo jurídico, ellas son un ejercicio de razón humana en su operación práctica y no meramente contemplativa y/o abstracta, se requiere el acercamiento teológico, y, por lo mismo catequístico y vital a la experiencia litúrgica en la que hunde sus raíces y se origina, y, en particular a la experiencia celebrativa sacramental cristiana. De lo contrario, el conjunto prácticamente queda reducido a nociones, normas y letra, interesantes y valiosas probablemente pero carentes de soporte y fundamento real, en ocasiones ininteligibles para las personas que dicen no tener fe, que no la conocen o que no participan de ella. Sobre todo porque, como se verá, radicalmente la liturgia tiene que ver con una dimensión propiamente humana, la simbólica, y, por ende, con la estética, que se hace vehículo para la alabanza a Dios y para la salvación de todos.

Me atrevo a sugerir, pues, cuando tal primer y básico acercamiento no ha sido efectuado, ayudarse a adquirir ese "conocimiento" mediante una sólida catequesis mistagógica realizada en el ámbito parroquial y gracias al acercamiento al Catecismo de la Iglesia Católica, particularmente en su Parte Segunda (https://www.vatican.va/archive/catechism_sp/index_sp.html) y el empleo de algunas de las obras que más adelante se indicarán, de entre las cuales sigo estando muy agradecido en especial a aquella en la que fue coautor y coordinador de la edición Aimé Georges Martimort (Tolosa -Toulouse, Francia - 1911-2000): La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia. Editorial Herder Barcelona (1961 1987 1992). Hay versiones en pdf.

Es evidente, con todo, que en quien accede a una Facultad Eclesiástica de Derecho Canónico, se presupongan los estudios teológicos que conducen al grado en Teología, así como a aquellos teológicos que son requisito previo para los que, sin ser teólogos, aspiran a su ingreso en dicha Facultad (cf. Francisco: const. ap. Veritatis gaudium, 8 de diciembre de 2017, arts. 78 a), 32, 80; Congregación (actualmente Dicasterio) para la Educación Católica: Normas aplicativas en orden a la recta ejecución de la Constitución Apostólica Veritatis Gaudium, "Segunda Parte: Normas especiales", arts. 61 1º) y 62. Véase en: https://www.vatican.va/content/francesco/es/apost_constitutions/documents/papa-francesco_costituzione-ap_20171208_veritatis-gaudium.html).

I. Introducción general al Libro IV[2]

Entre las Secciones I a X de este Curso nos corresponde estudiar los cc. 834-839; 844 y 846. Los primeros forman parte de los cc. introductorios del Libro IV, mientras que los dos últimos se encuentran entre los preliminares de la Primera Parte del mismo Libro IV, sobre los Sacramentos. Estos dos cc., por ser tan generales, bien pueden considerarse también introductorios y convenientes para todo el Libro IV.

A partir de la Sección XI se estudiarán las Partes I, II y III del Libro IV.

1. Relación del Libro IV del CIC con el misterio de la Iglesia

Ha de tenerse en cuenta como marco general la siguiente determinación del Concilio (OT 16d):

“Item ceterae theologicae disciplinae ex vividiore cum Mysterio Christi et historia salutis contactu instaurentur. […] Similiter in iure canonico exponendo et in historia ecclesiastica tradenda respiciatur ad Mysterium Ecclesiae, secundum Constitutionem dogmaticam «De Ecclesia» ab hac S. Synodo promulgatam.”[3]

Como se dijo al tratar el c. 2[4] (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2016/08/l.html) no corresponde al CIC definir los ritos (acciones sagradas o ceremonias) que se han de observar en la liturgia. Más aún, al entrar en vigor el CIC83, las leyes litúrgicas[5] vigentes conservaron su fuerza en tanto no fueran contrarias a las normas específicas sobre la materia que se encontraran en el CIC.

Así, pues, las leyes litúrgicas (el “derecho litúrgico”) se encuentran por fuera del Código, de modo que en nuestro curso sólo se expondrán aquellas normas que se encuentran en el Código.

Y lo primero que se ha de tratar es de qué manera este curso se sitúa en el derecho universal canónico y en el misterio total de la Iglesia. Hemos hecho notar que es deseo del Concilio que la exposición del derecho canónico evidencie esta relación que tiene con el misterio de la Iglesia. A cerca de la relación entre la historia de la salvación y la liturgia el Concilio se refirió especialmente en los nn. 5 y 6 de SC[i bis].

En efecto, en estos nn. se trata sobre los tiempos principales de la historia de la salvación, en los que la liturgia ha tenido importancia para la vida de la Iglesia. Aparece claro que existe un tiempo de preparación de la salvación en el que se destaca la misión de los profetas. En la carta a los Romanos (cf. LG 2[6]) encontramos:

“Pues a los que de antemano conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos” (8, 29).

El texto conciliar se refiere al Padre, quien envía en la plenitud de los tiempos a su Hijo para evangelizar a los pobres y sanar a los contritos de corazón. Se cumple, pues, la salvación mesiánica prefigurada de muchas maneras.

La salvación procede de Cristo. Él la anunció y la cumplió: “con su muerte destruyó la muerte, con su resurrección reparó la vida”, afirma el Concilio.

Pero Cristo tuvo existencia histórica, que no le permitía a él sólo, personalmente, hacer que todas las gentes de todos los tiempos buscaran la salvación. Instituyó entonces la Iglesia y le encomendó esta misión, para que fuera ella el sacramento de salvación entre los hombres (cf. LG 1[ii]).

Pero, ¿cómo sigue la Iglesia portando la salvación de Cristo?

Según SC 6

“así como Cristo fue enviado por el Padre, Él, a su vez, envió a los Apóstoles llenos del Espíritu Santo.”

Ellos no sólo debían anunciar la salvación sino ejercer la obra de salvación a través del sacrificio eucarístico y los sacramentos, manifestaciones de toda una vida litúrgica.

Se trataba de la continuación, no de la sustitución, de la obra de Cristo, es decir, su prolongación formal y teológica de modo que siempre esté en su Iglesia, principalmente por medio de la acción litúrgica[iii].

El primero y supremo agente de la liturgia cristiana, por eso, no es el hombre sino Dios a través de Cristo. Por Él Dios actúa en el tiempo y otorga incesantemente la salvación mediante los signos instituidos por el mismo Cristo.

Para entrar en el sacramento de salvación es imprescindible la forma cultual como expresión de la voluntad de glorificar a Dios. El hombre se santifica, y así da gloria al Padre. El verdadero adorador de Dios, en espíritu y en verdad, es el que reconozca a Dios como Creador y Redentor.

2. Misión del derecho

Podemos destacar tres funciones principales del derecho en el misterio de la Iglesia:

· La acción litúrgica, principalmente la sacramental, ha de ser coherente con la fe de la Iglesia, es decir, ha de responder a su institución por Cristo, a lo que Él pidió a su Iglesia: en ella se expresa la fe de la Iglesia y se robustece la fe de la Iglesia. Por ello no queda campo para la arbitrariedad humana.

· Todas las acciones litúrgicas, y principalmente las sacramentales, han de ser signo de salvación para cada uno de los fieles cristianos. De ahí que la norma exprese la necesidad de la preparación y buena disposición para ellas, como afirma la SC (9; 59; 109) (cf. c. 843).

· Los cambios que a lo largo del tiempo se han ido introduciendo en las celebraciones litúrgicas, especialmente en los sacramentos, han de evidenciar transparentemente la Iglesia, que son una expresión de lo que ella es: una celebración eclesial en la que a través de su ordo, del ejercicio de sus normas, se muestra ella en toda su integralidad (SC 11; 26; 57 § 1). La ley litúrgica no es solamente, entonces, un freno a las arbitrariedades y a las desviaciones eventuales, sino un impulso a la consciente y fructuosa participación – que busca desarrollar y fortalecer la comunión – en las celebraciones, a las que los fieles tienen derecho y deber en razón del bautismo, como señala la SC (n. 14).

3. Algunas aclaraciones

El derecho litúrgico no es la liturgia pero sí una condición necesaria para asegurar la existencia y la autenticidad de ella misma. Evita que ella se corrompa y aparezca más como invención humana que como obra de Cristo. Ayuda a que las riquezas de la Eucaristía, de los demás sacramentos y de toda la actividad santificadora lleguen a todos y a que la Iglesia, en sus acciones litúrgicas, se reconozca como Cuerpo místico de Cristo.

Con todo, el derecho litúrgico no es algo meramente extrínseco a la liturgia, algo exclusivamente positivo o formal, ya que brota del acto mismo litúrgico según la estructura de la economía de la salvación. No es liturgia, pero sí protección para la existencia de esta.

El derecho litúrgico tampoco se identifica con la pastoral litúrgica. A esta le corresponde la realización de la Iglesia por medio de la palabra y de los sacramentos, El derecho litúrgico, por su parte, trata de los oficios y de los derechos, promoviendo unos y otros, a fin de que en las relaciones interpersonales que se realizan en la acción litúrgica se exprese esa dimensión de justicia que debe ser tan característica de la comunión eclesial. Así, el derecho litúrgico ayuda a la pastoral litúrgica, promoviéndola sí, pero sin agotarla.

4. Derecho canónico sobre liturgia y derecho litúrgico. Algunas observaciones

Como hemos dicho, se ha de distinguir entre las “leyes litúrgicas” o “derecho de la liturgia” y el “derecho litúrgico” o “derecho sobre la liturgia”. Esta distinción no es meramente artificial y encuentra su fundamento en el c. 2 ya citado, El objeto de este Libro IV del Código consiste en examinar las normas que en él se contienen y que se refieren a la liturgia (cf. c. 834).

Durante el proceso de revisión del CIC el grupo de trabajo que tenía entre sus manos lo tocante al culto divino decía que se debían pensar como “litúrgicas” aquellas normas que se ordenan al culto divino, mientras que como “canónicas” las destinadas a implantar el orden público en la Iglesia[7].

No obstante ello, no es fácil distinguir las dos realidades por razón de la materia misma: una y otra hablan de liturgia, una y otra incluyen normas sobre la validez, la licitud, la participación.

Las normas canónicas, en cuanto referidas al orden público, miran al derecho de los fieles y de la comunidad, en tanto que las normas litúrgicas miran directamente al modo de la celebración, a fin de que ésta sea la transmisión verdadera de lo que Cristo entregó.

Para aplicar esta distinción, por tanto, sólo sirve una razón de tipo práctico: en el Código se encuentran las normas canónicas, mientras en los libros litúrgicos, las normas litúrgicas.

Algunas aplicaciones

La distinción entre leyes litúrgicas y derecho litúrgico se debe sostener porque se encuentra en las fuentes mismas de los cc. Lo que no agrada mucho son las maneras de designar esas realidades, porque “leyes litúrgicas” no pueden ser sólo reglas prácticas que han de observarse, de modo que podría inducirse una falsa noción de liturgia, es decir, presentar el culto divino como algo meramente externo y objeto de los sentidos, y no como el oficio de santificar de la Iglesia en la persona de Cristo.

Como medio pedagógico está bien. Así, las normas contenidas en el Código liberan a las otras de lo que no les pertenece; y viceversa, las leyes litúrgicas, que se conocen por los libros litúrgicos, gozan de su propia autonomía no sólo para dar normas prácticas y tratar los ritos que se efectúan en las celebraciones sino también los aspectos “pastorales” de las mismas.

Antes del Concilio, las leyes litúrgicas se identificaban con las rúbricas (rigoristas) de los libros litúrgicos (que colmaban la paciencia). Hoy en día, se las considera más como preceptivas, orientativas, directivas y facultativas, como cuando hay que adaptar las celebraciones a diversos grupos.

Con todo, sin caer en la consideración del rito que se ha de seguir, eventualmente durante el curso se podrá hacer alguna alusión a aspectos teológicos o pastorales que están involucrados en la práctica de los cc. Se trata de una actividad cotidiana en la vida de la Iglesia, y de llevar a efecto la doctrina y las normas dadas por el Concilio, sobre todo en orden a una participación lícita (búsqueda del bien público de la Iglesia) en las celebraciones.

5. Materia que se va a tratar en concreto

No será todo el derecho sobre la liturgia. Principalmente se tratarán aquellas cuestiones que manifiestan la nueva disciplina y la mente del Concilio destacando sobre todo su eclesiología latente y la promoción de la cura pastoral.

Específicamente:

1°) Las cuestiones preliminares relacionadas con los cc. introductorios del Libro IV:

a) Función de santificar y liturgia: c. 834
b) Función de santificar y culto público. Personas que ejercen la función de santificar: c. 835
c) Relaciones entre culto y fe: c. 836
d) Índole comunitaria y eclesial de toda acción litúrgica: c. 837
e) Autoridad competente en liturgia: c. 838
f) Otros medios de operar la función de santificar en la Iglesia: c. 839

2°) Cuestiones introductorias a la primera parte sobre los sacramentos: c. 844

3°) Conservación y veneración de la Eucaristía: cc. 934 a 940

4°) Parte II sobre los demás actos del culto divino: cc. 1166-1204

5°) Parte III sobre los lugares y tiempos sagrados: cc. 1205-1253.

En total, 179 cánones.

6. Método

Será simultáneamente exegético, sistemático, analítico e histórico.

· Exegético, porque se han de conocer los cc. e interpretarlos de acuerdo con las normas de interpretación (https://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/01/l_24.html).

· Sistemático, porque se estudiarán las relaciones que existen entre las diferentes normas.

Se dice que el Papa Pío XII afirmaba que “el verdadero perito en derecho debía acudir siempre a los principios generales del derecho y a sus relaciones”.

· Analítico, porque será tarea nuestra buscar los fundamentos teológicos de la norma. El legislador no obra a capricho suyo, sino que transmite positiva y fielmente la voluntad del Legislador supremo. En ésta existe una parte inmutable pero también otra que se adapta en el tiempo a las necesidades de la comunidad (de la cultura). Por consiguiente, incluirá también reflexiones pastorales.

· Histórico, es decir, examinando la elaboración, la configuración y la evolución tanto de los principios como de la aplicación de los mismos en la comunidad eclesial. La historia ayuda a conocer mejor la “mente” (pensamiento, voluntad) de la Iglesia.

7. Fuentes bibliográficas

Para este curso, además obviamente del texto del Código, emplearemos los documentos del Concilio Ecuménico Vaticano II, y los escritos de (Kaczyński, 1976) (óptimo criterio y buen índice analítico), (Ochoa Sánz, 1960), (Manzanares M., 27 1983), (Cuva, 1983 1984, págs. 367-378), (Martimort, 1961), (Gordon, 54 1965), etc.

Además, las Instrucciones para la aplicación del Concilio y un decreto de la Congregación para el Culto divino del 12 de septiembre de 1983 sobre las variaciones en los libros litúrgicos, como ayuda para conocer la mente del legislador.

II. La liturgia dentro de la función de santificar

Texto oficial

Traducción castellana

Can. 834 — § 1. Munus sanctificandi Ecclesia peculiari modo adimplet per sacram liturgiam, quae quidem habetur ut Iesu Christi muneris sacerdotalis exercitatio, in qua hominum sanctificatio per signa sensibilia significatur ac modo singulis proprio efficitur, atque a mystico Iesu Christi Corpore, Capite nempe et membris, integer cultus Dei publicus exercetur.

§ 2. Huiusmodi cultus tunc habetur, cum defertur nomine Ecclesiae a personis legitime deputatis et per actus ab Ecclesiae auctoritate probatos.

834 § 1. La Iglesia cumple la función de santificar de modo peculiar a través de la sagrada liturgia, que con razón se considera como el ejercicio de la función sacerdotal de Jesucristo, en la cual se significa la santificación de los hombres por signos sensibles y se realiza según la manera propia a cada uno de ellos, al par que se ejerce íntegro el culto público a Dios por parte del Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y los miembros.
§ 2. Este culto se tributa cuando se ofrece en nombre de la Iglesia por las personas legítimamente designadas y mediante actos aprobados por la autoridad de la Iglesia.

C. 834 § 1[iv]

1. Introducción

a) Mirada general

Los cc. preliminares del Libro IV contienen la doctrina teológico-pastoral del Vaticano II, de gran actualidad en cuanto a la función de santificar de la Iglesia.

Se trata de profundizar en el contenido de estos cc. para encontrar la mente actual que se expresa en la disciplina vigente acerca de esta función eclesial.

Cánones programáticos con razones doctrinales que conducen a normas genéricas que requieren una posterior concretización en el tratado de cada sacramento y en las normas litúrgicas mismas.

Para conocer la mente de la Iglesia se debe mirar no sólo el Código sino también las normas litúrgicas. De esta manera el Código ayuda a interpretar la nueva mentalidad que está presente en ellas.

El Código no enseña sino que ayuda. No ha de olvidarse que la Iglesia es una sociedad peculiar que fomenta las relaciones interpersonales no sólo en dimensión de justicia sino también en la santificación interna de cada uno, lo que exige un nexo, un afecto interno y una comunión de fe.

En cuanto a la historia de estos cc. preliminares, ellos no aparecían en el primer Esquema. Fueron incluidos a petición de los órganos de consulta[8].

b) El título del Libro IV[v]

Se lo ha denominado en latín “De Ecclesiae munere sanctificandi”. En castellano, “De la función de santificar la Iglesia” o “del oficio de santificar de la Iglesia”.

Alude a la trilogía de los “oficios” con los que LG 21b describe especialmente el ministerio de los pastores (cf. LG 31b; 35.a; pero también 60 y 62).

El relator de la comisión de revisión sobre los Obispos se expresaba así:

“Aunque se distinguen tres oficios de los Obispos es uno y mismo oficio adornado de cualidad “pastoral”. Pastoral es el modo de enseñar, de santificar y de gobernar. El Obispo enseña no como maestro de teología o de cánones sino como pastor. Santificando es solícito de la instrucción de los fieles y de su participación en el misterio pascual. Gobernando lo hace no sólo de manera administrativa sino como pastor de todos”[9].

Forman los tres “oficios”, pues, cierta unidad en la que no es fácil establecer una distinción neta y adecuada, porque la Iglesia enseñan santificando, santifica enseñando y gobernando.

La palabra munus, de otra parte, tiene un sentido especial en la constitución LG. Por una parte, significa el oficio o ministerio de enseñar, de santificar y de apacentar, como se ha visto. Pero también, la “potestad” sagrada, coherente con aquel ministerio, que, sin embargo, se distingue de su mismo ejercicio. Este exige que sea determinado jurídicamente mediante la concesión de un oficio particular o por asignación de súbditos.

El sacramento otorga el oficio y la potestad, pero esta no es expedita para el acto. Es la llamada “teoría del origen sacramental”.[vi]

Alguna objeción

¿Acaso el título del Libro IV de tal manera subraya la dimensión de santificar que se separa de la dimensión cultual?

Se responde a esto diciendo que tal objeción ya apareció en algunos Padres durante la última sesión de la Comisión pontificia para la Revisión del Código[10]. La respuesta en ese momento fue que “culto y santificación son dos dimensiones de una misma realidad”. Por tanto, cuando en el libro se encuentra lo uno debe entenderse también lo otro.

En el CIC17 el correspondiente era el Libro III “de las cosas”, cuya Primera Parte era “De los sacramentos” y su Segunda Parte, “De los lugares y tiempos sagrados; tenía una “Tercera Parte”: “Del culto divino”, que trataba primeramente “de la custodia y culto de la Santísima Eucaristía”, luego de otros aspectos. Seguían otras Partes (magisterio, beneficios, bienes eclesiásticos). El “culto divino” se encontraba separado, pues, del tratado de los sacramentos[vii].

Las razones dadas para no enmendar el texto propuesto fueron entonces las siguientes:

· Semánticamente: la palabra latina sanctificare tiene un doble significado:

Sanctos facere: hacer santos, en relación con el hombre;
Sanctos glorificare: glorificar a los santos, en relación con Dios.

Incluye, por tanto, los dos significados, santificación y culto.

· La doctrina canónica destaca cómo en los cc. se expresa simultáneamente uno y otro aspecto.

· El Concilio empleó esa misma terminología, de modo que el CIC está siendo coherente con ella, y ello es una razón sistemática.

2. El texto mismo

a) Fuente

La matriz del c. 834 § 1 se encuentra en SC 7:

“Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio de la Misa, sea en la persona del ministro, "ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz", sea sobre todo bajo las especies eucarísticas. Está presente con su fuerza en los Sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla. Está presente, por último, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: "Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos" (Mt., 18,20). Realmente, en esta obra tan grande por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadísima Esposa la Iglesia, que invoca a su Señor y por El tributa culto al Padre Eterno.
Con razón, pues, se considera la Liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo Místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro. En consecuencia, toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia.”

b) Historia

Como se dijo, fue elaborado después de la presentación del primer Esquema, a petición de los órganos de consulta, para completar lo ya existente.

Al preguntarse en la última sesión de la Comisión si podía introducirse el concepto de caridad, se respondió cambiando el “praesertim” que se encuentra en el texto del Concilio, por el peculiari modo que aparece en el c. De esta manera se quiso mostrar que la Iglesia cumple su función de santificar no “principalmente” por el número de actos, sino “de un modo peculiar” por la intensidad y la calidad o cualidad de estos.

3. Interpretación

a) Anotaciones previas

(Martimort) escribía en el capítulo II de su obra que la palabra liturgia, tan familiar ahora, en realidad es de uso muy reciente en Occidente[11]. Antes del siglo XX es raro encontrarla en documentos oficiales. Fue introducida por peritos en lengua latina durante los siglos XVI y XVII, y se divulgó durante el siglo XIX en obras de estudio. El CIC17 confirmó su uso[12].

¿Cómo entender la palabra liturgia?

En la teología reciente existieron esfuerzos para elaborar una definición técnica. El mismo (Martimort) decía que se trataba de una “tarea ardua”, porque la liturgia se refiere a una “realidad viva”, y por eso, difícilmente expresable en solos conceptos.

El Magisterio, por su parte, reprobó muchas de esas propuestas, anteriores, por supuesto, al Vaticano II. Pío XII, en la (Encíclica "Mediator Dei et hominum"), rechazó una noción meramente estética, extrínseca, determinada por los objetos sensibles y por los ceremoniales del culto católico; del mismo modo, rechazó la noción puramente legalista o jurídica que sostuvieron algunos autores, como si ella consistiera en la ordenación eclesiástica del culto divino[13].

En la encíclica el Papa optó por un camino más directo:

“42. En las celebraciones litúrgicas, y particularmente en el augusto sacrificio del altar, se continúa sin duda la obra de nuestra redención y se aplican sus frutos. Cristo obra nuestra salvación cada día en los sacramentos y en su sacrificio, y, por su medio, continuamente purifica y consagra a Dios el género humano. Tienen éstos, por consiguiente, una virtud objetiva, con la cual, de hecho, hacen partícipes a nuestras almas de la vida divina de Jesucristo. Ellos tienen, pues, por divina virtud y no por la nuestra, la eficacia de unir la piedad de los miembros con la piedad de la Cabeza, y de hacerla, en cierto modo, una acción de toda la comunidad.”[14]

La liturgia es, pues, de acuerdo con el Papa, el modo por el cual la Iglesia continúa el oficio sacerdotal de Cristo. En toda celebración litúrgica se realiza el culto público que nuestro Redentor, Cabeza de la Iglesia y Sumo Sacerdote, rinde al Padre celestial.

(Marsili) encontraba en esta enunciación tres elementos:

1. La continuación de la obra sacerdotal de Cristo: es el culto que Cristo rinde al Padre a través de su participación en el culto de la Iglesia;

2. El culto que Cristo tributa al Padre no es externo sino la oblación de Sí mismo con espíritu contrito y humillado: significa que la Iglesia se presenta como hostia viva, santa, agradable a Dios, y la santificación es, por tanto, inseparable de la liturgia;

3. La santificación del hombre no es iniciativa suya sino participación en el misterio de Cristo a través de los sacramentos, signos que significan y hacen eficaz la acción de Cristo santificador: el rito es signo eficaz de la liturgia, su valor es sacramental no psicológico, pues la liturgia, antes que acción del hombre hacia Dios es acción de Dios hacia el hombre.

b) La liturgia en el Vaticano II

El Concilio, por su parte, introdujo unos cambios y unas profundizaciones en la doctrina del Papa Pío XII que son notables.

En efecto, en SC 7 ha de notarse ante todo que, si bien, como se dijo, el Papa ponía su acento en que la liturgia, antes que acción del hombre hacia Dios es acción de Dios hacia el hombre, en los primeros párrafos de su encíclica la había inscrito en una noción amplia de “religión”[15], al estilo de la comprensión que aportaban diversos escritos sociológicos y antropológicos de su época – a la que, sin embargo, ciertamente relativizó (cf. n. 23) –, más que en la radical originalidad que tiene el culto cristiano, y que el Concilio sí precisó y determinó[viii]:

1. La SC parte de una perspectiva bíblica: el plan eterno salvífico de Dios se realiza gradualmente en la Revelación de Dios al hombre a través de Cristo y continúa en la Iglesia por medio de la liturgia [viii bis];

2. Existe una unión necesaria y recíproca entre culto y santificación: la santificación no es el fruto de un culto teorético sino condición de un culto total: hay culto en la configuración con Cristo y nuestra vida es una oblación agradable a Dios. Comunicar la santidad de Dios a los hombres y transformar la vida de los hombres en oblación glorificadora de Dios es un ejercicio sacerdotal;

3. La SC continúa la teología del pueblo de Dios que se explicitó en LG: mientras en la Mediator Dei pasa de los Apóstoles a la Jerarquía, la SC pasa de los Apóstoles a la Iglesia congregada por la palabra de fe y los sacramentos bajo el pastoreo de los Obispos.

c) Interpretación del texto

El capítulo I de la SC proporciona, entonces, los elementos que conforman la doctrina sobre la naturaleza de la liturgia. De ella destacamos los siguientes elementos:

1°) Es ejercicio del sacerdocio de Jesucristo;

2°) Este ejercicio se hace por medio de signos sensibles cuya finalidad es hacer santos a los hombres y glorificar al Santo;

3°) Este ejercicio se realiza en la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo en el que Él, como su Cabeza, está presente y obra.

Este ejercicio sacerdotal se lleva a cabo en la Iglesia porque ella es el sujeto receptor del fruto de la liturgia, es decir, la constitución del pueblo de Dios; y por medio de la Iglesia, ya que ésta hace las veces de Cristo. La liturgia es, pues, característica propia y genuina de la Iglesia.

Apostilla

NdE

La Iglesia "saca" también de la Revelación divina todo el aspecto simbólico y lo expresa, a su vez, en la liturgia. Por eso más adelante se dirá que no puede tratarse de una acción unilateral y espontánea de cualquier fiel "manipular" los signos y símbolos sagrados. El Dicasterio para la Doctrina de la Fe ha debido expresarse al respecto, y precisamente sobre esta dimensión simbólica realizada en los sacramentos, mediante una "Nota" ("Gestis verbisque") publicada el 2 de febrero de 2024 y aprobada dos días antes por el S. P. Francisco. El texto, en su versión italiana, puede leerse en:

https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2024/02/03/0115/00224.html

d) Consecuencias jurídico-prácticas

Los enunciados conciliares determinan algunas consecuencias:

1°) Van contra el formalismo en el culto. El culto cristiano no puede ser algo mera o principalmente externo o material sino propiamente una participación interna, ya que su finalidad principal es la santificación.

2°) Si es acción de la Iglesia y es el culto de toda ella, en ella ha de participar toda la Iglesia. No se trata de “representación”, sino de participación en ella, cuya necesidad brota de la misma naturaleza de la liturgia. En SC 14[ix] se dirá que la participación es un derecho-obligación adquirido por el bautismo.

3°) Se deriva de la naturaleza pública de la Iglesia. Si la acción litúrgica es acción que se realiza en la Iglesia y por la Iglesia, no responde a necesidades meramente privadas, sino que afecta a la Iglesia universal.

NdE

Valga la ocasión para mencionar que S. Em. Card. Pietro Parolin, en nombre del S. P. Francisco, hizo llegar unas reflexiones a los participantes de la LXX Semana Litúrgica Nacional Italiana, en la ciudad de Mesina, sobre el tema que los congregó del 26 al 29 de agosto de 2019: “Liturgia: llamada para todos a la santidad bautismal”. Puede verse el texto en:
http://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2019/08/26/0639/01314.html

4. Observaciones complementarias

En primer término se debe notar que en el texto del c. se habla de la función de santificar que “de un modo peculiar” se cumple por la sagrada liturgia. Luego no es solamente por la liturgia. En efecto, la SC señala en el n. 12:

“Con todo, la participación en la sagrada Liturgia no abarca toda la vida espiritual. En efecto, el cristiano, llamado a orar en común, debe, no obstante, entrar también en su cuarto para orar al Padre en secreto; más aún, debe orar sin tregua, según enseña el Apóstol. Y el mismo Apóstol nos exhorta a llevar siempre la mortificación de Jesús en nuestro cuerpo, para que también su vida se manifieste en nuestra carne mortal. Por esta causa pedimos al Señor en el sacrificio de la Misa que, "recibida la ofrenda de la víctima espiritual", haga de nosotros mismos una "ofrenda eterna" para Sí.”

Lo mismo recuerdan otros documentos[16].

De otra parte, “el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo” al que alude el c., de acuerdo con la SC 2 hace relación a la liturgia “por medio de la cual se ejerce la obra de nuestra redención”:

“En efecto, la Liturgia, por cuyo medio "se ejerce la obra de nuestra Redención", sobre todo en el divino sacrificio de la Eucaristía, contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida, y manifiesten a los demás, el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica de la verdadera Iglesia. Es característico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina; y todo esto de suerte que en ella lo humano esté ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acción a la contemplación y lo presente a la ciudad futura que buscamos. Por eso, al edificar día a día a los que están dentro para ser templo santo en el Señor y morada de Dios en el Espíritu, hasta llegar a la medida de la plenitud de la edad de Cristo, la Liturgia robustece también admirablemente sus fuerzas para predicar a Cristo y presenta así la Iglesia, a los que están fuera, como signo levantado en medio de las naciones, para que, bajo de él, se congreguen en la unidad los hijos de Dios que están dispersos, hasta que haya un solo rebaño y un solo pastor.”

La expresión conciliar es una cita que inicialmente se encontraba en el Sacramentario Veronense[17] e inspiró la oración sobre las ofrendas (antigua oración “secreta”) del domingo IX después de Pentecostés (cf. nt. 1 del n. 1 de SC) en el Misal Romano de San Pío V: “frecuentar los misterios para ejercer la obra de nuestra redención”.

Al parecer, la intención conciliar era afirmar que lo que se realiza en toda acción litúrgica se cumple especialmente en la eucaristía.

Algunos comentaristas señalan que la oración del Misal, portadora – como se ve – de una gran tradición, lo que quiere afirmar es que “la obra de nuestra redención se manifiesta”, no “se ejerce”. Estos autores afirman que el verbo “se manifiesta” está más en consonancia con la exposición doctrinal de la SC. Ello es importante, porque la celebración litúrgica, así considerada, no sólo transmite los efectos de la Redención sino que trae, actualiza, la obra misma de la Redención sacramentalmente a la comunidad cristiana.

Apostillas

NdE

El S. P. Francisco quiso dar énfasis al aspecto cristológico de la liturgia señalando que éste es la razón principal para la "vitalidad de la liturgia así como de la Iglesia". En su discurso a los participantes en la 68ma Semana Litúrgica Nacional (Italiana) cuyo tema era “Una Liturgia viva para una Iglesia viva”, con motivo del 70 aniversario de la fundación del Centro de Acción Litúrgica, lo explicó en tres argumentos. Puede verse el texto completo - muy valioso: quedan trascritos algunos párrafos en la nt final ix bis - en:
http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2017/08/24/part.html

NdE

Otro aspecto a propósito del c. 834 § 1, pero que atañe a todos los cc. del CIC y muy especialmente a los cc. del Libro IV, es el de la relación entre Teología y Derecho canónico, y más exactamente, si éste debe expresar conceptos y doctrinas teológicas; y si fuera así, cuánto de ellos debe estar presente en cada caso, a fin de que no se desvirtúe la identidad propia del Derecho canónico. Al respecto el R. P. Urbano Navarrete, S. J. expresó su pensamiento, que recojo en algunos párrafos de su obra (Libro IV. La función de santificar de la Iglesia (cc. 834-1253)) y que se transcriben en nota final[x].

NdE

En relación con el doble efecto (santificador, de los fieles, y glorificador, de Dios) que se manifiesta de manera actualizada en la acción litúrgica, valga la ocasión para expresar la relación profunda y la unidad que existe entre los diversos libros del CIC y, muy particularmente, entre los Libros III y IV, que así lo evidencian, pero, de lo cual, poco, lamentablemente, se habla. A su modo, también la práctica del CIC busca la realización de esos dos objetivos.

Oportunamente entonces, a mi entender, ha sido el S. P. Francisco quien así lo ha destacado, sólo que en un contexto bien particular, pues a ello implícitamente aludió en su preciosa e indicativa homilía de la misa del 6 de enero de 2023, en la solemnidad de la Epifanía del Señor (al día siguiente de las exequias del S. P. Benedicto XVI, a.q.D.t.e.s.g.). Tres fueron los verbos con los que el Papa resumió la enseñanza del texto evangélico y de la celebración litúrgica de ese día: “abrirnos a la búsqueda de Dios mediante la inquietud de las preguntas”, “asumir la peregrinación de la fe en medio de los riesgos del camino” (Libro III, c. 747), “colocar a Jesús en nuestro centro mediante el asombro de la adoración” (Libro IV, c. 834). Con mucho provecho puede verse el texto completo en: https://www.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2023/documents/20230106_omelia-epifania.html

III. Culto público

C. 834 § 2[xi]

1. Introducción

a) Razón de ser del tratado

El § 1 del c. 834 termina refiriéndose al “culto público”, noción que el § 2 del mismo c. va a desarrollar.

La distinción proviene del Concilio, que se refirió al “culto público”[18] y al “culto privado”[19].

El texto de SC 26.a afirma que la liturgia, en todas sus expresiones, nunca es ni siquiera “acción casi privada”, siendo eminentemente humana, personal.

De esta condición pública de la liturgia el Concilio derivan dos consecuencias:

1ª) implica que sólo casi excepcionalmente se celebre sin la presencia de pueblo, es decir, de fieles (n. 27): más aún, esta condición comporta que, por lo tanto, ninguno se puede “adueñar” de ella para ningún efecto;

2ª) que, por la misma razón, en ninguna celebración, “se haga acepción de personas” (n. 32) cualquiera sea su condición – salvo lo derivado del oficio litúrgico que se desempeñe o de la recepción del orden sagrado, o de las normas litúrgicas dictadas como deferencia a las autoridades civiles – criterio que, como sabemos, se remonta a la primera Iglesia de Jerusalén (cf. He 19,34; Rm 2,11; Ef 6,9; y, especialmente, St 2,9).

NdE

Sobre la importancia, más aún, sobre la necesidad de la "presencia" física de los fieles, de sus personas, en las celebraciones, es oportuno recordar la situación excepcional que se presentó durante el año 2020 a raíz de la pandemia del Covid-19. Una ayuda grande prestaron las transmisiones televisivas de la eucaristía, sobre todo de la dominical, para suplir dicha necesidad de alguna manera, ante la "prohibición" de congregarse, por razones de orden público y, específicamente de salubridad pública, exigida a toda la población (colombiana y no sólo a ella). Con todo, es necesario volver una y otra vez sobre este principio antropológico y teológico de la celebración litúrgica. Citemos, al respecto, las palabras oportunas del S. P. Francisco en su enc. Fratelli tutti, del 3 de octubre de 2020:

"43. Por otra parte, los movimientos digitales de odio y destrucción no constituyen —como algunos pretenden hacer creer— una forma adecuada de cuidado grupal, sino meras asociaciones contra un enemigo. En cambio, «los medios de comunicación digitales pueden exponer al riesgo de dependencia, de aislamiento y de progresiva pérdida de contacto con la realidad concreta, obstaculizando el desarrollo de relaciones interpersonales auténticas»[46]. Hacen falta gestos físicos, expresiones del rostro, silencios, lenguaje corporal, y hasta el perfume, el temblor de las manos, el rubor, la transpiración, porque todo eso habla y forma parte de la comunicación humana. Las relaciones digitales, que eximen del laborioso cultivo de una amistad, de una reciprocidad estable, e incluso de un consenso que madura con el tiempo, tienen apariencia de sociabilidad. No construyen verdaderamente un “nosotros” sino que suelen disimular y amplificar el mismo individualismo que se expresa en la xenofobia y en el desprecio de los débiles. La conexión digital no basta para tender puentes, no alcanza para unir a la humanidad." http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20201003_enciclica-fratelli-tutti.html#_ftnref6

b) Importancia y dificultades

La importancia está basada en las dificultades que han surgido contra el concepto de “culto público”. A lo largo de la historia se han presentado varias situaciones:

El término “culto público” apareció bajo el contexto del Código precedente, a propósito de los procesos de beatificación y de canonización. En sus cc., se citaba como única fuente la constitución Quamvis ius del Papa Benedicto XIV sobre el culto de los santos[xii]. De acuerdo con esta constitución, se habla de “culto público” desde tres puntos de vista: por razón del lugar, si se trata de una edificación pública; por razón de la persona, es decir, por ser un ministro de la Iglesia; por razón de cualidad, es decir, si se trata del culto a un “beato” o a un “santo”.

Después de esta intervención pontificia existieron muchas dificultades entre los autores para determinar los elementos constitutivos del “culto público”, pero ya no para aplicarlo al culto de los santos sino al “culto litúrgico”: para algunos, era suficiente que se hiciera en nombre de la Iglesia, por ser instituidos por ella; para otros, era necesario que existiera un doble elemento: la institución por parte de la Iglesia y que fuera realizado por un ministro específico.

Esas discusiones llegaron hasta el CIC17 el cual pretendió zanjar la cuestión mediante el c. 1256*[20]. No agradó mucho a los teólogos y liturgistas, principalmente a los que participaban en el Movimiento litúrgico de la época. De allí nació el esfuerzo por tratar el asunto de una manera nueva.

2. El texto mismo

a) Fuente

Se empleó el c. mencionado, 1256* del CIC17, si bien no con las mismas palabras.

b) Historia

En el Esquema de la nueva codificación se presentaba la definición del CIC17 en el sitio determinado para referirse a los lugares y tiempos sagrados[21].

En las consultas realizadas se pidió que se suprimiera tal definición al conceptuarse que era innecesaria, no corresponde al Código hacer definiciones. Pero, más gravemente aún, se podía con ella inducir una falsa noción tanto de la Iglesia como de la liturgia.

Entonces la Comisión correspondiente determinó dejar el texto con algún cambio en relación con los signos de institución divina.

Para 1981 la Comisión[22] volvió sobre el asunto a solicitud de varios Padres que sugirieron una contradicción entre este § 2 y el § 1 al considerar que sólo se tenía en cuenta al acto litúrgico de culto, con lo cual se oponía, además, a la misma constitución conciliar de liturgia al considerar que es también oficio litúrgico la participación de los laicos como consecuencia del bautismo y de la confirmación.

Otra oposición provino del hecho de que, según algunos, lo que se expresa teológicamente en el § 1 se expresa jurídicamente en el § 2.

La Comisión determinó conservar el texto, explicando que “existen diversos actos litúrgicos” y que, por otra parte, se trata de una realidad simultáneamente “sacramental y jurídica”.

De esta manera se llegó al texto promulgado.

3. Interpretación

a) Elementos necesarios para el culto público

Para determinar cuándo se trata de una “acción litúrgica” es procedente determinar tales elementos. De acuerdo con el § 2 son necesarios tres elementos:

· La acción se celebra “en nombre de la Iglesia”: se realiza por mandato suyo o en acuerdo con la autoridad legítima de la misma;
· Es desarrollada “por una persona legítimamente designada”: no tiene que ser necesariamente un clérigo, como ocurre en el caso de la liturgia de las horas;
· Mediante “los actos aprobados por la autoridad eclesiástica”: no sólo para el caso de los sacramentos, sino también todas las preces, gestos, palabras, etc.

Algunos autores resumen en uno los elementos primero y segundo.

De faltar cualquiera de ellos, se trataría de un “culto privado”.

b) Razón profunda de esta disciplina

En un escrito de 1965, el R. P. Ignacio Gordon, S.J., profesor de la Pontificia Universidad Gregoriana, explicaba que se trata de una “representación” que es, en realidad, una “sustitución”: la acción y el efecto de la misma se atribuyen a la persona, física o moral, sustituida. Lo que ocurre en el derecho ocurre también en la liturgia, en su concepto.[23]

c) Conclusiones jurídico-prácticas

Primero: no hay razón de culto público cuando se olvida la forma prescrita; sí cuando se hace con la forma prescrita aunque no por la persona designada.

Por ejemplo, una oración o plegaria aprobada por la Conferencia de los Obispos, pero no por la Santa Sede, no es oración “de la Iglesia”: va contra su voluntad. Es falsificación del servicio cultual que se ofrece a la participación de los fieles.

Segundo: el culto público vale como culto oficial de la Iglesia y requiere que la persona que lo ejerza obre en nombre de la Iglesia o la represente. No es suficiente la designación sacramental, se requiere también la designación jurídica. El peligro consistiría en tener un concepto meramente jurídico de la liturgia.

Tercero: cuando la persona designada ejerce un acto prescrito en nombre de la Iglesia en él hace presente a ésta aunque no participe ningún otro.

d) Observaciones

1) En relación con la distinción entre culto público y culto privado[24]

El CIC83 la ha mantenido. El canonista es sólo intérprete, comentador, no legislador, la debe por eso aceptar y tratar de explicarla.

La Comisión del Código no ignoró la dificultad presentada en la definición. Se pidió que se quitara la palabra “público” por las disputas que se originaron y, sobre todo, porque limitaba el derecho de los fieles al sólo tiempo de los oficios divinos. La observación fue del agrado de los consultores y entonces se cambió la fórmula de tal manera que “público” no tuviera sentido técnico (“culto público”) sino común (“ante todos”).

No obstante ello, al comienzo del Libro IV permanece la noción técnica de culto público.

Los peligros que se mantienen con esta situación podrían ser los siguientes:

· Llegar a perpetuar una falsa concepción de la liturgia que consistiría en un culto prescrito y no como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo.
· Poder inducir una falsa concepción de Iglesia: mirarla como otra sociedad religiosa, quizás administradora de bienes eclesiásticos, y no como el Cuerpo místico de Cristo. En el caso concreto, sería considerarla como una sociedad que se ordena al culto.
· Conducir a una confusión en la verdadera destinación al culto, que debe ser más sacramental que jurídica. La LG 11 dice que los fieles cristianos, en virtud del bautismo, están destinados al culto de la religión cristiana. La definición habla de una fuerza jurídica, externa por consiguiente.
· Llevar a dudas sobre la necesidad de la forma prescrita: el ministro y el acto deben ser aprobados. Según la historia de la liturgia la necesidad de los ritos y de las formas no viene de la naturaleza intrínseca de la liturgia sino de la misma necesidad de los hombres que fallan por ignorancia, negligencia o malicia. En el principio no existían normas prescritas sino derecho a la improvisación.
· Finalmente, peligro de formalismo. El mencionado Marsili escribía: “La liturgia tomaba su valor del hecho de que la Iglesia justificaba como realmente válida una liturgia hecha sin participación interior por parte del sacerdote”.

Así, pues, el criterio práctico para obrar habría de ser que ya que el concepto permaneció en el CIC83 se debe acatar pero con cierta cautela, a fin de no aumentar las dificultades ni llegar a falsas conclusiones o consecuencias.

2) Nuevas vías propuestas por algunos autores

Teólogos y canonistas no han dejado el asunto desatendido y, entre otros[25], además del ya citado Marsili, A. Stenzel, quien afirmaba que la revelación pública no es objeto de razón jurídica. Es decir, no es pública porque la propone la Iglesia; por el contrario, la propone la Iglesia porque es pública.

Una revelación privada puede ser aceptada o rechazada, y esto no impide que continúe siendo intrínsecamente privada.

El culto es público si se ejerce por el pueblo, si sigue a la revelación pública a través de la cual Dios elige un pueblo para sí.

Para el canonista basta insistir en esto: existe la distinción tanto en el Concilio como en el Código y debe tomarse con cautela para explicarla en la misma tónica a fin de no aumentar las dificultades.

El § 1, con palabras del mismo Concilio, da una definición teológica de culto público, como lo mínimo deseado por el Código. Pero el § 2 refuerza un criterio práctico para que fácilmente se sepa dónde o cuándo hay un culto (público) en nombre de la Iglesia.

Viene luego el problema de la cuestión jurídica y de la cuestión teológica, y no se puede interpretar el asunto como si el aspecto jurídico incluyera el teológico. Valga un ejemplo: el Código, en el Libro II, habla del “pueblo de Dios”, pero no intenta decir todo acerca de él sino sólo el aspecto institucional de las relaciones interpersonales.

De la misma manera, ni los canonistas quieren hablar exhaustivamente de los institutos eclesiales, puesto que el tema canónico tiene sus límites propios, ni los teólogos se atreven a pensar que el Código lo diga todo aún bajo el aspecto teológico.

De ninguna manera el aspecto canónico suple al teológico, aunque aquel sea también teológico porque considera la dimensión institucional de la Iglesia tal como existe en la Revelación sin querer avanzar más allá de los límites de su propia disciplina[26].

Sigue en: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/09/libro-iv-la-mision-funcion-de.html

Apéndice

NdE

Para utilidad de quien quisiera profundizar en estos asuntos en relación con el Libro IV, aprovechando la información importante publicada por la Facultad de Derecho Canónico Pontificia Universidad Gregoriana (https://www.iuscangreg.it/cic_preparazione.php#libIV) - y que agradezco - sobre los itinerarios que siguieron los diversos Coetus que estuvieron a cargo de la revisión del Código de Derecho Canónico de 1917 según las normas del Concilio Vaticano II y de las provenientes de los Sumos Pontífices que intervinieron durante ese proceso, coloco en este apéndice las fechas en las cuales se celebraron las reuniones correspondientes, el grupo o grupos a cargo de quien estuvieron tales sesiones, y la referencia a las mismas de acuerdo con la información que proporciona el órgano público y oficial mediante el cual se divulgó tal información, Communicationes. Con colores he querido ayudar a destacar la materia de la que se trató en cada ocasión.

Fecha	Información del tema	Fuente de las actas
	Liber IV - Synthesis sessionum De Sacramentis: Synthesis sessionum IV-V	Comm 3 (1971) 197-205
	Synthesis sessionum VI-VIII	Comm 4 (1972) 51-59
27.2.-3.3.1967	Coetus: De Sacramentis Sessio I Quaestio generalis de divisione huius tituli; de Sacramentis in genere: cann. 731-736; textus canonum; de Sacrae Ordinationis ministro; quaestio de Ordinibus minoribus et de Ordinibus maioribus, de ratione et exemptione religiosorum, de incardinatione et excardinatione; cann. 948-967; cann. 731-733, 735; textus canonum approbati.	Comm 30 (1998) 60-91
22.-27.1.1968	Sessio II Disceptatio de subiecto Sacrae Ordinationis: cann. 968-975, 972, 974, 976-982; de titulo ordinationis; textus canonum; de irregularitatibus et impedimentis (cann. 983-991).	Comm 30 (1998) 92-130
10.-14.12.1968	Sessio III Disceptatio de subiecto Sacrae Ordinationis: cann. 968-981; de irregularitatibus et impedimentis: cann. 983-991, textus et disceptatio canonum; de iis quae Sacrae Ordinationi praeire debent: cann. 992-1001; textus propositus et disceptatio de textu proposito (cann. 992-1001); de ritibus et caeremoniis Sacrae Ordinationis (cann. 1002-1005); de tempore et loco Sacrae Ordinationis (cann. 1006-1009); de adnotatione ac testimonio peractae Ordinationis (cann. 1010-1011); textus et disceptatio de textu proposito ad canones 1002-1011; textus canonum approbati.	Comm 30 (1998) 222-275
1.-6.12.1969	Sessio IV De Sacra Ordinatione (cann. 968-1011): de subiecto, de requisitis, de irregularitaribus aliisque impedimentis, de iis quae Sacrae Ordinationi praeire debent, de ritibus atque de loco et tempore Ordinationis, textus canonum; disceptatio de Baptismo: quaestiones generales, can. 737, quaestio de nomine «Baptismus», quaestio de aqua, quaestio de distinctione inter baptismum sollemnem er privatum; de subiecto baptismi; cann. 746-750; recognitio cann. 737-779; textus canonum approbati.	Comm 30 (1998) 276-323
2.-6.3.1970	Sessio V De Baptismo (cann. 737, 738, 744, 739, 745, 747, 749, 750-752, 756-759, 761, 752, 764-766, 769, 770, 772-779); de Confirmatione: discussio generalis, de significatione theologica huius Sacramenti in vita christiana; cann. 780-800; textus et disceptatio de textu proposito de Sacramento Confirmationis (cann. 780-799); de Extrema Unctione: de titulo; cann. 937-947; textus et disceptatio de textu proposito cann. 937-947; disceptatio de quaesitis Sanctae Sedi proponendis: de oleo (in Unctione infirmorum - cann. 937, 945), de iteratione huius sacramenti (can. 949); observationes generales de iis quae respiciunt Sanctissimam Eucharistiam; textus canonum approbati.	Comm 31 (1999) 53-115
7.-12.12.1970	Sessio VI De Sacramento Baptismi: cann. 737; de probatione baptismi; de Sacramento Confirmationis: cann. 783, 788, 795; de Sacramento Unctionis infirmorum: cann. 937, 940, 945; recognitio cann. de Sanctissima Eucharistia: ordo canonum, cann. 801-813, 845-866, 814-823, 867-869; textus canonum approbati.	Comm 31 (1999) 116-163
3.-7.5.1971	Sessio VII Textus can. 731; textus propositi de Sanctissima Eucharistia (36 cann.); disceptatio de canone generali (can. 731); disceptatio de Sanctissima Eucharistia: cann. 801-806, 813, 809, 845, 848-850, 852-859, 863-866, 814-816, 851, 817-819, 811, 820, 847, 822, 869, 823; disceptatio de custodia et cultu Sanctissimae Eucharistiae: de titulo, cann. 1265-1275: de processionibus (cann. 1290-1295); de stipendiis Missarum (cann. 824-844); textus canonum approbati.	Comm 31 (1999) 189-240
8.-13.11.1971	Sessio VIII Observationes ad praecedentem Relationem Sessionis VII^ae; textus 10 cann. de Sanctissima Eucharistia asservanda et veneranda; textus 21 cann. de Missarum eleemosynis; disceptatio de Sanctissima Eucharistia asservanda et veneranda: cann. 1265-1272, 1274; 1290-1295; disceptatio de Missarum stipendiis: de titulo, cann. 824-836, 838, 837, 839-844; disceptatio de poenitentia: de absolutione generali modo pluribus impertienda, de reservatione peccatorum, cann. 870-874, textus et disceptatio de cann. 871-873, 875-892; disceptatio de reservatione peccatorum (cann. 893-900); de subiecto sacramenti poenitentiae: cann. 901-910; textus canonum approbati.	Comm 31 (1999) 241-284
13.-17.3.1972	Sessio IX Observationes ad Relationem Sessionis VIIIae; de Sanctissima Eucharistia custodienda et veneranda: 10 cann. (cann. 1265-1274, 1290-1295); de oblata ad Missae celebrationem stipe: de titulo, 21 cann. (cann. 824-844); schema canonum de poenitentia a Secretario apparatum: 27 cann., disceptatio de cann. 870-875, 877, 874, 878-880, 882, 884, 873-875, 873-875, 877, 874, 878-880, 882, 884, 886, 894, 888, 887, 889-892, 908, 901-903, 905, 906; de Sacramentis in Communi: textus et disceptatio 7 cann. (cann. 731-736); de indulgentiis: de ordine systematico, de amplitudine legislationis, de textu tamquam «basi» normarum, Normae de indulgentiis, disceptatio de iisdem Normis, nn. 1-36; textus canonum approbati.	Comm 31 (1999) 285-351
23.-28.10.1972	Sessio X Observationes ad Relationem Sessionis IX^ae; de Schemate canonum generalium (cann. 731-736); disceptatio de Baptismo (cann. 737-739, 744, 745, 747, 749-752, de ritibus et caeremoniis, cann. 762, 764-766, 769, 770, 732, 733, 774-779); disceptatio de Confirmatione: cann. 780-93, 795-799; disceptatio de Poenitentia: cann. 870-875, 877, 874, 878-880, 882, 884, 886, 894, 888, 887, 889-892, 908, 901, 902, 906, 903, 905, circa absolutionem sacramentalem generali modo pluribus impertiendam, de absolutione sacramentali; textus et disceptatio canonum propositorum (cann. 2-6) de Poenitentia; disceptatio de Indulgentiis (25 cann.); disceptatio de Sacramento Unctionis infirmorum: cann. 937, 938, 940-945, 947; disceptatio de Sacramento Ordinis: observationes circa «Ministeria quaedam» et «Ad pascendum», de requisitis in subiecto Sacrae Ordinationis, cann. 974-985, 987, 989, 991, de iis quae Sacrae Ordinationis praeire debent, de ritibus atque de loco et tempore Ordinationis (cann. 1002, 1006-1009), de adnotatione ac testimonio peractae Ordinationis (cann. 1010, 1011).	Comm 32 (2000) 26-83
29.1.-2.2.1973	Sessio XI Observationes ad Relationem Sessionis X^ae; de Schemate canonum de Ordine: cann. 948, 949, 951, 953-955, 957, 956, 958-963, 965, 968, 971, 969, 970, 972, 974, 984, 973, 975-985, 987-993, 996, 997, 1001, 1006, 1007, 1009-1011; textus canonum de Ordine; disceptatio de novo Schemate de Ordine: cann. 948-958, 964, 968, 971, 969-972, 974, 984, 973, 975-985, 987, 989-991, 993, 996, 997, 1001, 1006, 1007, 1009-1011; disceptatio de Schemate de Sacramentis in genere: cann. 731-736; disceptatio de Paenitentia: can. 870, de absolutione sacramentali, can. 871; de Indulgentiis; de Unctione infirmorum: cann. 937, 938, 940-945, 947; de Sanctissima Eucharistia: de ministro extraordinario.	Comm 32 (2000) 84-148
2.2.1975	Schema canonum De Sacramentis Prænotanda Schemati 1975 Schema	Comm 7 (1975) 25-40
18.-22.4.1977	Coetus: De Sacramentis (Series Altera) Sessio I Introductio Relationis; [Synthesis animadversionum generalium]; [aliquid omissum est]; praecipuae observationcs; [textus 12 canonum]; continuatio disceptationis; [textus 4 cann. de Ecclesiae Munere Sanctificandi]; disceptatio de 9 canonibus propositis de Sacramentis; de Sacramento Unctionis Infirmorum; [publici iuris facti non sunt 4 cann. propositi de Ecclesiae Munere Sanctificandi et textus canonum approbatorum].	Comm 9 (1977) 323-344
20.-25.6.1977	Sessio II De Sacramento Paenitentiae: Observationes generales; cann. 130-148; [publici iuris factus non est textus canonum recognitorum].	Comm 10 (1978) 47-64
14.-19.11.1977	Sessio III De Sacramento Paenitentiae: cann. 149-162; de Indulgentiis: (cann. 163-167, 174, 168); de Confirmatione: cann. 40-60; [publici iuris factus non est textus canonum recognitorum].	Comm 10 (1978) 64-85
6.-10.2.1978	Sessio IV De Ordine: Observationes generales; cann. 190-224; [publici iuris factus non est textus canonum recognitorum].	Comm 10 (1978) 179-196
13.-18.3.1978	Sessio V De Ordine: cann. 213, 224-241, ordo systematicus totius tituli.	Comm 10 (1978) 197-208
13.-18.3.1978	Sessio V De Baptismo: Observationes generales; cann. 9-12, 20-22, 24, 31-35, 23, 10-13, 17-18, 16, 15, 14; [publici iuris factus non est textus canonum recognitorum].	Comm 13 (1981) 212-224
17.-21.4.1978	Sessio VI De irregularitatibus ad Ordines recipiendos; de Baptismo: cann. 19, 25, 29, 26-28, 36, 39, 37, 38; de Sanctissima Eucharistia: [animadversiones generales]; cann. 61-71; [publici iuris factus non est textus canonum recognitorum].	Comm 13 (1981) 224-245
29.5.-2.6.1978	Sessio VII De Sanctissima Eucharistia: cann. 72-98; [publici iuris factus non est textus canonum recognitorum].	Comm 13 (1981) 408-425
9.-12.10.1978	Sessio VIII De Sanctissima Eucharistia: cann. 99-129, 72; de Indulgentiis; Appendix: textus propositus et disceptatio de Sacramentalibus: cann. 362-368 (cann. 1144-1147, 1149-1151 CIC); [publici iuris factus non est textus canonum recognitorum].	Comm 13 (1981) 425-443
24.-29.10.1966	Coetus: De Matrimonio Sessio I Methodus laboris; canones praeliminares: cann. 1012-1016; de iis quae matrimonii celebrationi praemitti debent: cann. 1019-1034; de impedimentis in genere: cann. 1075, 1043-1057; de impedimentis prohibentibus; de impedimentis dirimentibus; de consensu matrimoniali: cann. 1013, 1086, 1081, 1087; de forma canonica celebrationis matrimonii. Relatio originalis: canones praeliminares (cann. 1012-1014, 1012-1018, 1015); de iis quae matrimonii celebrationi praemitti debent (cann. 1019-1034); can. 1013; impedimenta in genere, can. 1035; textus canonum approbati.	Comm 32 (2000) 175-227
24.-29.10.1966	Sessio I Methodus laboris; canones praeliminares: cann. 1012-1016; de iis quae matrimonii celebrationi praemitti debent: cann. 1019-1034; de impedimentis in genere: cann. 1075, 1043-1057; de impedimentis prohibentibus; de impedimentis dirimentibus; de consensu matrimoniali: cann. 1013, 1086, 1081, 1087; de forma canonica celebrationis matrimonii. Relatio originalis: canones praeliminares (cann. 1012-1014, 1012-1018, 1015); de iis quae matrimonii celebrationi praemitti debent (cann. 1019-1034); can. 1013; impedimenta in genere, can. 1035; textus canonum approbati.	Comm 3 (1971) 69-81
3.-8.4.1967	Sessio II Can. 1013; de iis quae matrimonii celebrationi praemitti debent, can. 1031; impedimenta in genere, cann. 1035, 1036; can. 1013; cann. 1037-1045, 1043, 1040, 1044-1051; textus canonum approbati.	Comm 32 (2000) 228-252
13.-17.11.1967	Sessio III Impedimenta in genere, cann. 1052-1057; impedimenta impedientia, cann. 1058-1066; impedimenta dirimentia, cann. 1067-1076, 1074, 1077-1080; textus canonum approbati.	Comm 32 (2000) 253-285
25.-30.3.1968	Sessio IV De subiecto impedimentorum; de consensu matrimoniali, can. 1081 (cf. can. 1013); de subiecto impedimentorum; de consensu matrimoniali, can. 10.82; textus canonum approbati.	Comm 33 (2001) 37-61
1.-6.7.1968	Sessio V De consensu matrimoniali, cann. 1082, 1083; de dolo, cann. 1084, 1085 [textus canonum in Va Sessione approbatorum publici iuris factus non est].	Comm 33 (2001) 62-81
11.-16.11.1968	Sessio VI De consensu matrimoniali (de dolo in matrimonio); cann. 1084, 1086; de dolo et cann. 1084, 1083, 1082.	Comm 33 (2001) 82-108
14.-19.4.1969	Sessio VII De consensu matrimoniali, cann. 1086, 1081, 1086, 1088 1091, 1086, 1088-1091; textus canonum approbati.	Comm 33 (2001) 109-132
10.-13.11.1969	Sessio VIII De consensu matrimoniali, cann. 1087, 1092, 1093; textus canonum approbati.	Comm 33 (2001) 190-202
16.-21.2.1970	Sessio IX De impotentia, can. 1068.	Comm 33 (2001) 203-249
16.-21.2.1970	Sessio IX De impotentia, can. 1068.	Comm 6 (1974) 177-198
11.-16.5.1970	Sessio X De consensu matrimoniali: de defectu usus rationis, de defectu discretionis, de incapacitate assumendi vel implendi onera matrimonialia; de impotentia: cann. 1068; textus canonum approbati.	Comm 33 (2001) 226-249
11.-16.5.1970	Sessio X De consensu matrimoniali: de defectu usus rationis, de defectu discretionis, de incapacitate assumendi vel implendi onera matrimonialia; de impotentia: cann. 1068; textus canonum approbati.	Comm 7 (1975) 41-62
9.-14.11.1970	Sessio XI De forma celebrationis matrimonii: cann. 1094-1098; textus canonum approbati.	Comm 33 (2001) 250-277
9.-14.11.1970	Sessio XI De forma celebrationis matrimonii: cann. 1094-1098; textus canonum approbati.	Comm 8 (1976) 32-53
8.-13.2.1971	Sessio XII De forma celebrationis matrimonii: cann. 1097, 1098, 1097, 1099, 1100-1102; textus canonum approbati.	Comm 34 (2002) 60-81
8.-13.2.1971	Sessio XII De forma celebrationis matrimonii: cann. 1097, 1098, 1097, 1099, 1100-1102; textus canonum approbati.	Comm 8 (1976) 53-68
24.-29.5.1971	Sessio XIII De adnotatione matrimonii: 5 canones propositi et disceptatio de iisdem; de matrimonio conscientiae: cann. 1104-1107; de adnotatione matrimonii: cann. 1103 (et 2 canones propositi); de matrimoniis mixtis: textus cann. 1060-1066 et 1070, 1071 propositus et disceptatio; de tempore et loco celebrationis matrimonii: cann. 1108, 1109; de matrimonii effectibus: cann. 1110-1113; textus canonum approbati.	Comm 8 (1976) 68-73
24.-29.5.1971	Sessio XIII De adnotatione matrimonii: 5 canones propositi et disceptatio de iisdem; de matrimonio conscientiae: cann. 1104-1107; de adnotatione matrimonii: cann. 1103 (et 2 canones propositi); de matrimoniis mixtis: textus cann. 1060-1066 et 1070, 1071 propositus et disceptatio; de tempore et loco celebrationis matrimonii: cann. 1108, 1109; de matrimonii effectibus: cann. 1110-1113; textus canonum approbati.	Comm 34 (2002) 82-118
13.-18.12.1971	Sessio XIV De consummatione matrimonii: cann. 1081, 1015; de matrimoniis mixtis: can. 1103, 1109; de consummatione matrimonii: can. 1015; de legitimis et illegitimis: cann. 1114-1117; de separatione coniugum: cann. 1118-1120; textus canonum approbati.	Comm 34 (2002) 119-145
22.-27.5.1972	Sessio XV De separatione coniugum: cann. 1118-1127; textus canonum approbati.	Comm 34 (2002) 201-229
6.-11.11.1972	Sessio XVI De separatione coniugum: cann. 1127-1132; de matrimonii convalidatione: cann. 1133-1137; textus canonum approbati.	Comm 34 (2002) 230-262
22.-26.1.1973	Sessio XVII De matrimonii convalidatione: cann. 1134, 1138-1140; de secundis nuptiis: cann. 1142, 1143; de cognatione legali: can. 1080; textus canonum approbati.	Comm 34 (2002) 263-280
	Synthesis circa Schema Canonum Synthesis circa Schema Canonum Coetus: De iure matrimoniali (Series Altera)	Comm 5 (1973) 70-93
21.-25.2.1977	Sessio I Animadversiones ordinis generalis; de dispositione systematica canonum; examen animadversionum quoad singulos canones: cann. 242, 243, 295, 245-249, 259-264 [disceptatio de canonibus 265 et 266 publici iuris facta non est], 249-254, 249, 250.	Comm 9 (1977) 117-139
25.-29.4.1977	Sessio II [Disceptatio de can. 247 publici iuris facta non est]; disceptatio de cann. 250, 251, 249, 252, 254-256, 281, 258 [animadversio ad can. 251 publici iuris facta non est; divisio Sessionis praeterea erronea est].	Comm 9 (1977) 140-146
25.-29.4.1977	Sessio II [Disceptatio de can. 265 non invenitur in Relatione originali]; disceptatio de cann. 266-273, de impedimentis prohibentibus; de matrimoniis mixtis: textus et disceptatio de cann. 276-279, 321, 286, 280; [divisio Sessionis erronea est].	Comm 9 (1977) 345-357
16.-21.5.1977	Sessio III Textus et disceptatio de matrimoniis mixtis: cann. 276-278 et 4^us novus, 321, 280, 279; de impedimentis dirimentibus: cann. 282-294; de consensu matrimoniali: cann. 295-310; [divisi o Sessionis erronea est].	Comm 9 (1977) 357-378
16.-21.5.1977	Sessio III De forma celebrationis matrimonii: cann. 311-312.	Comm 10 (1978) 86-88
17.-21.10.1977	Sessio IV [Divisio Sessionis erronea est]; de forma celebrationis matrimonii: cann. 313-317, 313, 318-323, de matrimonio secreto celebrando: cann. 324-327; de tempore et loco celebrationis matrimonii: cann. 328, 329; de matrimonii effectibus: cann. 330-336; de separatione coniugum: cann. 337-342, 339.	Comm 10 (1978) 86-112
30.1.-2.2.1978	Sessio V [Divisio Sessionum erronea est]; de separatione coniugum: cann. 343-351; de matrimonii convalidatione: cann. 352-361; aliquae quaestiones circa cann. 243, 242, 244, 262, [animadversiones de canonibus 245 et 250 publici iuris factae non sunt] , 259, 260, 262, 283, 289, 293, 294, 296, 311, 318, 325; [animadversiones de matrimoniis mixtis circa canones 2 et 6 propositos in Relatione originali non inveniuntur].	Comm 10 (1978) 112-127
	Liber IV - Synthesis laborum De locis et temporibus sacris Synthesis laborum sessionum I-III	Comm 4 (1972) 160-168
	Synthesis sessionis IV	Comm 5 (1973) 42-46
25.10.-29.11.1971	Coetus: De locis et temporibus sacris deque cultu divino Sessio I De ordine systematico; de potestate Episcoporum conferentiarum hac in materia; de ordine laborum; principia generalia; de methodo laboris; de ecclesiis et oratoriis; de ecclesiis: cann. 1161-1187; de oratoriis: cann. 1188-1196; de altaribus: cann. 1197-1202; de sepultura ecclesiastica; texrus canonum approbati.	Comm 35 (2003) 60-82
20.-24.3.1972	Sessio II De sepultura ecclesiastica: eius definitio, cann. 1203, 1204; de coemeteriis: cann. 1206, 1205, 1207-1214; de funere: quaestiones variae, cann., 1215-1242; textus canonum approbati.	Comm 35 (2003) 83-109
16.-20.10.1972	Sessio III De locis sacris: cann. 1154-1160, 1206; de temporibus sacris: cann. 1243, 1244; de diebus festis: cann. 1247-1249; de diebus paenitentiae: quaestiones variae, can. 1250; de temporibus sacris: cann. 1244-1246; de diebus paenitentiae: can. 1254; de sanctuariis: textus et disceptatio (4 canones propositi); textus canonum approbati.	Comm 35 (2003) 110-137
12.-16.2.1973	Sessio IV De sanctuariis: 4 canones propositi; de cultu divino: quaestiones praeliminares, cann. 1255-1264; de cultu Sanctorum, sacrarum imaginum et reliquiarum: cann. 1276-1289; de sacris processionibus: cann. 1290-1295; de sacra supellectili: cann. 1296-1306; de voto: cann. 1307-1315; de iureiurando: cann. 1316-1321; textus canonum approbati.	Comm 35 (2003) 224-269
15.11.1977	Schema canonum De locis et temporibus sacris Prænotanda Schemati	Comm 9 (1977) 266-268
15.11.1977	Schema	Comm 35 (2003) 251-269
15.11.1977	Coetus: De locis et temporibus sacris deque Cultu divino (Series Altera)
1.-6.10.1979	Sessio I	Comm 12 (1980) 319-344
1.-6.10.1979	Sessio I Examen animadversionum generalium; de ordine systematico; de inscriptione Libri IV; de locis sacris: cann. 1-6, disceptatio de dedicatione altaris necnon de violatione ac reconciliatione locorum sacrorum, can. 7; de ecclesiis: cann. 8-16; de oratoriis et de sacellis: cann. 17-23; de sanctuariis: cann. 24-27. [Notandum est hanc Sessionem lam erroris causa ad litteram iterum publici iuris factam esse in Communicationes 35 (2003) 270-296.]	Comm 35 (2003) 270-296
3.-7.12.1979	Sessio II De sepultura ecclesiastica: cann. 28-40; de temporibus sacris: cann. 41-44; de diebus festis: cann. 45-47; de diebus paenitentiae: cann. 48, 49.	Comm 12 (1980) 345-365
28.1.-1.2.1980	Sessio III Textus disceptati 5 canonum propositorum de diebus paenitentiae; de cultu divino: nota referens 4 canones generales praeliminares Libri IV, cann. 50-53; de cultu Sanctorum, sacrarum imaginum et reliquiarum: cann. 54-58; de voto et iureiurando: cann. 59-72; de lacunis huius Schematis implendis: de altaribus (textus et disceptatio 5 canonum propositorum), de inscriptione et de ordine systematico Libri IV; de sacramentalibus: textus disceptati 6 canonum propositorum.	Comm 12 (1980) 365-387

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Testa Bappenheim, Stefano. (2019) I simboli religiosi nello spazio pubblico. Collana Pubblicazioni della Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Camerino.

Notas de pie de página

[1] A cargo suyo estuvieron:
1°) Las cuestiones preliminares relacionadas con los cc. introductorios del Libro IV:
a) Función de santificar y liturgia: c. 834
b) Función de santificar y culto público. Personas que ejercen la función de santificar: c. 835
c) Relaciones entre culto y fe: c. 836
d) Índole comunitaria y eclesial de toda acción litúrgica: c. 837
e) Autoridad competente en liturgia: c. 838
f) Otros medios de operar la función de santificar en la Iglesia: c. 839
2°) Cuestiones introductorias a la primera parte sobre los sacramentos: c. 844
3°) Conservación y veneración de la Eucaristía: cc. 934 a 940
4°) Parte II sobre los demás actos del culto divino: cc. 1166-1204
5°) Parte III sobre los lugares y tiempos sagrados: cc. 1205-1253.
[2] Véase también: (Navarrete, 1987)
[3] “Renuévense igualmente las demás disciplinas teológicas por un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación. […] De igual manera, en la exposición del derecho canónico y en la enseñanza de la historia eclesiástica, atiéndase al misterio de la Iglesia, según la Constitución dogmática De Ecclesia, promulgada por este Sagrado Concilio.”
[4] “El Código, ordinariamente, no determina los ritos que han de observarse en la celebración de las acciones litúrgicas; por tanto, las leyes litúrgicas vigentes hasta ahora conservan su fuerza salvo cuando alguna de ellas sea contraria a los cánones del Código.”
[5] Distinguiremos aquí, pues, las “leyes litúrgicas” o “derecho de la liturgia” del “derecho litúrgico” o “derecho sobre la liturgia”. Las primeras, que indican “ordinariamente” los ritos de las celebraciones, se encuentran, además de en SC, en las Instrucciones para la ejecución de la reforma litúrgica y especialmente en los libros litúrgicos (por ejemplo, la Institutio Generalis Missale Romanum, la Institutio generalis Liturgiae Horarum, etc.) en sus introducciones generales y particulares a cada uno de los ritos (misal, rituales, etc.). El “derecho litúrgico”, en cambio, se encuentra en el Código primordialmente y en las normas posteriores que lo reforman o lo completan, y, eventualmente, pudieran llegar a formar parte de las primeras, si son hechas nuevamente objeto de un tratamiento completo y exclusivo por parte, a su juicio, de la autoridad universal de la Iglesia.
[6] “El Padre Eterno, por una disposición libérrima y arcana de su sabiduría y bondad, creó todo el universo, decretó elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como ellos hubieran pecado en Adán, no los abandonó, antes bien les dispensó siempre los auxilios para la salvación, en atención a Cristo Redentor, «que es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura» (Col 1,15). A todos los elegidos, el Padre, antes de todos los siglos, «los conoció de antemano y los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos» (Rm 8,29). Y estableció convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que ya fue prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en la Antigua Alianza [1], constituida en los tiempos definitivos, manifestada por la efusión del Espíritu y que se consumará gloriosamente al final de los tiempos. Entonces, como se lee en los Santos Padres, todos los justos desde Adán, «desde el justo Abel hasta el último elegido» [2], serán congregados en una Iglesia universal en la casa del Padre.”
[7] (Comisión para la Reforma del Código de Derecho canónico, 5 1973).
[8] (Comisión para la Reforma del Código de Derecho canónico, 9 1977).
[9] (Comisión para la Reforma del Código de Derecho canónico, 9 1977)
[10] (Comisión para la Reforma del Código de Derecho Canónico, 14 1982)
[11] Una muy sintética historia del término desde sus orígenes griegos, puede verse en el Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1069-1070. Véase en: http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p2_sp.html
[12] Cf. cc. 2*; 6, 6°*; 31*; 131 § 1*; 135*; 276*; 337 § 2*; 349 §, 1°*; etc. En, por lo menos, 45 lugares se encontraba el término.
[13] “Quamobrem a vera ac germana Sacrae Liturgiae notione ac sententia omnino ii aberrant, qui eam utpote divini cultus partem iudicent externam solummodo ac sensibus obiectam, vel quasi decorum quemdam caerimoniarum apparatum; nec minus ii aberrant, qui eam veluti meram legum praeceptorumque summam reputent, quibus Ecclesiastica Hierarchia iubeat sacros instrui ordinarique ritus” (Pars prima. Liturgiae indoles, ortus, progressus: II - Liturgia est cultus externus et internus, párrafo tercero): “38. No tienen, pues, noción exacta de la sagrada liturgia los que la consideran como una parte sólo externa y sensible del culto divino o un ceremonial decorativo; ni se equivocan menos los que la consideran como un mero conjunto de leyes y de preceptos con que la jerarquía eclesiástica ordena el cumplimiento de los ritos.”
[14] “In liturgicis celebrationibus ac peculiari modo in Augusto altaris Sacrificio Redemptionis nostrae opus procul dubio continuatur, eiusque fructus nobis impertitur.”
[15] “18. El deber fundamental del hombre es, sin duda ninguna, el de orientar hacia Dios su persona y su propia vida: «A El, en efecto, debemos principalmente unirnos como indefectible principio, a quien igualmente ha de dirigirse siempre nuestra deliberación como a último fin, que por nuestra negligencia perdemos al pecar, y que hemos de reconquistar por la fe creyendo en El» [Santo Tomás, Summa theol. II-II c.81 a.l.].
“19. Ahora bien, el hombre se vuelve ordenadamente a Dios cuando reconoce su majestad suprema y su magisterio sumo, cuando acepta con sumisión las verdades divinamente reveladas, cuando observa religiosamente sus leyes, cuando hace converger hacia El toda su actividad, cuando —para decirlo en breve— da, mediante la virtud de la religión, el debido culto al único y verdadero Dios.
“20. Este es un deber que obliga ante todo a cada uno en particular; pero es también un deber colectivo de toda la comunidad humana, ordenada con recíprocos vínculos sociales, ya que también ella depende de la suprema autoridad de Dios.
“21. Nótese, además, que éste es un deber particular de los hombres en cuanto elevados por Dios al orden sobrenatural.
“22. Así, si consideramos a Dios como autor de la antigua Ley, vemos que también proclama preceptos rituales y determina cuidadosamente las normas que el pueblo puede observar al tributarle el legítimo culto. Por eso estableció diversos sacrificios y designó las ceremonias con que se debían ejecutar; determinó claramente lo que se refería al arca de la Alianza, al templo y a los días festivos; señaló la tribu sacerdotal y el sumo sacerdote; indicó y describió las vestiduras que habían de usar los ministros sagrados y todo lo demás relacionado con el culto divino [11].
“23. Este culto, por lo demás, no era otra cosa sino la sombra [12] del que el sumo sacerdote del Nuevo Testamento había de tributar al Padre celestial.”
[16] Para citar uno de entre los más recientes, en el Directorio para el Ministerio pastoral de los Obispos, Apostolorum Succesores, de la Congregación para los Obispos, publicado el 22 de febrero de 2004, se desarrolló con detalle este criterio de cómo otras actividades en la Iglesia, como los ejercicios de piedad, por ejemplo, también tienen un efecto de santificación, a partir de su relación con la liturgia: de ella manan y a ella conducen: la comunión y sus expresiones (nn. 144; 150); la caridad y sus obras concretas (n. 199); la catequesis (nn. 127; 129; 150; 152); la celebración del domingo (n. 145); la piedad popular (nn. 151-153); los sacramentales (nn. 149; 150); la disciplina ascética de la mortificación (n. 44); etc. Véase en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cbishops/documents/rc_con_cbishops_doc_20040222_apostolorum-successores_sp.html
Véase también (Kaczyński, 1976) n. 3007.
[17] Sacramentarium Veronense (Leonianum), ed. C. Mohlberg Roma 1956 n. 1265 p. 162.
[18] El empleo más conspicuo se encuentra en SC 7c, texto al que ya se hizo referencia: “Merito igitur Liturgia habetur veluti Iesu Christi sacerdotalis muneris exercitatio, in qua per signa sensibilia significatur et modo singulis proprio efficitur sanctificatio hominis, et a mystico Iesu Christi Corpore, Capite nempe eiusque membris, integer cultus publicus exercetur.”
Pero, junto a éste, encontramos: n. 27b: sobre lo público como característico de toda celebración eucarística; n. 90: la misma condición en la liturgia de las horas, la cual se confía a los clérigos y a los miembros de los Institutos de vida consagrada y de las Sociedades de vida apostólica y se recomienda a los demás (cf. nn. 98-99).
NdE. A mi entender, todas las acciones litúrgicas son por definición expresión de culto público, pero no todo el culto público es acción litúrgica, por cuanto, según enseña SC, existen al menos dos expresiones de culto público que no son propiamente acciones litúrgicas y, sin embargo, son recomendadas y aún mandadas por parte de la autoridad de la Iglesia:

“13. Pia populi christiani exercitia, dummodo legibus et normis Ecclesiae conformia sint, valde commendantur, praesertim cum de mandato Apostolicae Sedis fiunt. Speciali quoque dignitate gaudent sacra Ecclesiarum particularium exercitia, quae de mandato Episcoporum celebrantur, secundum consuetudines aut libros legitime approbatos. Ita vero, ratione habita temporum liturgicorum, eadem exercitia ordinentur oportet, ut sacrae Liturgiae congruant, ab ea quodammodo deriventur, ad eam populum manuducant, utpote quae natura sua iisdem longe antecellat.”: “Se recomiendan encarecidamente (a) los ejercicios piadosos del pueblo cristiano, con tal que sean conformes a las leyes y a las normas de la Iglesia, en particular si se hacen por mandato de la Sede Apostólica. Gozan también de una dignidad especial (b) las prácticas religiosas de las Iglesias particulares que se celebran por mandato de los Obispos, a tenor de las costumbres o de los libros legítimamente aprobados. Ahora bien, es preciso que estos mismos ejercicios se organicen teniendo en cuenta los tiempos litúrgicos, de modo que vayan de acuerdo con la sagrada Liturgia, en cierto modo deriven de ella y a ella conduzcan al pueblo, ya que la liturgia, por su naturaleza, está muy por encima de ellos.”

El tiempo litúrgico es un criterio normativo superior, p. ej., para que una de las acciones señaladas en a) o en b) se realicen, o no: dese el caso de ¡una celebración patronal en pleno triduo pascual!
[19] El c. 210 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/02/l.html) destaca no sólo el aspecto comunitario y eclesial de la “santificación” sino también la vocación a la santidad a la que está invitado de manera individual o personal cada uno de los fieles cristianos en “su propia condición”. Y, de acuerdo con ello el legítimo derecho a que cada fiel pueda optar – individual o asociadamente: “personas jurídicas privadas”: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/09/l.html – entre las diversas formas de espiritualidad (o vida espiritual) ya aprobadas por la Iglesia, o por aprobar por ella – siguiendo la exposición doctrinal del capítulo V de la LG –, y, ejercitarla, y por lo mismo, a realizar aquellas expresiones privadas de culto que dichas formas de espiritualidad llevan consigo.
[20] “Cultus, si deferatur nomine Ecclesiae a personis legitime ad hoc deputatis et per actus ex Ecclesiae institutione Deo, Sanctis ac Beatis tantum exhibendos, dicitur publicus; sin minus, privatus”: “El culto se llama público si se tributa en nombre de la Iglesia por personas legítimamente constituidas al efecto y mediante actos que por institución de la Iglesia están reservados exclusivamente para honrar a Dios, a los Santos y a los Beatos; en caso contrario, se denomina culto privado”.
Los comentaristas (Miguélez Domínguez, Lorenzo - Alonso Morán, O.P., Sabino - Cabreros de Anta, C.M.F., Marcelino, 1962, pág. 463) explicaban así: “De dos maneras puede ser público el culto: a) cuando se tributa en nombre de la Iglesia por personas legítimamente destinadas para eso; b) cuando, aunque sea por otras personas, se tributa con actos que por institución divina o eclesiástica están reservados para honrar a los Santos o a los Beatos. Tales actos son, p. ej., colocar imágenes de cera o de plata en sus sepulcros, o encenderles luces, exponer sus cuerpos o reliquias a la pública veneración en las iglesias, pintar cuadros con radios o aureolas, erigir altares en honor de personas que aún no han sido canonizadas ni beatificadas por la Iglesia. Si bien es cierto que el c. emplea la partícula et entre lo que dejamos consignado en los apartados a) y b), no lo es menos, y también lo hemos apuntado en otros lugares, que a veces dicha partícula tiene valor disyuntivo, como puede verse en el comentario a los cc. 367 y 520, y en este sentido cabe tomarla aquí”.
[21] Se debatía sobre el concepto de ecclesia (“iglesia”) en el que llegaría a ser el actual c. 1214: el templo “destinado al culto público al que los fieles tienen derecho a entrar – dice el c. – para la celebración, sobre todo pública, del culto divino”: es decir, tanto para la celebración litúrgica como para la realización de actos de piedad.
[22] (Comisión para la Reforma del Código de Derecho canónico, 13 1981)
[23] El texto en el que exponía su teoría es (De liturgiae agente et forma)
[24] El Papa Pío XII señalaba sobre la relación entre una y otra forma de culto: “40. Hay, además, algunos que niegan a nuestras oraciones toda eficacia propiamente impetratoria o que se esfuerzan por insinuar entre las gentes que las oraciones dirigidas a Dios en privado son de poca monta, mientras las que valen de hecho son más bien las públicas, hechas en nombre de la Iglesia, pues brotan del Cuerpo místico de Jesucristo. Todo eso es, ciertamente, erróneo: porque el divino Redentor tiene estrechamente unidas a sí no sólo a su Iglesia, como a Esposa que es amadísima, sino en ella también a las almas de cada uno de los fieles, con quienes ansía conversar muy íntimamente, sobre todo después que se acercaren a la Mesa Eucarística. Y aunque la oración común y pública, como procedente de la misma Madre Iglesia, aventaja a todas las otras por razón de la dignidad de la Esposa de Cristo, sin embargo, todas las plegarias, aun las dichas muy en privado, lejos de carecer de dignidad y virtud, contribuyen muchísimo a la utilidad del mismo Cuerpo místico en general, ya que en él todo lo bueno y justo que obra cada uno de los miembros redunda, por la comunión de los Santos, en bien de todos. Y nada impide a cada uno de los hombres, por el hecho de ser miembros de este Cuerpo, el que pidan para sí mismos gracias especiales, aun de orden terrenal, mas guardando la sumisión a la voluntad divina, pues son personas libres y sujetas a sus propias necesidades individuales[58]. Y cuán grande aprecio hayan de tener todos de la meditación de las cosas celestiales se demuestra no sólo por las enseñanzas de la Iglesia, sino también por el uso y ejemplo de todos los santos.” (Pío XII, 1943)
[25] Véanse en la bibliografía las obras de Tamarut, Stenzel, Marsili, Rahner y Manzanares.
[26] Hemos transcrito ya en nota final la percepción sobre el asunto, que sostuvo el R. P. Urbano Navarrete, S. J., posteriormente creado Cardenal de la Iglesia.

Notas finales

[i] El esquema de los tria munera, recibido con tanto gusto en el Concilio (LG y CD) no deja de tener sus dificultades. Se trata de aplicar términos humanos a las relaciones intra y extra Trinitarias, por lo cual se hace difícil de encuadrar su realidad.

En efecto, la Iglesia "rige", "enseña" y "celebra", y en todo ello "santifica": junto con la alabanza y gloria de Dios, uno sólo es el fin de la Iglesia, la santificación de los hombres, y al santificarlos glorifica a Dios.

No se trata de una distinción plenamente adecuada ni corresponde a todas las funciones y actividades de la Iglesia, pues todas ellas tienen que ver con la santificación. Así, pues, el "oficio" o "función" de santificar es transversal a los otros dos.

Con todo, al munus sanctificandi se lo identifica generalmente con el primero de los munus, si bien, como se ha dicho, debe estar presente en los otros.

Cuando la Iglesia "enseña", además, está "rigiendo" a la Iglesia, pues entonces también está proporcionando normas; pero también viceversa, si la Iglesia rige y da normas, enseña. Normas, pues, que tienen que ver con el modo de actuar en la Iglesia (el Magisterio, v. gr.), o cuando define y propone la Verdad: la obligación de adherir a ella proviene no del mandato de la Iglesia (la obediencia a la autoridad eclesiástica), sino de una raíz más profunda, cuando la Iglesia enseña infaliblemente la obligación proviene de la fe, de la fe en la Verdad revelada, que no es meramente de orden jurídico. Por eso afecta la conciencia de los fieles y a la actuación externa de la Iglesia.

NdE
Existen nociones sobre la fe que ciertamente el cristiano no puede compartir. Como sería considerar que la fe es ante todo un sentimiento, una emoción. Ni puede reducirse a un acto, o a unos conocimientos, aún exactos, acerca de Dios. No es mero producto de las circunstancias que experimenta una persona, ni de sus análisis y raciocinios, ni de una exposición lógica. Todo ello puede tener qué ver con la fe, pero la fe no consiste en ellos. El Catecismo de la Iglesia Católica expone en los nn. 142-184 la perspectiva cristiana y católica sobre la fe. Pero, para expresarlo con una palabra muy autorizada, citamos los primeros renglones de la enc. Deus caritas est del S. P. Benedicto XVI (del 25 de diciembre de 2005), en los cuales nos dice que la fe consiste principal y fundamentalmente en un "encuentro" interpersonal, de amor:

"1. « Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él » (1 Jn 4, 16). Estas palabras de la Primera carta de Juan expresan con claridad meridiana el corazón de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y también la consiguiente imagen del hombre y de su camino. Además, en este mismo versículo, Juan nos ofrece, por así decir, una formulación sintética de la existencia cristiana: « Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él ».
Hemos creído en el amor de Dios: así puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva. En su Evangelio, Juan había expresado este acontecimiento con las siguientes palabras: « Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único, para que todos los que creen en él tengan vida eterna » (cf. 3, 16). La fe cristiana, poniendo el amor en el centro, ha asumido lo que era el núcleo de la fe de Israel, dándole al mismo tiempo una nueva profundidad y amplitud. En efecto, el israelita creyente reza cada día con las palabras del Libro del Deuteronomio que, como bien sabe, compendian el núcleo de su existencia: « Escucha, Israel: El Señor nuestro Dios es solamente uno. Amarás al Señor con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas » (6, 4-5). Jesús, haciendo de ambos un único precepto, ha unido este mandamiento del amor a Dios con el del amor al prójimo, contenido en el Libro del Levítico: « Amarás a tu prójimo como a ti mismo » (19, 18; cf. Mc 12, 29- 31). Y, puesto que es Dios quien nos ha amado primero (cf. 1 Jn 4, 10), ahora el amor ya no es sólo un «mandamiento», sino la respuesta al don del amor, con el cual viene a nuestro encuentro."

Por eso es bien coherente con ello el título que el teólogo Hans Urs von Balthasar puso a la pequeña obra que servía de marco a todos sus importantes estudios: Sólo el amor es digno de fe (Sígueme Salamanca 1971).

[i bis] “I. NATURALEZA DE LA SAGRADA LITURGIA Y SU IMPORTANCIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA

La obra de la salvación se realiza en Cristo
5. Dios, que "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (1 Tim., 2,4), "habiendo hablado antiguamente en muchas ocasiones de diferentes maneras a nuestros padres por medio de los profetas" (Hebr., 1,1), cuando llegó la plenitud de los tiempos envió a su Hijo, el Verbo hecho carne, ungido por el Espíritu Santo, para evangelizar a los pobres y curar a los contritos de corazón, como "médico corporal y espiritual", mediador entre Dios y los hombres. En efecto, su humanidad, unida a la persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvación. Por esto en Cristo se realizó plenamente nuestra reconciliación y se nos dio la plenitud del culto divino. Esta obra de redención humana y de la perfecta glorificación de Dios, preparada por las maravillas que Dios obró en el pueblo de la Antigua Alianza, Cristo la realizó principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasión. Resurrección de entre los muertos y gloriosa Ascensión. Por este misterio, "con su Muerte destruyó nuestra muerte y con su Resurrección restauró nuestra vida. Pues el costado de Cristo dormido en la cruz nació "el sacramento admirable de la Iglesia entera".

En la Iglesia se realiza por la Liturgia
6. Por esta razón, así como Cristo fue enviado por el Padre, Él, a su vez, envió a los Apóstoles llenos del Espíritu Santo. No sólo los envió a predicar el Evangelio a toda criatura y a anunciar que el Hijo de Dios, con su Muerte y Resurrección, nos libró del poder de Satanás y de la muerte, y nos condujo al reino del Padre, sino también a realizar la obra de salvación que proclamaban, mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litúrgica. Y así, por el bautismo, los hombres son injertados en el misterio pascual de Jesucristo: mueren con El, son sepultados con El y resucitan con El; reciben el espíritu de adopción de hijos "por el que clamamos: Abba, Padre" (Rom., 8,15) y se convierten así en los verdaderos adoradores que busca el Padre. Asimismo, cuantas veces comen la cena del Señor, proclaman su Muerte hasta que vuelva. Por eso, el día mismo de Pentecostés, en que la Iglesia se manifestó al mundo "los que recibieron la palabra de Pedro "fueron bautizados. Y con perseverancia escuchaban la enseñanza de los Apóstoles, se reunían en la fracción del pan y en la oración, alabando a Dios, gozando de la estima general del pueblo" (Act., 2,14-47). Desde entonces, la Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual: leyendo "cuanto a él se refiere en toda la Escritura" (Lc., 24,27), celebrando la Eucaristía, en la cual "se hacen de nuevo presentes la victoria y el triunfo de su muerte", y dando gracias al mismo tiempo "a Dios por el don inefable" (2 Cor., 9,15) en Cristo Jesús, "para alabar su gloria" (Ef., 1,12), por la fuerza del Espíritu Santo.”

[ii] “Cristo es la luz de los pueblos. Por ello este sacrosanto Sínodo, reunido en el Espíritu Santo, desea ardientemente iluminar a todos los hombres, anunciando el Evangelio a toda criatura (cf. Mc 16,15) con la claridad de Cristo, que resplandece sobre la faz de la Iglesia. Y porque la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano, ella se propone presentar a sus fieles y a todo el mundo con mayor precisión su naturaleza y su misión universal, abundando en la doctrina de los concilios precedentes. Las condiciones de nuestra época hacen más urgente este deber de la Iglesia, a saber, el que todos los hombres, que hoy están más íntimamente unidos por múltiples vínculos sociales técnicos y culturales, consigan también la plena unidad en Cristo.”

[iii] NdE. La “acción” y la “contemplación” son mencionadas por la SC 2: “Es característico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina; y todo esto de suerte que en ella lo humano esté ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acción a la contemplación y lo presente a la ciudad futura que buscamos.” Tratemos de acercarnos a la expresión.
El término “acción”, tan peculiar de la liturgia, se distingue de la “actividad”. Ésta, de acuerdo con el DLE, puede consistir en “1. (la) facultad de obrar; 2. Diligencia, eficacia; 3. Prontitud en el obrar; […]”. Pero el término tiene diversas connotaciones según se lo emplee: principalmente en psicología, v. gr.; pero también, en biología y medicina, en economía, en geología, en química y en física (véase, consulta del 2 de septiembre de 2019: https://es.wikipedia.org/wiki/Actividad_(desambiguaci%C3%B3n)). También se encuentra: “1. Cualidad o estado de lo que es activo: "la actividad bursátil"; 2. Capacidad de obrar o de producir un efecto.” El término, pues, insiste sobre todo en una capacidad o facultad para obrar.
Pero también “acción” se distingue de la “pasión”, comprendida ésta como “estado y acción de padecer”, según el mencionado DLE. Pero, según este, también “lo contrario a la acción” (acepción tercera), “estado pasivo en el sujeto” (acepción cuarta), etc. Estos dos últimos sentidos caracterizarán, seguramente, la concepción de la “vida pasiva” o “no-activa”.
Y, según el texto conciliar, ya que en la Iglesia existen “acción” y “contemplación”, podemos decir sobre esta: “1. Acción de contemplar”: “1. poner la atención en algo espiritual o material”; […] 4. (Religión) Ocuparse con intensidad en pensar en Dios y considerar sus atributos divinos o los misterios de la religión”.
Sobre la “acción”, en fin, el DLE señala trece acepciones (“1. Ejercicio de la posibilidad de hacer; 2. Resultado de hacer; 3. Efecto que causa un agente sobre algo; […]”, y varias combinaciones del término, con uso muy propio, de entre los que destaco “acción de gracias”: “Expresión o manifestación pública de agradecimiento normalmente dirigida a la divinidad”. A diferencia de la “actividad”, la “acción” destaca más bien el resultado o el ejercicio de esa capacidad o facultad de obrar. En su expresión más culmen, se refiere la “acción litúrgica” a la celebración del Viernes santo “de la pasión del Señor”.
De otra parte, ha de recordarse que el S. P. Benedicto XVI, en la catequesis del 26 de septiembre de 2012, se refirió de la siguiente manera a la “acción litúrgica” – él, que, por otra parte, en cierto modo había participado 25 años antes, en el proceso de elaboración de la Constitución de liturgia –:

“Sin embargo, podemos preguntarnos: ¿cuál es esta obra de Dios a la que estamos llamados a participar? La respuesta que nos ofrece la constitución conciliar sobre la sagrada liturgia es aparentemente doble. En el número 5 nos indica, en efecto, que la obra de Dios son sus acciones históricas que nos traen la salvación, culminante en la muerte y resurrección de Jesucristo; pero en el número 7 la misma constitución define precisamente la celebración de la liturgia como «obra de Cristo». En realidad estos dos significados están inseparablemente relacionados. Si nos preguntamos quién salva al mundo y al hombre, la única respuesta es: Jesús de Nazaret, Señor y Cristo, crucificado y resucitado. Y, ¿dónde se hace actual para nosotros, para mí, hoy, el misterio de la muerte y resurrección de Cristo, que trae la salvación? La respuesta es: en la acción de Cristo a través de la Iglesia, en la liturgia, en especial en el sacramento de la Eucaristía, que hace presente la ofrenda sacrificial del Hijo de Dios, que nos redimió; en el sacramento de la Reconciliación, donde se pasa de la muerte del pecado a la vida nueva; y en los demás actos sacramentales que nos santifican (cf. Presbyterorum ordinis, 5). Así, el misterio pascual de la muerte y resurrección de Cristo es el centro de la teología litúrgica del Concilio.
Demos otro paso hacia adelante y preguntémonos: ¿de qué modo se hace posible esta actualización del misterio pascual de Cristo? El beato Papa Juan Pablo II, a los 25 años de la constitución Sacrosanctum Concilium, escribió: «Para actualizar su misterio pascual, Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en las acciones litúrgicas. La liturgia es, por consiguiente, el lugar privilegiado del encuentro de los cristianos con Dios y con quien él envió, Jesucristo (cf. Jn 17, 3)» (Vicesimus quintus annus, n. 7). En la misma línea leemos en el Catecismo de la Iglesia católica: «Toda celebración sacramental es un encuentro de los hijos de Dios con su Padre, en Cristo y en el Espíritu Santo, y este encuentro se expresa como un diálogo a través de acciones y de palabras» (n. 1153). Por tanto, la primera exigencia para una buena celebración litúrgica es que sea oración, coloquio con Dios, ante todo escucha y, por tanto, respuesta. San Benito, en su «Regla», hablando de la oración de los Salmos, indica a los monjes: mens concordet voci, «que la mente concuerde con la voz». El santo enseña que en la oración de los Salmos las palabras deben preceder a nuestra mente. Habitualmente no sucede así, antes debemos pensar, y, luego, aquello que hemos pensado se convierte en palabra. Aquí, en cambio, en la liturgia, es al revés, la palabra precede. Dios nos dio la palabra, y la sagrada liturgia nos ofrece las palabras; nosotros debemos entrar dentro de las palabras, en su significado, acogerlas en nosotros, ponernos en sintonía con estas palabras; así nos convertimos en hijos de Dios, semejantes a Dios. Como recuerda la Sacrosanctum Concilium, para asegurar la plena eficacia de la celebración «es necesario que los fieles accedan a la sagrada liturgia con recta disposición de ánimo, pongan su alma de acuerdo con su voz y cooperen con la gracia divina para no recibirla en vano» (n. 11). Elemento fundamental, primario, del diálogo con Dios en la liturgia, es la concordancia entre lo que decimos con los labios y lo que llevamos en el corazón. Entrando en las palabras de la gran historia de la oración, nosotros mismos somos conformados al espíritu de estas palabras y llegamos a ser capaces de hablar con Dios.
En esta línea, quiero sólo hacer referencia a uno de los momentos que, durante la liturgia misma, nos llama y nos ayuda a encontrar esa concordancia, ese conformarnos a lo que escuchamos, decimos y hacemos en la celebración de la liturgia. Me refiero a la invitación que formula el celebrante antes de la plegaria eucarística: «Sursum corda», elevemos nuestro corazón fuera del enredo de nuestras preocupaciones, de nuestros deseos, de nuestras angustias, de nuestra distracción. Nuestro corazón, el interior de nosotros mismos, debe abrirse dócilmente a la Palabra de Dios y recogerse en la oración de la Iglesia, para recibir su orientación hacia Dios de las palabras mismas que escucha y dice. La mirada del corazón debe dirigirse al Señor, que está en medio de nosotros: es una disposición fundamental.
Cuando vivimos la liturgia con esta actitud de fondo, nuestro corazón está como apartado de la fuerza de gravedad, que lo atrae hacia abajo, y se eleva interiormente hacia lo alto, hacia la verdad, hacia el amor, hacia Dios. Come recuerda el Catecismo de la Iglesia católica: «La misión de Cristo y del Espíritu Santo que, en la liturgia sacramental de la Iglesia, anuncia, actualiza y comunica el misterio de la salvación, se continúa en el corazón que ora. Los Padres espirituales comparan a veces el corazón a un altar» (n. 2655): altare Dei est cor nostrum.
Queridos amigos, sólo celebramos y vivimos bien la liturgia si permanecemos en actitud orante, no si queremos «hacer algo», hacernos ver o actuar, sino si orientamos nuestro corazón a Dios y estamos en actitud de oración uniéndonos al misterio de Cristo y a su coloquio de Hijo con el Padre. Dios mismo nos enseña a rezar, afirma san Pablo (cf. Rm 8, 26). Él mismo nos ha dado las palabras adecuadas para dirigirnos a él, palabras que encontramos en el Salterio, en las grandes oraciones de la sagrada liturgia y en la misma celebración eucarística. Pidamos al Señor ser cada día más conscientes del hecho de que la liturgia es acción de Dios y del hombre; oración que brota del Espíritu Santo y de nosotros, totalmente dirigida al Padre, en unión con el Hijo de Dios hecho hombre (cf. Catecismo de la Iglesia católica, n. 2564).” (Benedicto XVI, 2012)

[iv] (Navarrete, Libro IV. La función de santificar de la Iglesia (cc. 834-1253), 1987, págs. 173-174): “Liturgia y culto público. En el c. 834 es muy importante el § 1 por el contenido teológico que tiene: allí se explica cómo cumple la Iglesia la función de santificar; y en el § 2 se indica el concepto de culto público. Más importante es ciertamente el § 1 donde se da la teología de la liturgia, de cómo realiza la Iglesia la función de santificar; pero, al tratar de derecho, hay que insistir en los aspectos canónicos. En el § 2 se señala que son necesarios tres elementos para que un acto determinado caiga bajo el concepto de culto público de la Iglesia: que sea realizado por personas legítimamente designadas; que sea puesto en nombre de la Iglesia; mediante aquellos actos aprobados por la autoridad de la Iglesia. En virtud de este tercer elemento si una persona legítimamente designada, aunque actúe en nombre de la Iglesia, se aparta en lo substancial de los ritos aprobados por la autoridad de la Iglesia, ese acto de culto no sería acto público de la Iglesia. En general cuando se trata de los ritos prescritos en la realización de un acto de culto, como es la administración de un sacramento, el ministro, que se supone que está legítimamente designado para ello, está obligado a seguir los ritos indicados. Si el ministro actúa sin fieles que asistan al acto, el no cumplimiento de los ritos será una violación de la ley que no perjudica ni viola derechos ajenos; pero desde el momento en que la persona designada legítimamente para realizar ese acto de culto – la celebración de la misa, la celebración de un matrimonio – actúa en público, es decir con fieles, el no cumplimiento de los ritos fundamentales prescritos, constituye una verdadera violación del derecho de los fieles, los cuales tienen derecho a que el ministro actúe en forma pública, es decir, observando las normas prescritas por la autoridad competente. Pasado el período de transición en que se ha vivido – todo período de transición y de contestación tiene elementos positivos y otros menos positivos – y terminada ya la reforma litúrgica con la adaptación de todos los libros litúrgicos y con la promulgación del Código de Derecho Canónico, la Iglesia desea que las normas litúrgicas sean observadas por todos, porque tienen una importancia inmensa para significar y realizar la unidad de la Iglesia. La autoridad competente ha determinado los puntos cuya observancia constituye una verdadera obligación, no solamente de conciencia – la ley, si es legítima, es manifestación de la voluntad de Dios – sino que constituye también una obligación respecto a los demás, a los fieles que tienen derecho a que los actos litúrgicos se realicen no según el capricho de cada uno, sino según la mente, la voluntad de la autoridad competente”.

[v] (Navarrete, págs. 169-171) afirmó a este propósito: “Este Libro, en la distribución del Código, parecería que fuera una de las funciones de la Iglesia, siendo así que en realidad es la función de la Iglesia, puesto que ésta tiene como finalidad la santificación de las almas y el dar culto a Dios. De aquí se deduce que la distinción y la distribución adoptada en el Código de las tres funciones: enseñar, regir, santificar, no es conceptualmente adecuada, ya que la función de santificar comprende la función de enseñar y de regir. La Iglesia santifica cuando enseña, santifica cuando rige. Esto hay que tenerlo presente. No obstante, éste es también el esquema conceptual que siguió el Concilio en el documento Lumen Gentium y luego en el decreto Presbyterorum ordinis. Pero tiene este inconveniente, esta dificultad conceptual, que la distinción entre las tres funciones no es adecuada, puesto que a la función de santificar están subordinadas todas las otras funciones, ministerios, actividades de la Iglesia.
“Voy a insistir en esto para hacer ver la función del derecho en la Iglesia. En efecto, como la función de santificar es la finalidad última de la Iglesia, se sigue que de esta parte del Derecho Canónico se ilumina la naturaleza peculiar del derecho de la Iglesia. La ley y el derecho en cualquier sociedad tiene una función instrumental, humilde pero necesaria; es un medio social para actuar determinados valores propios de la sociedad. ¿Cuáles son los valores objetivos que hay que actuar, que hay que procurar en la comunidad eclesial? Pues los que son connaturales con su finalidad propia, la finalidad por la cual fue instituida.
“La Iglesia es, ante todo, un populus sanctus Dei, el pueblo santo de Dios, es una comunidad de gracia, de santidad. Bajo este punto de vista el fin propio de esta comunidad es la salus animarum, la santificación y salvación de las almas. El principio activo por el cual se realiza en esta comunidad de gracia esta finalidad es la acción del Espíritu Santo en la Iglesia, y los medios principales para hacerlo son los sacramentos en cuanto signos eficaces de la gracia. Es la realidad querida por el Señor, de aquí la importancia que en la comunidad eclesial tienen los sacramentos.
“El pueblo santo de Dios, como lo presenta el Concilio, es a la vez “pueblo sacerdotal”, pueblo en el cual y por el cual se tributa a Dios el culto que en la actual economía de la salvación quiere recibir de la humanidad. El principio activo es Cristo eterno sacerdote, de cuyo sacerdocio participan los fieles en diversos grados y el medio principal para realizarse el pueblo sacerdotal son los sacramentos en cuanto actos cultuales. Por medio de los sacramentos, la Iglesia realiza principalmente, no exclusivamente, la finalidad sacerdotal.
“Esta comunidad de gracia y de culto, que tiene como finalidad la santificación y el dar culto a Dios, el Señor la ha querido una “sociedad organizada”, jerarquizada. Bajo el punto de vista jerárquico, de orden, el fin que tiene la jerarquía es procurar que la Iglesia en cuanto comunidad de gracia y en cuanto comunidad sacerdotal obtenga la finalidad de la santificación y la finalidad de dar culto a Dios en el modo más perfecto posible y en la mayor intensidad posible. Todos participan en la responsabilidad, pero esta responsabilidad principalmente la tienen las personas que son elegidas para la función de regir el pueblo santo y sacerdotal de Dios; y los medios de los cuales se sirve la Iglesia como comunidad jerárquica organizada para obtener su fin, son todos los medios pastorales, entre los cuales están el derecho y las leyes dadas por los que tienen potestad en la Iglesia, para que se obtenga de modo ordenado y de modo eficaz la finalidad por la cual la misma Iglesia ha sido instituida. Teniendo presente además que esta comunidad es universal, es necesario que, aun admitiendo la variedad connatural de las diferentes culturas y situaciones concretas en que la Iglesia universal se realiza, se salve siempre la unidad de fe, de caridad, de obediencia, es decir, sea un púnico pueblo santo y sacerdotal de Dios. Para eso es medio insustituible, dada la realidad humana, la función del derecho. El derecho por sí no santifica, ni puede santificar, pero es un medio insustituible para que la Iglesia – comunidad de gracia y de culto, jerárquicamente organizada – pueda obtener sus finalidades últimas.
“Se puede así comprender la altísima dignidad y la necesidad del derecho en la Iglesia, y particularmente en la parte más nuclear y más característica de la Iglesia que son los sacramentos y los demás actos del culto”.

[vi] NdE. Ha de advertirse al respecto que en este punto la exposición no concuerda con las posiciones que han sostenido en sus cursos los RR. PP. Francisco J. Urrutia y Gianfranco Ghirlanda, a las cuales remitimos.

[vii] (Navarrete, pág. 171) escribió: “El Libro cuarto se divide, después de unos cc. introductorios, en tres partes: 1. Los Sacramentos; 2. Los demás actos del culto divino; 3. Los lugares y tiempos sagrados.
“Si se hace una breve comparación ilustrativa se ve que en el Código de 1917, además de estas tres partes había una cuarta que trataba del magisterio eclesiástico. Esta parte ahora ocupa el Libro tercero, con el título “La función de enseñar de la Iglesia”. Había otra parte, la quinta, que trataba de los beneficios eclesiásticos. Se refería a la organización tradicional en la Iglesia, desde la alta edad media, de los oficios y beneficios eclesiásticos. Esta figura jurídica tan tradicional fue suprimida ya por el Concilio; por eso desaparece del Código. Finalmente había una sexta parte que trataba de los bienes temporales de la Iglesia y esta parte queda ahora como libro autónomo, el quinto, por la importancia que tiene bajo el punto de vista operativo de la Iglesia”.

[viii] NdE. En el Catecismo de la Iglesia Católica leemos: “28 De múltiples maneras, en su historia, y hasta el día de hoy, los hombres han expresado su búsqueda de Dios por medio de sus creencias y sus comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.). A pesar de las ambigüedades que pueden entrañar, estas formas de expresión son tan universales que se puede llamar al hombre un ser religioso: Dios «creó [...], de un solo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra y determinó con exactitud el tiempo y los límites del lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen a Dios, para ver si a tientas le buscaban y le hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en él vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17, 26-28).”

[viii bis] A fin de destacar esta indispensable perspectiva bíblica en la vida de la Iglesia, de modo particular en la liturgia, y con el fin de que ella permée permanentemente los pensamientos, palabras y acciones de todos los fieles cristianos, el S. P. Francisco instituyó mediante la Carta Apostólica en forma de Motu Proprio Aperuit illis, del 30 de septiembre de 2019 (http://www.vatican.va/content/francesco/es/motu_proprio/documents/papa-francesco-motu-proprio-20190930_aperuit-illis.html), para ser celebrado el III Domingo del Tiempo Ordinario de cada año, el denominado "Domingo de la Palabra de Dios". La Congregación para el Culto divino y la Disciplina de los Sacramentos invitó a todos los fieles a volver, una vez más, sobre "los Praenotanda del Ordo Lectionum Missae, que presentan una síntesis de los principios teológicos, celebrativos y pastorales sobre la Palabra de Dios proclamada en la Misa, pero válidos, también, para toda celebración litúrgica (Sacramentos, Sacramentales, Liturgia de las Horas)." Trascribimos por su utilidad una buena porción de esa Nota:

"1. Por medio de las lecturas bíblicas proclamadas en la liturgia, Dios habla a su pueblo y Cristo mismo anuncia su Evangelio; [4] Cristo es el centro y la plenitud de toda la Escritura: Antiguo y Nuevo Testamento.[5] La escucha del Evangelio, punto culminante de la Liturgia de la Palabra,[6] se caracteriza por una particular veneración,[7] expresada no solo en los gestos y en las aclamaciones, sino también en el mismo libro de los Evangelios.[8] Una de las posibilidades rituales adecuadas para este Domingo podría ser la procesión de entrada con el Evangeliario[9] o, en ausencia del mismo, su colocación sobre el altar.[10]
2. La ordenación de las lecturas bíblicas dispuesta por la Iglesia en el Leccionario suministra el conocimiento de toda la Palabra de Dios.[11] Por eso, es necesario respetar las lecturas indicadas, sin sustituirlas o suprimirlas, utilizando versiones de la Biblia aprobadas para el uso litúrgico.[12] La proclamación de los textos del Leccionario constituye un vínculo de unidad entre todos los fieles que los escuchan. La comprensión de la estructura y la finalidad de la Liturgia de la Palabra ayuda a la asamblea de los fieles a recibir de Dios la palabra que salva.[13]
3. Se recomienda el canto del Salmo responsorial, respuesta de la Iglesia orante;[14] por eso, se ha de incrementar el servicio del salmista en cada comunidad.[15]
4.- En la homilía se exponen, a lo largo del año litúrgico y partiendo de las lecturas bíblicas, los misterios de la fe y las normas de vida cristiana.[16] «Los Pastores son los primeros que tienen la gran responsabilidad de explicar y permitir que todos entiendan la Sagrada Escritura. Puesto que es el libro del pueblo, los que tienen la vocación de ser ministros de la Palabra deben sentir con fuerza la necesidad de hacerla accesible a su comunidad».[17] Los obispos, presbíteros y diáconos deben empeñarse en realizar este ministerio con especial dedicación, aprovechando los medios propuestos por la Iglesia.[18]
5. Particular importancia tiene el silencio que, favoreciendo la meditación, permite que la Palabra de Dios sea acogida interiormente por quien la escucha.[19]
6. La Iglesia siempre ha manifestado particular atención a quienes proclaman la Palabra de Dios en la asamblea: sacerdotes, diáconos y lectores. Este ministerio requiere una específica preparación interior y exterior, la familiaridad con el texto que ha de ser proclamado y la necesaria práctica en el modo de proclamarlo, evitando toda improvisación.[20] Existe la posibilidad de introducir las lecturas con breves y oportunas moniciones.[21]
7. Por el valor que tiene la Palabra de Dios, la Iglesia invita a cuidar el ambón desde el cual es proclamada;[22] no se trata de un mueble funcional, sino del lugar apropiado a la dignidad de la Palabra de Dios, en correspondencia con el altar: hablamos de la mesa de la Palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo, en referencia tanto al ambón como, sobre todo, al altar.[23] El ambón está reservado para las lecturas, el canto del Salmo responsorial y el pregón pascual; desde él se pueden pronunciar la homilía y las intenciones de la oración universal, y no es aconsejable que se acceda a él para comentarios, avisos, dirección del canto.[24]
8. Los libros que contienen los textos de la Sagrada Escritura suscitan en quienes los escuchan la veneración por el misterio de Dios, que habla a su pueblo.[25] Por eso, se ha de cuidar su aspecto material y su buen uso. Es inadecuado recurrir a folletos, fotocopias o subsidios en sustitución de los libros litúrgicos.[26]
9. En los días previos o sucesivos al Domingo de la Palabra de Dios es conveniente promover encuentros formativos para poner de manifiesto el valor de la Sagrada Escritura en las celebraciones litúrgicas; puede ser una ocasión para conocer mejor cómo la Iglesia en oración lee la Sagrada Escritura con lectura continua, semicontinua y tipológica; cuáles son los criterios de distribución litúrgica de los diversos libros bíblicos a lo largo del año y en sus tiempos; la estructura de los ciclos dominicales y feriales de las lecturas de la Misa.[27]
10. El Domingo de la Palabra de Dios es también una ocasión propicia para profundizar en el vínculo existente entre la Sagrada Escritura y la Liturgia de las Horas, la oración de los Salmos y Cánticos del Oficio, las lecturas bíblicas, promoviendo la celebración comunitaria de Laudes y Vísperas.[28]
Entre los numerosos santos y santas, testigos todos del Evangelio de Jesucristo, puede ser propuesto como ejemplo san Jerónimo por el gran amor que tuvo a la Palabra de Dios. Como ha recordado recientemente el Papa Francisco, él fue «un incansable estudioso, traductor, exégeta, profundo conocedor y apasionado divulgador de la Sagrada Escritura. […] Poniéndose a la escucha, Jerónimo se encontró a sí mismo en la Sagrada Escritura, como también el rostro de Dios y de los hermanos, y afinó su predilección por la vida comunitaria».[29]"

Puede verse el texto, publicado el 19 de diciembre de 2020, en:
https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2020/12/19/nota.html

[ix] “14. La santa madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los fieles a aquella participación plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas que exige la naturaleza de la Liturgia misma y a la cual tiene derecho y obligación, en virtud del bautismo, el pueblo cristiano, "linaje escogido sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido" (1 Pe., 2,9; cf. 2,4-5). Al reformar y fomentar la sagrada Liturgia hay que tener muy en cuenta esta plena y activa participación de todo el pueblo, porque es la fuente primaria y necesaria de donde han de beber los fieles el espíritu verdaderamente cristiano, y por lo mismo, los pastores de almas deben aspirar a ella con diligencia en toda su actuación pastoral, por medio de una educación adecuada. Y como no se puede esperar que esto ocurra, si antes los mismos pastores de almas no se impregnan totalmente del espíritu y de la fuerza de la Liturgia y llegan a ser maestros de la misma, es indispensable que se provea antes que nada a la educación litúrgica del clero.”

{ix bis] "[...] La liturgia está «viva» por la presencia viva de Aquel que «muriendo destruyó nuestra muerte, y resucitando restauró nuestra vida» (Prefacio pascual I). Sin la presencia real del misterio de Cristo, no hay ninguna vitalidad litúrgica. Como sin latir del corazón no hay vida humana, así sin el corazón latente de Cristo no existe acción litúrgica. Lo que define la liturgia es, de hecho, la realización, en los santos signos, del sacerdocio de Jesucristo, o sea la ofrenda de su vida hasta extender los brazos en la cruz, sacerdocio hecho presente de forma constante a través de los ritos y las oraciones, sobre todo en su Cuerpo y Sangre, pero también en la persona del sacerdote, en la proclamación de la Palabra de Dios, en la asamblea reunida en oración en su nombre (cf SC, 7). Entre los signos visibles del invisible Misterio está el altar, signo de Cristo piedra viva, descartada por los hombres pero convertida en piedra angular del edificio espiritual en el que viene ofrecido al Dios viviente el culto en espíritu y verdad (cf 1 Pedro 2, 4; Efesios 2, 20). Por eso el altar, centro hacia el cual en nuestras iglesias converge la atención[11], es dedicado, ungido con el crisma, incensado, besado, venerado: hacia el altar se orienta la mirada de los orantes, sacerdote y fiel, convocados por la santa asamblea entorno a él[12]; sobre el altar se pone la ofrenda de la Iglesia que el Espíritu consagra sacramento del sacrificio de Cristo; del altar salen el pan de la vida y el cáliz de la salvación «formemos en Cristo un sólo cuerpo y un sólo espíritu» (Oración eucarística III).
La liturgia es vida para todo el pueblo de la Iglesia[13]. Por su naturaleza la liturgia es de hecho «popular» y no clerical, siendo —como enseña la etimología— una acción para el pueblo, pero también del pueblo. Como recuerdan muchas oraciones litúrgicas, es la acción que Dios mismo cumple a favor de su pueblo, pero también la acción del pueblo que escucha a Dios que habla y reacciona alabándolo, invocándolo, acogiendo la inagotable fuente de vida y de misericordia que fluye de los santos signos. La Iglesia en oración recoge a todos aquellos que tienen el corazón en escucha del Evangelio, sin descartar a nadie: son convocados pequeños y grandes, ricos y pobres, niños y ancianos, sanos y enfermos, justos y pecadores. A imagen de la «inmensa multitud» que celebra la liturgia en el santuario del cielo (cf Apocalipsis 7, 9), la asamblea litúrgica supera, en Cristo, todo confín de edad, raza, lengua y nación. El ámbito «popular» de la liturgia nos recuerda que esta es inclusiva y no exclusiva, defensora de comunión con todos sin homologar, ya que llama a cada uno, con su vocación y originalidad, para contribuir a edificar el cuerpo de Cristo: «La Eucaristía no es un sacramento “para mí”, es el sacramento de muchos que forman un solo cuerpo, el santo pueblo fiel de Dios»[14]. No debemos olvidar, por tanto, que es sobre todo la liturgia quien expresa la pietas de todo el pueblo de Dios, prolongada después por píos ejercicios y devociones que conocemos con el nombre de piedad popular, para valorar y animar en armonía con la liturgia[15].
La liturgia es vida y no una idea para entender. Lleva de hecho a vivir una experiencia de iniciación, es decir, transformativa en la forma de pensar y de comportarse, y no para enriquecer el propio bagaje de ideas sobre Dios. El culto litúrgico «no es ante todo una doctrina que se debe comprender, o un rito que hay que cumplir; es naturalmente también esto pero de otra forma, es esencialmente distinto: es una fuente de vida y de luz para nuestro camino de fe»[16]. Las reflexiones espirituales son algo diferente de la liturgia, la cual «es precisamente entrar en el misterio de Dios; dejarse llevar al misterio y ser en el misterio»[17]. Hay una bonita diferencia entre decir que existe Dios y sentir que Dios nos ama, así como somos, aquí y ahora. En la oración litúrgica experimentamos el significado de la comunión no por un pensamiento abstracto sino por una acción que tiene por agentes Dios y nosotros, Cristo y la Iglesia[18]. Los ritos y las oraciones (cf SC, 48), por lo que son y no por las explicaciones que damos, se convierten en una escuela de vida cristiana, abierta a los que tienen oídos, ojos y corazón abiertos para aprender la vocación y la misión de los discípulos de Jesús. Esto está en línea con la catequesis mistagógica practicada por los Padres, retomada también por el Catecismo de la Iglesia Católica que trata de la liturgia, de la Eucaristía y de los otros Sacramentos a la luz de los textos y de los ritos de los actuales libros litúrgicos.
La Iglesia está realmente viva si, formando un solo ser viviente con Cristo, es portadora de vida, es materna, es misionera, sale al encuentro con el prójimo, dispuesta a servir sin perseguir poderes mundanos que la hacen estéril. Por eso, celebrando los santos misterios recuerda a María, la Virgen del Magnificat, contemplando en Ella «como una purísima imagen de lo que ella misma, toda entera, ansía y espera ser» (SC, 103). [...]"

[x] (Navarrete, págs. 171-172) señalaba sobre la relación entre teología y derecho canónico:

“Dificultades técnicas: En el Libro IV el legislador se encontraba con dos dificultades. La materia de los sacramentos y de los demás actos de culto está radicalmente enraizada en la teología, mucho más que otras partes del Código, por eso era difícil acertar con el criterio sobre cuanta teología convenía explicitar en el Código. Había habido quejas de que en el Código precedente había poca teología, como si se esperara que el Código fuera un tratado de teología. De suyo las leyes suponen una filosofía; tratándose del Derecho Canónico, suponen una teología; pero por las exigencias propias de la técnica legislativa, esa filosofía, y para nosotros, esa teología, se supone, no se suele explicitar. Su hay que ser rigurosos en la técnica legislativa, según el espíritu propio de la Iglesia, del Derecho Canónico, la teología debe inspirar e inspira el derecho, pero no es necesario que sea explicitada en el Código, para no convertir el Código en un tratado de teología, quedando las normas envueltas en principios teológicos difíciles de discernir. Sin embargo, sin faltar a esa exigencia de la metodología científica, en el Código actual se ha procurado explicitar más que en el precedente los principios teológicos que fundamentan las normas; pero no se puede esperar, porque hubiera sido anticientífico, un tratado de teología en cada uno de los puntos del Código. A mi manera de ver, debido a presiones extrínsecas, no se ha guardado la debida sobriedad a este respecto, en el Código actual.
“Hay otro problema gravísimo, relacionado con el precedente: ¿qué teología se acepta en el Código? Las verdades de fe tienen para todos el mismo contenido; pero en la elaboración científica del contenido de fe hay muchas posibilidades y muchas escuelas: ¿qué teología había que explicitar en el Código? Creo que, también por razones de universalidad, la sobriedad es preferible y creo que se ha observado bastante, aunque en algunos cánones resultan a veces unas formulaciones muy recargadas, por el deseo de explicitar la teología.
“Otra dificultad, en esta materia sacramental, deriva del hecho de que además del Código existen los libros litúrgicos, que también son leyes que obligan. ¿Cuáles normas había que colocar en el Código y cuáles dejar para los libros litúrgicos? El Código no comprende toda la legislación de la Iglesia; esto supuesto, qué leyes introducir, qué leyes dejar afuera, es una cuestión de prudencia legislativa. Se requiere un criterio, difícil de aplicar con acierto. En general se puede decir que en la legislación latina en materia de sacramentos, la tendencia de la Comisión fue la de simplificar la legislación precedente; pero ha conservado en el Código muchas normas que podían haber quedado cómodamente para los libros litúrgicos, con lo cual se hubiera aligerado la legislación codicial. La Comisión para el Código oriental, en esta materia, procedió en general con mayor severidad, recogiendo en el Código muchas menos normas que la legislación latina y dejando muchas normas sobre los sacramentos para los libros litúrgicos”.

Sobre el tema de la filosofía subyacente al derecho canónico, puede verse: Popović, Petar. Algunas pistas para una mayor unidad en la concepción de la esencia del derecho en la Iglesia. Ius Canonicum. Vol. 60 2020 1-47. En: https://revistas.unav.edu/index.php/ius-canonicum/article/view/39591/34483

Sobre la teología en el derecho canónico y sobre la teología del derecho canónico ya hemos mencionado diversas obras a lo largo de este curso (véase también en la bibliografía), sobre todo, entre otros muy destacados, las de los profesores G. Ghirlanda SJ y Adolfo Longhitano. A ellas deseo añadir, por tratarse de obras más contemporáneas, la de (Fantappiè, 2019) y la de (Gherri, 2019).

[xi] (Navarrete, págs. 173-174): “

[xii] De acuerdo con la nota que ofrece la Congregación para las Causas de los Santos (http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/csaints/documents/rc_con_csaints_doc_20050929_saraiva-martins-beatif_sp.html) “en el primer milenio de la Iglesia, el culto de los mártires y, después, el de los confesores era regulado por las diversas Iglesias particulares. Los obispos, de forma individual o colegial, con ocasión de Sínodos, autorizaban nuevos cultos particulares, que iniciaban con la elevatio o la translatio corporis. Esos actos fueron llamados luego canonizaciones episcopales o canonizaciones particulares, porque implicaban directa y exclusivamente a la Iglesia local. El Papa Benedicto XIV, el "Magister" de las causas de los santos, equiparaba las canonizaciones episcopales a las beatificaciones, que consisten en la concesión (permissio) de un culto "pro aliquibus determinatis locis" (De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, Prato 1839, L. I, cap. 31, 4, p. 196).
En el siglo XI comenzó a consolidarse el principio de que sólo el Romano Pontífice, en cuanto Pastor universal de la Iglesia, tenía autoridad para prescribir un culto público tanto en las Iglesias particulares como en la Iglesia universal. Con una carta al rey y a los obispos de Suecia, el Papa Alejandro III reivindicó para el sí la autoridad de conferir el título de santo con el relativo culto público. Esa norma se convirtió en ley universal con el Papa Gregorio IX, en el año 1234.
En el siglo XIV, la Santa Sede comenzó a autorizar un culto limitado a determinados lugares y a algunos siervos de Dios, cuya causa de canonización aún no se había iniciado o no se había concluido. Dicha concesión, orientada a la futura canonización, es el origen de la beatificación. Los siervos de Dios, a los que se concedía un culto limitado, fueron llamados beatos desde Sixto IV (1483), determinando así la definitiva distinción jurídica entre el título de santo y el de beato, que se usaban indiferentemente en la Edad Media.
La concesión del culto local se formalizaba y se comunicaba a los interesados mediante una Carta apostólica, con forma de Breve, que el obispo local mandaba ejecutar auctoritate apostolica. Después de la creación de la Congregación de ritos (1588), por obra del Papa Sixto V, los Sumos Pontífices siguieron concediendo cultos limitados (Missa et Officium), en espera de llegar a la canonización. Poco a poco los procedimientos fueron precisándose y perfeccionándose, hasta llegar a la normativa vigente promulgada en 1983. La doctrina acerca de las instituciones de la beatificación y de la canonización no ha cambiado en lo fundamental a lo largo de los siglos.” El citado Papa Benedicto XIV determinó a este propósito: "Doctores... tradunt beatificationem esse actum, quo Summus Romanus Pontifex indulgendo permittit aliquem Dei servum coli posse in aliqua provincia, dioecesi, civitate aut religiosa familia, cultu quodam determinato ac beatorum proprio, usquequo ad solemnem eius canonizationem deveniatur" (Benedicto XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, L. I., cap. 39, 5, p. 262).”

viernes, 20 de septiembre de 2019

L. IV La función de santificar de la Iglesia I-III Introducción La liturgia El culto público

Libro IV

La función (misión)[i] de santificar de la Iglesia

Tabla de contenido

I. Introducción general al Libro IV[2]

1. Relación del Libro IV del CIC con el misterio de la Iglesia

2. Misión del derecho

3. Algunas aclaraciones

4. Derecho canónico sobre liturgia y derecho litúrgico. Algunas observaciones

5. Materia que se va a tratar en concreto

6. Método

7. Fuentes bibliográficas

II. La liturgia dentro de la función de santificar

1. Introducción

a) Mirada general

b) El título del Libro IV[v]

2. El texto mismo

a) Fuente

b) Historia

3. Interpretación

a) Anotaciones previas

b) La liturgia en el Vaticano II

c) Interpretación del texto

d) Consecuencias jurídico-prácticas

4. Observaciones complementarias

III. Culto público

1. Introducción

a) Razón de ser del tratado

b) Importancia y dificultades

2. El texto mismo

a) Fuente

b) Historia

3. Interpretación

a) Elementos necesarios para el culto público

b) Razón profunda de esta disciplina

c) Conclusiones jurídico-prácticas

d) Observaciones

1) En relación con la distinción entre culto público y culto privado[24]

2) Nuevas vías propuestas por algunos autores

Apéndice

Bibliografía

Notas de pie de página

Notas finales

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