Libro VII

De los procesos

LIBER VII DE PROCESSIBUS

Cánones 1400 a 1752

Los textos que se incluyen en este sitio son traducción, adaptación y actualización de las notas de los Cursos: “I. De iure processuali in genere, De Libro VII Codicis in specie, Notiones fundamentales de iudiciis”; “II. De iudicii partibus”; impartidos entre los años 1986 y 1988 en la Facultad de Derecho Canónico de la Pontificia Universidad Gregoriana por el entonces R. P. Frans Daneels O. Praem., posteriormente consagrado Obispo de la Iglesia[i]. Fue el sucesor del R. P. Ignacio Gordon S.J. en estos cursos, cuyos materiales de enseñanza y notas fueron ampliamente recomendados y empleados como referencia por él[ii].

Arzobispo Frans Daneels, o. praem.

https://www.cathobel.be/2016/07/mgr-frans-daneels-demissionne-poste-de-secretaire-tribunal-supreme-de-signature-apostolique/

Tabla de contenido

Preámbulo

Cuestiones preliminares

I.       Sobre el derecho procesal en general

1.       Definición

2.       Fundamentos bíblicos

3.       Evolución en seis períodos

4.       Dificultades y utilidades

Notas de pie de página

Notas finales

Preámbulo

El asunto que nos congrega, el Libro VII del Código de Derecho Canónico, es una materia en cierta medida nueva, pero, ante todo, abstracta y sutil, que se ha elaborado a partir de las fuentes del Código. En los dos cursos correspondientes, nuestra tarea consistirá en examinar los cánones que lo componen en su contexto y en la estructura del Código.

Comprende el Libro cinco partes: 1ª) De los juicios en general; 2ª) Del juicio contencioso; 3ª) Algunos procesos especiales; 4ª) El proceso penal; y 5ª) El procedimiento en los recursos administrativos y en la remoción o el traslado de los párrocos.

Lo primero que habrá que advertir es que no es lo mismo un “juicio” que un “proceso”, como tendremos ocasión de mostrar.

De la misma manera, debo señalar que seguiré ampliamente el esquema de los cursos que ha impartido en esta misma sede el R. P. Ignacio Gordon SJ., y en especial las introducciones y los comentarios contenidos en sus obras (De iudiciis in genere. I. Introductio Generalis. Pars statica. Reimpressio editionis alterius) y (De iudiciis in genere. II. Introductio Generalis. Pars dynamica), así como los elementos de la práctica del foro contenidos en el (Novus processus nullitatis matrimonii. Iter cum adnotationibus)[iii].

De la misma manera, tendré en cuenta los siguientes textos:

·         (The Code of Canon Law: A Text and Commentary)[iv]

·         De manera muy especial la obra: (Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe comentada (U. P. de Salamanca)) y en ella los aportes de Juan Luis Acebal (cc. 1400-1731) y Lamberto de Echeverría (cc. 1732-1752).

·         (Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe. Anotada)

·         (Il codice di diritto canonico. Commento giuridico-pastorale. Il codice del Vaticano II. 3 v.)

·         (I processi nel Codice di Diritto Canonico. Commento sistematico al Lib. VII)

·         (I processi. Commento ai canoni 1400-1670 CIC)

·         («Il «De Processibus» secondo il nuovo Codice»)

·         (Dilexit iustitiam. Studia in honorem Aurelii card. Sabattani (Studi giuridici))

·         (Révision du procès canonique)

Apostilla

NdE

La historia de la conformación de lo que ha llegado a ser hoy en día este Libro VII se ha de remontar al Breviarium extravagantium de Bernardo de Pavía (cuya fecha de nacimiento se desconoce, pero de quien se sabe que murió en 1213). Él, inspirándose en la codificación del emperador Justiniano del año 534 (conocida como el Código del Derecho Civil) que dividía la materia en doce libros (los cuales recogían la triple caracterización de los asuntos jurídicos en: personae, res, actiones), sistematizó las colecciones y los textos canónicos existentes hasta ese momento en cinco libros, a los que designó con los títulos de “judex, judicium, clerus, connubium, crimen” (“juez, juicio, clero, matrimonio, crimen”). Esta práctica fue seguida por las posteriores colecciones de Decretales y por el Corpus Iuris Canonici. El Código de 1917, a su turno, recogió la legislación previa en cinco Libros y agrupó lo relacionado con el “iudex”, el “iudicium” y el “crimen” en dos: el Libro IV, al que denominó “De los procesos”[v], y el Libro V al que llamó “De los delitos y las penas” (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2016/05/el-codigo-de-derecho-canonico-de-la.html).
Durante el proceso de revisión del CIC17, como se verá más adelante en el cuadro cronológico, se estableció una nueva estructuración general de todo el cuerpo canónico. Con ella se quería responder a las líneas eclesiológicas del Concilio Vaticano II y a la “lógica” propia de los progresos realizados en la ciencia canónica contemporánea. De esta manera, la materia relacionada con los “procesos” quedó asignada al Libro VII, último del CIC actualmente vigente.

Cuestiones preliminares

        I.            Sobre el derecho procesal en general

         1.         Definición

Siguiendo en esto a I. Gordon, se puede definir como aquella parte del Derecho canónico que trata sobre la serie de actos (“trámite”) que se deben poner según la ley para conocer y para despachar las cuestiones y los negocios que proponen los fieles cristianos.

Debe notarse que para llegar a una decisión mediante un proceso judicial se sigue un procedimiento diferente del que se ha de seguir en un proceso administrativo.

Cuando se habla de “derecho procesal” la expresión es mucho más amplia que la de “derecho judicial”, porque esta última es la parte más importante del derecho procesal y las demás partes miran a ella como a su ejemplo, de modo que la tienen como las formas que pretenden imitarla.

Derecho procesal

Derecho (proceso) judicial

Otros Derechos

(Administrativo, Penal…)

La teoría general del derecho aplica al conjunto del Derecho canónico y no sólo a este Libro. Así mismo, los fundamentos de la “potestad judicial” en la Iglesia – a los que aludiremos más adelante – se pueden conocer por la Teología del Derecho canónico y por la Historia de las Instituciones del Derecho canónico[1].

         2.         Fundamentos bíblicos

      a.            En el Antiguo Testamento

El binomio juicio-justicia – del que trataremos a lo largo de este curso y hacia el que ciertamente hay que mirar como punto permanente de referencia – es sumamente importante en la Sagrada Escritura, la recorre a todo lo largo y ancho. Y se trata de una realidad que, sin duda alguna, siendo muy concreta (histórica) en la existencia del pueblo y experimentando sus contingencias y vaivenes (“ya”), para los creyentes y para muchos otros pueblos religiosos siempre estuvo centrada en Dios, como su origen y como su destino (“todavía no”). Caracteriza, pues, todo el andar del pueblo de Dios en la esperanza y se refiere a una de las realidades teológicamente más ricas bíblicamente hablando.

Veamos algunos pocos momentos de esta “historia de salvación”.

La actividad judicial en Israel y en sus escritos

En hebreo las raíces šafat (שָׁ פָ ט de donde šofet y mišpat) y din (יָדִ ין en el Sal 72,2), que generalmente significan “juzgar” [2], tienen un sentido más amplio[3], de modo que también pueden referirse a quien gobierna al pueblo y, más específicamente, a quien ejerce como juez, porque los gobernantes, en la antigüedad desempeñaban también este importante oficio. A ellos les correspondía atender y decidir en los litigios, de modo que en la sociedad hubiera justicia. Se trataba de la “administración de la justicia”. Por eso debían pronunciar sus sentencias definiendo el derecho de cada uno y restableciéndolo cuando hubiera sido violado. Esa fue la actividad que ejercieron, ante todo, Moisés y sus asistentes, “los ancianos” de Israel (cf. Ex 13-26), pero también los “jueces” (Jue 2,16) hasta Samuel (1 Sm 7,16ss; 8, 3), los reyes (2 Sm 15,1-6; 1 Re 3,16-28), los magistrados de la ciudad y los sacerdotes (Dt 16,18ss; 17,8-13). Había leyes, por supuesto, para efectuar los juicios, pero, a pesar de ellas y del esfuerzo que seguramente muchos de ellos pusieron, en la práctica se veía como un ideal tal y tan exigente, que sólo el Mesías alcanzaría a realizarlo (Sal 71,1s; Is 11,3; Jr 23,5) y, con él, el pueblo que participaría de su reinado (Is 1,17.26), pues ellos concretarían, de esta manera, el juicio de Dios.

De otra parte, un elemento importante en todo juicio es el proceso[4]. En la Sagrada Escritura el debate procesal en el que participan todos los actores, cada uno desempeñando su papel, en algún momento estuvo referido a Yahveh – Él fue, en algunos casos, el juez, el acusado, el demandante o querellante, el abogado: Os 4,1; 12,3; Is 3,13; Mq 6,2; Jr 2,9; Is 43,10; 44,8; Sal 50,7.21; Os 4,1-5; Mq 6,3s; Jr 2, 9, etc.; Is 43,22-25; Is 1,18; 43,26; Mq 6,3; Jr 2,35 –. En cuanto al procedimiento mismo judicial, tan común en la legislación de todos los pueblos del vecindario, los textos bíblicos no permiten concluir que Israel hubiera sido más amigo de todos los enredos, argucias, solemnidades legales que puede comportar un proceso judicial. No. Por el contrario, para los israelitas el proceso debía ser, en todos sus pasos y exigencias formales, un reflejo del ejercicio “de la razón y de la justicia”, pues esa es la manera como obra Dios y como quiere Él que actúen todos, hombres y mujeres, creados “a su imagen y semejanza”, comenzando por los miembros de su pueblo elegido. De todos Él espera que su reconocimiento – ejercicio máximo de la razón y de la justicia, como debería ser todo juicio – sea un acto de acción de gracias, una adhesión a Él en libertad y una comunión en la verdad. Más aún, incluso después del pecado humano (Gn 3,3-12; Ex 17,7; Dt 32,20; Jr 2,29), cuando no se esperaría otra cosa sino una condena (Os 2,4; 4,ls; Jr 2,9.29; Is 41,24; 43,12s; 44,7; Sal 50,7.21; 51, 6), así el corazón y la inteligencia hubieran salido debilitados, y a pesar de la sinrazón y de los excesos de fuerza y violencia que el ser humano pudiera realizar (Jr 25,13; Is 41,21-24; 43,8-13; 44,6ss), el ser humano no debería considerar ni sentir que Dios le ha abandonado a su suerte (Is 1,18; Os 2,16-25; Jb 9,1-13.14; 13,ls; 19,25ss; 23,3-7), sino, por el contrario, que Dios, que le otorgó con su imagen y semejanza tales facultades, las acompañará en su ejercicio con la ayuda permanente de la gracia, de modo que el ser humano busque la verdad por la fuerza de la misma verdad. Esta acción, simultáneamente divina y humana, se hace evidente en el hecho de que, a pesar de que subsisten muchos desacuerdos en la sociedad, existe al menos un mínimo de acuerdo cuando litigan las partes: ese mínimo que está formado por algunos pocos principios de base. Más aún: mientras no se haya pronunciado una sentencia, todavía hay esperanza de que las partes lleguen a una reconciliación, y eso también es acción de Dios que prepara los corazones. En todo ello, entendió Israel, se trasluce actualmente la justicia de Dios, pero que estará cumplida cuando ya no haya lugar para que alguna boca todavía se rebele contra él y le siga contendiendo (cf. Sal 143,2; Rm 3,19).

Apostilla

NdE

Colocando el asunto en un contexto más amplio, valga la ocasión para hacer memoria, y enfatizar al mismo tiempo, la relación existente entre "justicia" y "verdad", como bien hicieron los filósofos griegos del período socrático (anteriores y posteriores a éste). Recuperando esa tradición y relacionándola con la romana del Derecho, santo Tomás de Aquino demostró que «el fin de todo el universo es la verdad» (Summa c. G., I, 1).

El texto entero merece ser transcrito en este contexto:

"Pero el fin último de cada cosa es el que pretende el primer autor o motor de ella. Pero el primer autor y motor del universo es el intelecto, como se verá más adelante. Luego el fin último del universo debe ser el bien del entendimiento. Pero este es la verdad. Por lo tanto, es necesario que la verdad sea el fin último de todo el universo; y sobre su consideración principalmente consiste la sabiduría. Y por eso la sabiduría divina da testimonio de que vino al mundo revestida de carne para manifestar la verdad diciendo: Jn 18-37: Para esto nací, y para esto vine al mundo, para dar testimonio de la verdad.
Pero también el filósofo determina que la primera filosofía es la ciencia de la verdad; no de cualquiera, sino de esa verdad que es el origen de toda verdad, es decir, la que pertenece al primer principio del ser para todos; de donde también su propia verdad es el principio de toda verdad; porque tal es la disposición de las cosas en la verdad como en el ser.
Porque tanto es seguir uno de los opuestos como refutar al otro, así como la medicina, que obra la salud y excluye la enfermedad. Por lo tanto, así como al sabio le corresponde meditar sobre la verdad, especialmente sobre el primer principio y discutirlo con los demás, también le corresponde atacar la falsedad opuesta.
Apropiadamente, pues, de la boca de la sabiduría, se demuestra en las palabras propuestas el doble deber del sabio: a saber, decir la verdad divina, que es la verdad por antonomasia, meditada, la que toca cuando dice: mi garganta meditará en la verdad; y para atacar el error contra la verdad, la cual toca cuando dice: y mis labios serán abominables para los impíos; por lo cual se denota la falsedad contra la verdad divina, que es contraria a la religión, que también se llama piedad, de donde la falsedad contraria a ella toma sobre sí el nombre de impiedad" (Contra los gentiles, lib. 1 cap. 1 4-7)

Traducción del texto original (https://www.corpusthomisticum.org/scg1001.html):

"[...] Finis autem ultimus uniuscuiusque rei est qui intenditur a primo auctore vel motore ipsius. Primus autem auctor et motor universi est intellectus, ut infra ostendetur. Oportet igitur ultimum finem universi esse bonum intellectus. Hoc autem est veritas. Oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi; et circa eius considerationem principaliter sapientiam insistere. Et ideo ad veritatis manifestationem divina sapientia carne induta se venisse in mundum testatur, dicens, Ioan. 18-37: ego in hoc natus sum, et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati.
Sed et primam philosophiam philosophus determinat esse scientiam veritatis; non cuiuslibet, sed eius veritatis quae est origo omnis veritatis, scilicet quae pertinet ad primum principium essendi omnibus; unde et sua veritas est omnis veritatis principium; sic enim est dispositio rerum in veritate sicut in esse.
Eiusdem autem est unum contrariorum prosequi et aliud refutare sicut medicina, quae sanitatem operatur, aegritudinem excludit. Unde sicut sapientis est veritatem praecipue de primo principio meditari et aliis disserere, ita eius est falsitatem contrariam impugnare.
Convenienter ergo ex ore sapientiae duplex sapientis officium in verbis propositis demonstratur: scilicet veritatem divinam, quae antonomastice est veritas, meditatam eloqui, quod tangit cum dicit, veritatem meditabitur guttur meum; et errorem contra veritatem impugnare, quod tangit cum dicit, et labia mea detestabuntur impium, per quod falsitas contra divinam veritatem designatur, quae religioni contraria est, quae etiam pietas nominatur, unde et falsitas contraria ei impietatis sibi nomen assumit."

El S. P. Francisco lo recordó, una vez más, a los miembros de la Pontificia Academia de las Ciencias en su sesión plenaria del 10 de septiembre de 2022 (cf. https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2022/09/10/0666/01374.html).

      b.            En el Nuevo Testamento

En tiempos cercanos a Jesús la expectación de la llegada del juicio de Dios era un hecho general, si bien su representación no era ni uniforme ni coherente. A esa inminente llegada se refería, v. gr., Juan Bautista, en términos que suenan amenazantes, porque lo refiere a una “ira que va a venir”, pero que es primordialmente un llamado a la esperanza, un llamado dirigido a todos para recibir su “bautismo en señal de penitencia” (Mt 3,7-12).

Así también, hemos indicado que la Escritura santa se refiere a la alianza como un verdadero debate judicial entre Dios y su pueblo. El Nuevo Testamento aporta nuevos elementos (sensus plenior): en esta lid la iniciativa de la reconciliación parte de Dios Padre (He 2,23; Mt 27,46), quien, en Jesucristo (Rm 1,18-3,20), ha confundido al pecado en todas sus manifestaciones (Lc 22,53; Jn 14,30s; 2 Co 5,21) y a quien nos acusaba (Rm 5,6-10; 8,32), y nos ha abierto a todos el camino de la justificación mediante la adhesión por la fe en su Hijo (Flp 3,9). Estamos, pues, en el tiempo de la esperanza, en un nuevo y definitivo período de la historia, en el que la relación “procesal” entre Dios y los seres humanos tiene como referente concreto el proceso de Jesús (Mt 26,63; 27,1; Jn 19,7) y el papel que cada uno de nosotros asume en él (Mt 26,59; 27,18.24; Lc 23,8-11.25.34; He 3,24).

Así, pues, tanto el Antiguo como el Nuevo testamento son consonantes al hacer tres afirmaciones:
1ª) la importancia social que tiene la actividad judicial con sus cabales pasos procesales;
2ª) que el ámbito en el que ella se desenvuelve posee un carácter sumamente respetable (sagrado), por lo cual acercarse a él debería ser sinónimo de seguridad;
3ª) que de dicha respetabilidad participan, en consecuencia, quienes personifican y ejercen la actividad judicial. Esto es particularmente cierto tratándose de la provisión de justicia en el pueblo de Dios, una praxis necesaria en el tiempo, cuyo ministerio debe ser ejercido en y por un “sacerdocio de reyes” (1Pe 2, 9: “regale sacerdotium”; Ap 1,5b-6ª: “et fecit nos regnum, sacerdotes Deo et Patri suo”) y de “jueces”, según las palabras de san Pablo:
“¡¿Cómo es posible que cuando uno de ustedes tienen algún conflicto con otro, se atreve a reclamar justicia a los injustos, en lugar de someterse al juicio de los santos?! ¿No saben ustedes que los santos juzgarán al mundo? Y si el mundo va ser juzgado por ustedes, ¿cómo no van a ser capaces de juzgar asuntos de mínima importancia? ¿Ignoran que vamos a juzgar a los mismos ángeles? Con mayor razón entonces, los asuntos de esta vida” (1Co 6,1-3).

Tesis teológicas sobre la potestad judicial

Resumidamente se pueden proponer las siguientes tres tesis cristológico-eclesiológicas que nos sugieren volver sobre el tema elaborado en el Apéndice 1 del comentario al Libro VI: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2020/08/l_93.html –:

1.      Jesucristo, en su condición humano-divina, volverá un día para ser el “juez de vivos y muertos”[5] según lo que está escrito:

“Yo te conjuro delante de Dios y de Cristo Jesús, que ha de juzgar a los vivos y a los muertos, y en nombre de su Manifestación y de su Reino” (2 Tm 4,1).

El juicio divino no fue extraño a otras religiones de la antigüedad. Así sucedió, v. gr., en aquellas que se referían a un “juicio de los muertos” – por el dios Iama, entre los hindúes (Rig-Veda); o por Osiris, entre los egipcios (Libro de los muertos); o por el tribunal formado por la trilogía Minos, Éaco y Radamantis (Ilíada, Odisea XI[6]) –. Pero, en el cristianismo, y en su fuente neotestamentaria específicamente, la originalidad de la fe sobre el juicio final no procede de tales raíces, sino de las suyas propias, es decir, del Antiguo Testamento, para el cual – para el pueblo en el cual se comenzó tal Revelación – el juicio de Dios era un verdadero artículo de su fe: a partir de los hechos mismos de su historia, no había duda de que éstos poseían una índole escatológica, es decir, que tales hechos eran apenas indicios y símbolos de la realización sorprendente y portentosa que un día tendrían. En el Credo o símbolo de la fe profesamos, en efecto, que Jesucristo “desde allí ha de venir a juzgar a vivos y muertos”[7]. La Iglesia espera ansiosa el regreso de su Señor. Pero Él habrá de venir, en esta segunda ocasión, “como juez de vivos y muertos”, y, ante Él todos compareceremos para darle cuenta de nuestros actos efectuados durante nuestra existencia terrena.

El Concilio Vaticano II no dejó de extraer del depósito de la fe en relación con este séptimo artículo importantes vínculos, motivaciones y consecuencias para la vida de la Iglesia en su momento presente. Afirmó, en efecto:

“Unidos, pues, a Cristo en la Iglesia y sellados con el Espíritu Santo, que es prenda de nuestra herencia (Ef 1, 14), con verdad recibimos el nombre de hijos de Dios y lo somos (cf. 1 Jn 3, 1), pero todavía no se ha realizado nuestra manifestación con Cristo en la gloria (cf. Col 3,4), en la cual seremos semejantes a Dios, porque lo veremos tal como es (cf. 1 Jn 3,2). Por tanto, «mientras moramos en este cuerpo, vivimos en el destierro, lejos del Señor» (2 Co 5, 6), y aunque poseemos las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior (cf. Rm 8, 23) y ansiamos estar con Cristo (cf. Flp 1, 23). Ese mismo amor nos apremia a vivir más y más para Aquel que murió y resucitó por nosotros (cf. 2 Co 5, 15). Por eso procuramos agradar en todo al Señor (cf. 2 Co 5, 9) y nos revestimos de la armadura de Dios para permanecer firmes contra las asechanzas del demonio y resistir en el día malo (cf, Ef 6, 11-13). Y como no sabemos el día ni la hora, es necesario, según la amonestación del Señor, que velemos constantemente, para que, terminado el único plazo de nuestra vida terrena (cf. Hb 9, 27), merezcamos entrar con El a las bodas y ser contados entre los elegidos (cf. Mt 25, 31-46), y no se nos mande, como a siervos malos y perezosos (cf. Mt 25, 26), ir al fuego eterno (cf. Mt 25, 41), a las tinieblas exteriores, donde «habrá llanto y rechinar de dientes» (Mt 22, 13 y 25, 30). Pues antes de reinar con Cristo glorioso, todos debemos comparecer «ante el tribunal de Cristo para dar cuenta cada uno de las obras buenas o malas que haya hecho en su vida mortal» (2 Co 5, 10); y al fin del mundo «saldrán los que obraron el bien para la resurrección de vida; los que obraron el mal, para la resurrección de condenación» (Jn 5, 29; cf. Mt 25, 46). Teniendo, pues, por cierto que «los padecimientos de esta vida son nada en comparación con la gloria futura que se ha de revelar en nosotros» (Rm 8, 18; cf. 2 Tm 2, 11- 12), con fe firme aguardamos «la esperanza bienaventurada y la llegada de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo» (Tit 2, 13), «quien transfigurará nuestro abyecto cuerpo en cuerpo glorioso semejante al suyo» (Flp 3, 12) y vendrá «para ser glorificado en sus santos y mostrarse admirable en todos los que creyeron» (2 Ts 1,10).”
2. Jesucristo entregó a los Apóstoles la potestad judicial para ser usada en este tiempo “de salvación” por la Iglesia, como se afirma en la carta del Apóstol san Pablo a Timoteo:
“No admitas acusaciones contra un presbítero, a menos que estén avaladas por dos o tres testigos[8]. A los que incurran en pecado, repréndelos públicamente, para que sirva de escarmiento a los demás. Delante de Dios, de Jesucristo y de sus ángeles elegidos, te ordeno que observes estas indicaciones, sin prejuicios y procediendo con imparcialidad. […] Los pecados de algunas personas son notorios que no necesitan ser llevados a juicio; los de otras, en cambio, sólo se descubren después. De la misma manera, las buenas obras están a la vista, y las que no lo son, ya se pondrán de manifiesto” (1 Tm 5, 19-25)[9].

El hecho fue recogido por el Concilio Vaticano II en la const. dogmática sobre la Iglesia de la siguiente manera:

“Los Obispos rigen, como vicarios y legados de Cristo, las Iglesias particulares que les han sido encomendadas [94], con sus consejos, con sus exhortaciones, con sus ejemplos, pero también con su autoridad y sacra potestad, de la que usan únicamente para edificar a su grey en la verdad y en la santidad, teniendo en cuenta que el que es mayor ha de hacerse como el menor, y el que ocupa el primer puesto, como el servidor (cf. Lc 22, 26-27). Esta potestad que personalmente ejercen en nombre de Cristo es propia, ordinaria e inmediata, aunque su ejercicio esté regulado en definitiva por la suprema autoridad de la Iglesia y pueda ser circunscrita dentro de ciertos límites con miras a la utilidad de la Iglesia o de los fieles. En virtud de esta potestad, los Obispos tienen el sagrado derecho, y ante Dios el deber, de legislar sobre sus súbditos, de juzgarlos y de regular todo cuanto pertenece a la organización del culto y del apostolado” (LG 27.a).

3.      Los Apóstoles, de hecho, ejercieron esta “potestad judicial”[10], como afirma, entre otros textos, el libro de los Hechos de los Apóstoles:

“Desde hacía un tiempo, vivía en esa ciudad un hombre llamado Simón, el cual con sus artes mágicas tenía deslumbrados a los samaritanos y pretendía ser un gran personaje. Todos, desde el más pequeño al más grande, lo seguían y decían: «Este hombre es la Fuerza de Dios, esa que es llamada Grande». Y lo seguían, porque desde hacía tiempo los tenía seducidos con su magia. Simón también creyó y, una vez bautizado, no se separaba de Felipe. Al ver los signos y los grandes prodigios que se realizaban, él no salía de su asombro. Cuando los Apóstoles que estaban en Jerusalén oyeron que los samaritanos habían recibido la Palabra de Dios, les enviaron a Pedro y a Juan. Estos, al llegar, oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo. Porque todavía no había descendido sobre ninguno de ellos, sino que solamente estaban bautizados en el nombre del Señor Jesús. Entonces les impusieron las manos y recibieron el Espíritu Santo. Al ver que por la imposición de las manos de los Apóstoles se confería el Espíritu Santo, Simón les ofreció dinero, diciéndoles: «Les ruego que me den ese poder a mí también, para que aquel a quien yo imponga las manos reciba el Espíritu Santo». Pedro le contestó: «Maldito sea tu dinero y tú mismo, Porque has creído que el don de Dios se compra con dinero. Tú no tendrás ninguna participación en ese poder, porque tu corazón no es recto a los ojos de Dios. Arrepiéntete de tu maldad y ora al Señor: quizá él te perdone este mal deseo de tu corazón, porque veo que estás sumido en la amargura de la hiel y envuelto en los lazos de la iniquidad». Simón respondió: «Rueguen más bien ustedes al Señor, para que no me suceda nada de lo que acabas de decir». (He 8, 9-24)[11].

En tal virtud, y como lo asevera el magisterio pontificio más cercano a nosotros, encontramos en “la ley evangélica” la razón de ser, la causa ejemplar y la motivación más profunda del ejercicio de la potestad judicial en la Iglesia, como se puede observar en los dos siguientes textos:

En la const. ap. Sapientia Christiana el Papa san Juan Pablo II, al tratar sobre las universidades y las facultades eclesiásticas, el 15 de abril de 1979, determinó en el art. 75:

“Artículo 75. La Facultad de Derecho Canónico, latino u oriental, tiene como finalidad estudiar y promover las disciplinas canónicas a la luz de la ley evangélica e instruir a fondo en las mismas a los alumnos para que estén formados para la investigación y la enseñanza y estén también preparados para desempeñar especiales cargos eclesiásticos.”[12]

Y, posteriormente, al promulgar el Código de Derecho Canónico, en la const. ap. Sacrae disciplinae leges, el 25 de enero de 1983, él mismo estableció:

“Surge otra cuestión: qué es el Código de Derecho Canónico. Para responder correctamente a esa pregunta hay que recordar la lejana herencia de derecho contenida en los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, de la cual toma su origen, como de su fuente primera, toda la tradición jurídica y legislativa de la Iglesia.

Efectivamente, Cristo Señor no destruyó en modo alguno la ubérrima herencia de la Ley y de los Profetas, que había ido creciendo poco a poco por la historia y la experiencia del Pueblo de Dios, sino que la cumplió (cf. Mt 5, 17) de tal manera que ella misma pertenece de modo nuevo y más alto a la herencia del Nuevo Testamento. Por eso, aunque san Pablo, al exponer el misterio pascual, enseña que la justificación no es nada por las obras de la ley, sino por la fe (cf. Rom 3,28; Gál 2,16), sin embargo ni excluye la fuerza obligante del Decálogo (cf. Rom 13, 8-10; Gál 5, 13-25 y 6,2), ni niega la importancia de la disciplina en la Iglesia de Dios (cf. 1 Cor cap. 5 y 6). Así, los escritos del Nuevo Testamento nos permiten captar mucho más esa misma importancia de la disciplina y poder entender mejor los vínculos que la conexionan de modo muy estrecho con el carácter salvífico del anuncio mismo del Evangelio.

Siendo eso así, aparece suficientemente claro que la finalidad del Código no es en modo alguno sustituir en la vida de la Iglesia y de los fieles la fe, la gracia, los carismas y sobre todo la caridad. Por el contrario, el Código mira más bien a crear en la sociedad eclesial un orden tal que, asignando la parte principal al amor, a la gracia y a los carismas, haga a la vez más fácil el crecimiento ordenado de los mismos en la vida tanto de la sociedad eclesial como también de cada una de las personas que pertenecen a ella.

El Código, en cuanto que, al ser el principal documento legislativo de la Iglesia, está fundamentado en la herencia jurídica y legislativa de la Revelación y de la Tradición, debe ser considerado instrumento muy necesario para mantener el debido orden tanto en la vida individual y social, como en la actividad misma de la Iglesia. Por eso, además de los elementos fundamentales de la estructura jerárquica y orgánica de la Iglesia establecidos por el divino Fundador o fundados en la tradición apostólica o al menos en tradición antiquísima; y además de las normas principales referentes al ejercicio de la triple función encomendada a la Iglesia misma, es preciso que el Código defina también algunas reglas y normas de actuación.”[13]

3. Evolución en seis períodos[14]

a. Primer período: entre los siglos II y VI

Se debe afirmar que la potestad judicial ya existía en forma perfecta en la Iglesia desde el principio, mas no en el procedimiento, sumamente simple y elemental. El primer perfeccionamiento o integración que se efectuó ocurrió entre los siglos II y VI, como se puede concluir del estudio de los escritos de los Santos Padres, de los Decretos de los Concilios y de escritos como la Didascalia de los Apóstoles del siglo III, que en el libro II trata sobre las causas criminales (nn. 37-43) y luego (nn. 44-53) de las contenciosas[15].

Tertuliano, en el siglo II[16], destacaba la manera como se procedía en los juicios y se refería a la excomunión como la pena máxima que se imponía en la Iglesia. San Cipriano de Cartago, en el siglo siguiente, establecía que “los delincuentes fueran juzgados cuando un crimen se cometiera” y que “cuando se establezca una causa es necesario que se encuentren también los acusadores y los testigos del crimen”[17]. Ya desde entonces se entendía que los testigos desempeñaban una auténtica forma de participación en la vida de la Iglesia, y que los testimonios verdaderos que ellos daban servían a la construcción de su “edificio espiritual”, como aludieron a ello varios Santos Padres (cf. LG 6d)[18].

En cuanto a los Concilios, provinciales y ecuménicos, se debe mencionar ante todo el de Elvira (c. a. 300: “Illiberitanum”), que determinó, en el c. 75, que no se podía dar la comunión a quien falsamente denunciara a un Obispo, a un presbítero o a un diácono[19]. Pero también al Arelatense (353) en el c. 14 extiende la sanción a todos “los que acusen falsamente a sus hermanos”[20]. El ecuménico de Nicea (325) en el c. 2 estableció que en un juicio criminal contra un clérigo se requería la prueba mediante testigos[21]. Y el provincial de Sardes (343) en los cc. 3 y 5 expresamente admitió el recurso al Romano Pontífice para la revisión de una sentencia, con lo cual se sugiere la existencia de los tribunales de primera y segunda instancia cuando se trataba de causas originadas entre Obispos de una misma región o provincia eclesiástica[22].

De estos textos puede concluirse que los primeros procedimientos judiciales buscaban probidad, celeridad y modestia, es decir, una manera de actuar extraña a cualquier forma de pompa; más aún: se quería que los testigos, junto con el testimonio que habían de prestar, fueran preservados de influencias negativas que los pudieran viciar, sea que provinieran de poderes eclesiásticos o estatales, o de intereses particulares.

b. Segundo período: entre los siglos VII al XIII: el juicio solemne

Al convertirse el Imperio romano al cristianismo y al crecer el número de los cristianos, los litigios aumentaron y se hicieron más complejos, y las antiguas maneras de proceder se encontraron insuficientes. Por esa razón, siendo Pontífice Romano san Gregorio Magno (540-604), se comenzaron a emplear las leyes judiciales del imperio como ejemplo de las propias al interior de la Iglesia. Algunos siglos después, el Papa Lucio III (1100-1185) pondrá las leyes romanas en general como subsidiarias del Derecho canónico – que colocaba la sentencia en manos de la estimación recta y de la prueba libre del juez –, lo cual no excluyó que algunas normas también fueran asumidas del Derecho germánico, a pesar de ser considerado más rudo y primitivo – y consideraba que en todo se debía actuar conforme a lo que había sido tradicionalmente considerado “justicia de Dios” ("ordalía") –.

Estas tres fuentes del juicio solemne produjeron unos procesos largos en los cuales había diferentes pasos y constantes avances y retrocesos, muchas formalidades, de todo lo cual debía quedar constancia escrita: libelo, citación, contestación de la demanda, pruebas con muchos testigos, publicación del proceso, conclusión en la causa, sentencia, muchas apelaciones contra la misma… Es lo que se encuentra en el Libro II de las Decretales del Papa Gregorio IX, que recogió todas las normas referentes a esta materia y que, por cierto, comienzan con aquellas que se refieren a la canonización de los siervos de Dios. Los decretalistas complementaron tales normas sobre la canonización con otras que existían por fuera de los libros sobre los juicios.

c. Tercer período: entre los siglos XIV al XV: el juicio sumario

La excesiva prolongación de los juicios hizo que el Papa Clemente V (1264-1314), en 1304, estableciera un nuevo procedimiento judicial más breve para tratar determinadas causas, al que se llamó “juicio sumario” o también “clementino”, y en el que se omitían diversas formalidades, pero exigiendo que se conservaran otros pasos. Entre las primeras, v. gr., el libelo, la contestación de la demanda, los días de fiesta y de vacación, mientras se urgía brevedad en las excepciones y se rechazaban las apelaciones dilatorias y las disputas entre abogados, así como un número excesivo de testigos. Por el contrario, se consideraban esenciales en el proceso, una citación al menos breve, el juramento, especialmente sobre la verdad de lo que se va a decir, las pruebas necesarias y las defensas legítimas[23]. Con todo, este tipo de juicio se implementó sin que se aboliera el juicio solemne.

d. Cuarto período: siglos XVI a XX: algunas innovaciones

De acuerdo con F. Roberti[24] estos fueron los principales cambios que se introdujeron:

· En el siglo XVI: la creación, por parte del Concilio de Trento, de los “jueces sinodales”, y, por parte del mismo, que los litigios en primera instancia debían ser resueltos en máximo dos años[25];

· En el siglo XVII: comienza a ejercer particular influencia la jurisprudencia de la Rota Romana, que asumió en sus procesos la forma sumaria;

· En el siglo XVIII: el Papa Benedicto XIV[26] crea el oficio del defensor del vínculo – al cual posteriormente adscribió la defensa del vínculo por la profesión religiosa –, y determinó normas especiales para el proceso sobre matrimonio “rato mas no consumado”, así como la necesidad de tener dos sentencias conformes sobre la nulidad de un matrimonio para que los cónyuges pudieran pasar a nuevas nupcias[27], y considerar todas las causas definidas por sentencia como “res iudicata” para los efectos correspondientes[28];

· En el siglo XIX varias reformas de importancia fueron introducidas: la S. Congregación para los Obispos y los Regulares prescribió en 1880 el oficio del promotor fiscal – que ya existía en algunas diócesis – para todas las diócesis, luego denominado por el Código de 1917, “promotor de justicia”; y la S. Congregación del Concilio, en Instrucción del 22 de agosto de 1840, definió las facultades y la manera de proceder del defensor del vínculo; confirmó como válido el testimonio “de séptima mano” en los procesos de “rato, no consumado” – cada cónyuge debía aportar siete testigos sobre su sinceridad y veracidad en lo que declaraba –; ratificó la prueba mediante peritos, y creó el “acceso judicial” (especialmente a los documentos reservados);

· Desde finales del siglo XIX (1880), a raíz de la pérdida de los Estados Pontificios, los Sumos Pontífices concedieron a las Congregaciones potestades judiciales cumulativas con las administrativas, perjudicándose así la independencia y la distinción de las competencias. De ahí que en 1910 el Papa san Pío X ordenara una reorganización de la Curia Romana[29], en la cual se distinguieran claramente los ejercicios de las potestades judiciales y administrativas, y, en consecuencia, se restableciera la importancia de los Tribunales de la Sede Apostólica, a quienes adjudicaba las primeras, y la actividad peculiar de las Congregaciones, a las cuales atribuía las segundas.

e. De uno y otro Código: el siglo XX

Por supuesto, se han de mencionar durante este siglo las dos grandes “codificaciones”, la pío-benedictina, de 1917, y la “Wojtyłana” o de san Juan Pablo II, de 1983.

En relación con la historia del proceso de elaboración de la primera de ellas, y en particular sobre los temas relacionados con los “procesos”, se pueden citar varios autores[30], y entre los personajes que más directamente contribuyeron a la misma, al Cardenal Miguel Lega (1860-1935), y a sacerdotes como José (I.) Noval y Gutiérrez OP (1861-1938) y F.X. (Francisco Javier) Wernz SJ (1842-1914), quienes, durante trece años, prepararon los correspondientes esquemas.

Resultado de ello, un “De processibus” realmente nuevo, en el que se contenían leyes que ordenaban los “juicios eclesiásticos” en sentido estricto – sobre los cuales solamente trataba el Libro II de las Decretales –, las “causas de beatificación y de canonización”, y, en tercer término, algunos “procesos administrativos”.

Al término de esto, surge una pregunta: ¿se han conservado los dos tipos de procesos, el solemne y el sumario? Al respecto las opiniones están divididas, pues, para unos, se conservó el sumario (Noval, Roberti), mientras para otros, se conservó el solemne (Ch. Lefèbvre, R. de União dos Palmares), ya que se trata de un proceso ordinario en el que se presentan todos los elementos que se incluían en el solemne. Parece que esta última opinión habría, pues, que preferir.

1) Sobre la presencia de la materia procesal y judicial en el Concilio Vaticano II

El Concilio Vaticano II, en su búsqueda por examinar la identidad de la Iglesia y la presencia de su misión en el mundo, revisó y afianzó los criterios fundamentales concernientes al ejercicio legislativo y judicial de los Obispos desde los principios del Evangelio, entre los cuales la relación con la justicia ocupó un lugar eminente. Si bien no se ocupó en concreto de las cualidades ni de las actividades propias del “juez”, y su atención sobre el “juicio” consistió prevalentemente en evocar el juicio escatológico de Cristo (cf. LG 48d) y de Dios (cf. NAe 3.a) sobre todos los hombres (cf. GS 28b con sus fuentes: Lc 6,37-38; Mt 7,1-2; Rm 2,1-11; 14,10-12), el Concilio no dejó de reconocer que la Iglesia, sus miembros clérigos y laicos, a lo largo de los siglos, en diversas ocasiones no han sido fieles al Espíritu Santo y al Evangelio de Cristo, defectos estos que quedan al juicio de la historia pero de los que se deben sacar enseñanzas para ser conscientes de ellos y para combatirlos con fuerza (cf. GS 43f); y observó, al mismo tiempo, que los hombres de hoy están mirando atentamente a los cristianos y la conducta que asumen al tramitar los diferentes asuntos a fin de llegar a hacer su propio juicio sobre la eficacia de la Iglesia y acerca de la validez y verdad del mensaje del que ella es portadora (cf. GS 43e).

Por el contrario, las referencias del Concilio en relación con la “justicia” son numerosas, pero destacaremos sólo algunas pocas de entre ellas – varias de estas en el contexto de la actividad propia de los laicos (cf. LG 36ac; AA 14.a) –, las relacionadas más directamente con nuestra materia, los procesos y los juicios. En primer término, la justicia en la Iglesia no es una realidad vaga ni excepcional, sino que, al contextualizar las relaciones entre las personas – como sucede en toda sociedad –, es una verdadera condición de las mismas, es decir, la justicia establece sus propias estipulaciones y reclamaciones en pie de igualdad en deberes y derechos recíprocos y, por lo tanto, hace referencia a algo que es debido y exigible (cf. la importante expresión “a título de justicia”[vi] en AA 8e; su antecedente en Gayo). Pero, así mismo, siendo ella esencial [FMH1] eje de las relaciones humanas (cf. santo Tomás de Aquino siguiendo en ello a Aristóteles y otros) es susceptible de elaboración o desglosamiento en “principios de justicia” logrados en diálogo efectuado entre todos los hombres (cf. GS 63e; DH 7b), principios estos que no se han de quedar en simples elaboraciones y formulaciones teóricas sino que deberían gobernar el conjunto de las actividades humanas, las cuales, a su vez, deben ser clasificadas precisamente a la luz de tales principios y exigencias (Cf. AA 8e; GS 26c; 69.a; 72b; DH 7b). Se trata, pues, de actuar de “conformidad con la justicia”.

Capítulo aparte merece, sin embargo, la única mención del Concilio en relación con la “acción de la justicia”, en el sentido de los organismos que expresan una “administración de la justicia” en una sociedad, incluidos, para el caso, un Estado o la Iglesia. Nos referimos al párrafo de GS 76c (cf. DH 13) que encontramos al tratar de “la vida en la comunidad política” y su relación con la Iglesia, texto que citamos a continuación por su importancia para nuestro tema:

“Communitas politica et Ecclesia in proprio campo ab invicem sunt independentes et autonomae. Ambae autem, licet diverso titulo, eorumdem hominum vocationi personali et sociali inserviunt. Quod servitium eo efficacius in omnium bonum exercebunt, quo ambae melius sanam cooperationem inter se colunt, attentis quoque locorum temporumque adiunctis. Homo enim ad solum ordinem temporalem non coarctatur, sed in historia humana vivens aeternam suam vocationem integre servat. Ecclesia vero, in Redemptoris amore fundata, ad hoc confert ut intra nationis terminos et inter nationes iustitia et caritas latius vigeant. Evangelicam veritatem praedicando atque omnes navitatis humanae provincias, per suam doctrinam et testimonium a christifidelibus exhibitum, illuminando, etiam politicam civium libertatem et responsabilitatem reveretur atque promovet”.[31]

Contribuir a “extender la justicia y la caridad” en cada nación y entre ellas forma parte de la vocación y misión de la Iglesia, fundada en el amor del Redentor. No, quizás, a la manera de las comunidades políticas ni por las razones por las que éstas se constituyen, pero, ciertamente, movida por una igual preocupación por “la vocación personal y social de los hombres”. Y, sin duda, las instituciones o los mecanismos “de servicio” que en uno y otro terreno sean establecidos en orden a esa “extensión de la justicia y de la caridad” que aprecian y anhelan tanto uno y otro, finalmente contribuirán al logro deseado. Por lo cual, una “sana cooperación” entre la Iglesia y los Estados, “cultivada” sin descanso y de acuerdo con las circunstancias “de momento y lugar”, no dejará de aportar mucha “mayor eficacia” en orden a la prestación de este servicio. Ahora bien, en el contexto de la GS no sólo la Iglesia ofrece algo propio e importante (que “predica” y a partir de lo cual “ilumina” y “promueve”) para la comunidad política: también ella puede y debe aprender de ésta, como ocurre, v. gr., de su aprendizaje del lenguaje y de algunos institutos jurídicos desde los tiempos del Imperio romano, sí, pero también especialmente hoy (pluralismo en tiempos de evolución y aún de “revolución” cultural). Y viceversa (cf. c. 747 §§ 1-2).[vii]

2) Sobre la renovación del proceso judicial a partir del Concilio Vaticano II

Simultáneamente con la convocación e inauguración del Concilio Vaticano II, el Papa san Juan XXIII constituyó en 1963 una Pontificia Comisión para la Revisión del Código de Derecho Canónico de la Iglesia Latina, cuya primera tarea consistió en establecer los criterios o “principios que habrán de dirigir la revisión del Código”[32] de 1917. El texto fue aprobado por el primer Sínodo de los Obispos que se realizó en 1967[33].

La Comisión se subdividió en 1968 en varios coetus o grupos especializados cuya tarea consistía en examinar los diferentes y respectivos temas y Libros del CIC17. De esta manera se conformó el Coetus de processibus con los siguientes primeros quince miembros: como Obispos: A. Sabattani e I. Kaldani; como miembros de la Curia Romana: Ch. Lefèbvre, I. Pinto, I. Damizia, I. Barry, St Kelleher, I. de Castro Nery y J. Jarawan; como profesores: R. P. Ch. Berutti OP y E. F. Regatillo. A ellos se agregaron después: R. D. A. Dordett y A. Maida, y el R. P. G. O’Connell y el Ilmo. D. P. Ciprotti[34].

El grupo preparó diversos esquemas que fueron enviados a las Conferencias de los Obispos, y, mientras tanto, los diversos temas iban siendo examinados con la ayuda de dos ponencias, una proporcionada por el Obispo Sabattani, y otra por otro de los expertos, de modo que de ellas se fuera elaborando una síntesis. De esta manera fueron tratados el proceso judicial en general y los procesos particulares sobre el matrimonio, es decir, tanto el de nulidad como el de rato pero no consumado; además, fueron reconfigurados del todo los procesos contencioso sumario y el de separación de los cónyuges[35].

La Comisión íntegra, por su parte, examinó también algunas otras materias relacionadas con el Libro IV, a saber: las sugerencias sobre los cambios que se podrían introducir en relación con los procesos de beatificación y de canonización[36] y aquellas sobre los Tribunales Administrativos inferiores, argumento que también fue enviado a las Conferencias de los Obispos, como se verá oportunamente.

Otros hechos vinieron a formar parte de este proceso de reforma del Libro IV. El Papa san Pablo VI, en primer término, quiso transformar dos Tribunales de la Curia Romana: por medio de la Const. ap. Regimini Ecclesiae Universae, del 15 de agosto de 1967, otorgó facultades al Supremo de la Signatura Apostólica para que erigiera tribunales regionales[37] (nn. 104-108) y modificó las competencias de la S. Rota Romana (nn. 109-110)[38]. Así mismo, cuatro años más tarde, por medio del m. p. Causas matrimoniales, del 28 de marzo de 1971, estableció nuevas normas a fin de hacer que los procesos sobre causas de nulidad matrimonial fueran más expeditos (“ad processus matrimoniales expeditius absolvendos”), instituyó el juez laico (c. V § 1), amplió el objeto del proceso sumario incluyendo el proceso documental al cual le asignó proceder “sobre casos especiales” (cc. X a XIII)[39].

Al año siguiente (10 de junio de 1972) estableció la Pontificia Comisión para la Revisión del Código de Derecho Canónico Oriental, que vino a ocupar el lugar de la anterior Comisión para la Redacción del Código Oriental, con la misión de estudiar lo que se había ya logrado a la luz de las normas del Concilio y seguir avanzando en sus diálogos y propuestas. De esta manera, dos años después, el 18 de marzo de 1974, el Papa instaló las sesiones de dicha Comisión en su reunión plenaria[40].

Apostillas

NdE

Cada vez los pueblos, como regla general, parecieran haber tomado mayor conciencia de la contraposición que existe entre el uso de la fuerza y de la violencia y el empleo del derecho en la vida de la sociedad (https://teologocanonista.blogspot.com/2014/10/textos-pontificios-y-de-organismos-de.html). De esta manera, medios que en una época llegaron a ser considerados válidos y legítimos para la aplicación de la ley y en orden a la implementación de la justicia, con el tiempo han llegado a ser considerados menos dignos de la persona humana, y, por lo mismo, cada vez más execrables. Dígase esto, v. gr., de los castigos físicos o de las intervenciones psicológicas aplicados en orden la indagación de la verdad, o de la investigación secreta (y hasta la invención de "pruebas") y de la utilización de sus resultados en los diversos procesos, inclusive ordenados por autoridades judiciales, algunas veces más con el ánimo de enlodar o desacreditar a una persona que, en realidad, por amor a la verdad y a la justicia. Por el contrario, es de desear que cada vez se refinen (gracias a la razonabilidad y racionalidad del ejercicio legislativo y judicial especialmente pero también de ámbitos cada día mayores de consulta y de "democracia") y, sobre todo, se implementen nuevas normas judiciales y jurídicas que contribuyan al mejor desarrollo de las personas y de los pueblos.

NdE

Del período recorrido del siglo XXI es necesario añadir a lo anterior, dada su importancia, y mencionar brevemente – entre otras importantes disposiciones que afectan al Código y al conjunto de la disciplina eclesiástica – las reformas introducidas en las normas del CIC83 por parte de S. S. Francisco, mediante las Cartas Apostólicas en forma de "Motu Proprio": Mitis et misericors Iesus, sobre la reforma del proceso canónico para las causas de declaración de nulidad matrimonial en el Código de los Cánones de las Iglesias Orientales (15 de agosto de 2015), y Mitis Iudex Dominus Iesus, sobre la reforma del proceso canónico para las causas de declaración de nulidad matrimonial en el Código de Derecho Canónico (15 de agosto de 2015)[41].

Así también, del S. P. Benedicto XVI y del mismo S. P. Francisco, las nuevas y más precisas atribuciones que le han otorgado a la Congregación para la Doctrina de la Fe en materia penal, como oportunamente se verá.

4. Dificultades y utilidades[42]

a. Las dificultades

Ya desde la antigüedad el Panormitano[43] (Nicolao de Tudeschis: 1386-1445) en el proemio de su obra Commentarium ad Decretales (ad 1.2) destacó las dificultades que tiene, por su propia índole, el derecho procesal. Autores posteriores, como el Card. G. B. De Luca (1614-1683), y en tiempos más recientes el Card. Miguel Lega[44] y el canonista Ioseph Noval[45] no dejaron de repetirlo.

Esta dificultad proviene del hecho de que en las leyes que establecen las normas de los procesos se destacan las características de la sutileza o perspicacia del razonamiento, así como de la multiplicidad e interdependencia que ellas tienen entre sí. A esto se suele sumar otro hecho: que muchos de quienes acceden a esta provincia del Derecho canónico se encuentran ante una materia totalmente nueva para ellos, desconocida. Dificultad que se trata de obviar mediante una exposición gradual del derecho procesal, procediendo de lo menos difícil a lo más complejo, de tal modo que se vaya paulatinamente adentrando en los argumentos más sutiles y, por lo mismo, en una penetración más profunda de la materia.

Otras dificultades provienen de la desconfianza que existe hacia el formalismo que invade el derecho procesal, al que se considera un requisito casi exclusivamente jurídico y se multiplica en la medida de las solemnidades exageradas. Pero se trata de una falsa aprensión, que prácticamente se destruye cuando se advierte que esos requisitos y solemnidades son postuladas, por una parte, por la recta razón del obrar, como indicaba F. X. Wernz[46], pero también, de otra parte, porque ellas conducen a tomar todas las cautelas necesarias a fin de que, no obstante las argucias y la malicia de las personas, se pueda llegar a una sentencia justa, como afirmaba el mencionado Lega[47].

b. Las utilidades

La primera ganancia consiste en lo que el derecho procesal proporciona a la observancia de todas las leyes. El Papa Juan XXII (1244-1334) escribía:

“[…] parum esset iura condere, nisi qui ea tueatur exsistat”[48]

Además, mucho conviene al fiel cristiano obtener la administración de una justicia pronta y eficaz, que contribuye a la paz de los fieles, de acuerdo con aquello que ya afirmaban los latinos: “la obra de la justicia es la paz”. Paz que no se establece por decreto ni se instaura de manera despótica, sino por las vías de la justicia:

“La justicia y la paz se abrazan” (Ps 84,11).

Además de estas utilidades para el bien de la Iglesia, el derecho procesal ofrece otras ventajas para el beneficio de los mismos estudiantes. Porque muchos desempeñarán las funciones de Oficiales[49], Jueces, Promotores de justicia, y similares, tanto en las diócesis como en tierras de misión, oficios estos que requieren una ejecución íntegra y cabal, cuyo aprendizaje se obtiene por el estudio del Libro VII que los prepara de una manera más próxima.

En efecto, todos pueden encontrar en el derecho procesal una escuela de prudencia y de discernimiento, con lo cual aprenden a estimar a las personas y las cosas de una forma imparcial y equitativa, y a conformar un juicio recto.

Esta comprensión ha quedado expresada en el texto del c. 221 § 1, en el que se afirma que los derechos de los fieles se han de defender “ad normam iuris” (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/02/l.html).

Acudir, pues, a los procesos, inclusive a los de tipo administrativo, nos puede ayudar muchísimo en orden al servicio pastoral de los fieles cristianos, ya que a través de dichos procesos se detectan, por así decir, las “patologías” que están presentes en la comunión eclesial.

Valga la ocasión para sugerir la lectura del texto de Z. Grocholewski al respecto[50].

Este Curso sigue en: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2021/01/libro-vii-preliminares-esquemas.html

Notas de pie de página

[1] (Dortel-Claudot, 1988); (García y García, 1967); http://teologocanonista2016.blogspot.com/2020/08/l_93.html; etc. (Ghirlanda, págs. 572-575)

[2] NdE. Elaborado por mí a partir de los textos indicados en la bibliografía.

[3] Véase el art. “juicio” de Jean Corbon y Gilles Becquet fmc en el (Vocabulario de Teología Bíblica "Juicio" Herder Barcelona, 1965, pág. 395).

[4] Véase el art. “proceso” de Jacques Guillet sj en (León-Dufour, Xavier (ed. dir.) - Guillet, Jacques - De Vaulx, Jules, págs. 637-640).

[5] Cf. también He 10,42; 1 Pe 4,5. En Jn 5,22 leemos: “Porque el Padre no juzga a nadie: él ha puesto todo juicio en manos de su Hijo”: “todo juicio” se ha de interpretar en el sentido de que Cristo es el juez en relación con cualquier objeto o causa, en cualquier foro, sea interno como externo, y en relación con cualesquiera personas, sea de la vida presente como de la futura.

[6] El mensajero de los dioses, Hermes, llevaba a los muertos ante este tribunal, y, una vez producida su sentencia, las almas volvían a los Campos de Asfódelos, desde donde eran destinadas, las benditas, al Elíseo, las malvadas, al Tártaro.

[7] (Juan Pablo II, 1997): Primera parte: La profesión de la fe: Segunda sección: La profesión de la fe cristiana: Capítulo segundo: “Creo en Jesucristo, hijo único de Dios”: Artículo 7: “Desde allí ha de venir a juzgar a vivos y muertos” (nn. 668-682): I. Volverá en gloria; II. «Para juzgar a vivos y muertos».

[8] La práctica básicamente es continuación de la que ya se había prescrito en el Dt 19, 15, que ha de leerse en el contexto de la “ley del talión” que allí se enuncia (vv. 15-21) en sus consecuencias y pormenores: “No basta un solo testigo para declarar a un hombre culpable de crimen o delito; cualquiera sea la índole del delito, la sentencia deberá fundarse en la declaración de dos o más testigos. Si un falso testigo se levanta contra un hombre y lo acusa de rebeldía, las dos partes en litigio comparecerán delante del Señor, en presencia de los sacerdotes y de los jueces en ejercicio. Los jueces investigarán el caso cuidadosamente, y si se pone de manifiesto que el acusador es un testigo falso y ha atestiguado falsamente contra su hermano, le harán a él lo mismo que él había proyectado hacer contra su hermano. Así harás desaparecer el mal de entre ustedes. Y cuando se enteren los otros, sentirán temor y no volverá a cometerse esta infamia entre ustedes. No tendrás compasión: vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie.”

En el Nuevo Testamento, suprimiendo la ley del talión, Jesús enseñó cómo proceder en un caso que impone la corrección fraterna y, al hacerlo, reiteró y confirmó la práctica antigua y ya común: “Si tu hermano peca, ve y corrígelo en privado. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no te escucha, busca una o dos personas más, para que el asunto se decida por la declaración de dos o tres testigos” (Mt 18,15-16). Y san Pablo insistió en esa misma disciplina: “Toda cuestión debe decidirse por la declaración de dos o tres testigos” (2Co 13, 1b).

[9] También en Mt 16,19; 18,15.18. En el primer texto, se puede conocer cómo Jesús comunicó la potestad de juzgar a los vivos, tanto en el foro interno como en el externo; en el segundo, que esa potestad se ejerce por los Apóstoles con Pedro y bajo él, y no sólo a ellos, sino también a los sucesores de ellos.

Del mismo modo, como se vio (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2020/08/l_93.html), Cristo dejó una guía de procedimiento para el ejercicio de la potestad judicial al tratar de la corrección fraterna (cf. Mt 18,15).

Por último, el Señor entregó a los Apóstoles la potestad de juzgar también a los muertos, de acuerdo con lo que encontramos en Mt 19,28. Pero, por supuesto, las normas canónicas sólo se refieren a la potestad de juzgar a los vivos, y esto dentro de los límites y modos establecidos por la Iglesia.

De otra parte, desde los primeros símbolos de la fe se recogió en uno de sus artículos esa verdad de la revelación cristiana: DS 10; 12; 13; 14; 15; 16; 17; 19; 21; 22; 23; 25; 27; 28; 29; 30; 62; 63; 64; 76.

Sobre la exégesis de los textos bíblicos se pueden ver: D. Mollat SJ: Dictionaire de la Bible, Supplement IV 1949 1348ss; Jacques Dupont OSB: “Le logion des douze trônes (Mt 19,28; Lc. 22,28-30)” en Biblica 45 1964 355-392.

[10] (Ghirlanda, 1992, págs. 537-543); (Urrutia SJ, 1987, págs. 283-295)

[11] San Pablo, además, se refirió a ello tanto implícita como explícitamente en sus cartas, y, en particular, sobre la imposición de penas: 2 Tm 3,14; 1 Tm 1,20; Tt 1,13; 3,10; en otras ocasiones habla de un tribunal colegial, como en 1 Co 5,4; 6,1-7. Este último texto trata sobre la potestad judicial de la Iglesia sobre sus fieles para resolver sobre sus asuntos o causas seculares. Antiguos canonistas aducían también la acción judicial apostólica en el caso de Ananías y Safira (cf. He 5,7-10) y encontraban en ella los pasos fundamentales de un proceso criminal.

[12] (Juan Pablo II, 1979)

[13] (Juan Pablo II, 1983, págs. x-xi)

[14] (Gordon SJ., págs. 3-20)

[15] F. X. Funk: Didascalia et Constitutiones Apostolicae, t. 1, Paderborn 1905, 122ss.

[16] En su Apologetico (c. 39, en PL 1,469).

[17] Epístola (57) al Papa Cornelio. El texto puede verse en: Luisa García Sanchidrián:

Cipriano de Cartago. Cartas. Editorial Gredos, S. A. Madrid, 1998. Véase en: https://archive.org/stream/SANCIPRIANOCartas/SAN+CIPRIANO+Cartas_djvu.txt

[18] Los textos neotestamentarios que expresan en imágenes la naturaleza de la Iglesia son varios: 1Pe 2,4-9; 1 Co 3,9; 1 Tm 3,15; Ap 21,1-3. Entre los Padres de la Iglesia deben mencionarse: Orígenes: In Mt., 16, 21, en: PG 13, 1.443C; Tertuliano: Adv. Mar., 3, 7, en: PL 2, 357C: CSEL 47, 3, p. 386. Pero también se encuentra la idea en textos litúrgicos de la Edad Antigua de la Iglesia, como en el Sacramentarium Gregorianum, en PL 76, 160B, o también en C. Mohlberg, Liber Sacramentorum Romanae Ecclesiae, Roma, 1960, p. 111: XC: «Deus qui ex omni coaptatione sanctorum aeternum tibi condis habitaculum...». Del mismo modo, en el himno Urbis Ierusalem beata, en el Breviario monástico, y Caelestis urbs Ierusalem, en el Breviario Romano. La nt está tomada de la misma const.

[19] Ch.-J. Hefele: Histoire des conciles d'après les documents originaux, París, Librairie Letouzey et Ane, 1907, t. 1. Pars 1, 261.

[20] Ch.-J. Hefele: Histoire des conciles d'après les documents originaux, París, Librairie Letouzey et Ane, 1907, t. 1. Pars 1, 291.

[21] Ch.-J. Hefele: Histoire des conciles d'après les documents originaux, París, Librairie Letouzey et Ane, 1907, t. 1. Pars 1, 533.

[22] Ch.-J. Hefele: Histoire des conciles d'après les documents originaux, París, Librairie Letouzey et Ane, 1907, t. 1. Pars 2, 762-763; 769-770.

[23] Raimundo de União Dos Palmares OFMCap.: De processu summario Roma 1956 3-26.

[24] Francesco Roberti: De processibus t. 1, 4ª ed., Romae: apud aedes Facultatis Iuridicae ad S. Apollinaris, 1926, nn. 4-5.

[25] Sesión 25, De reform., c. 10, en (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), 1973, pág. 791).

[26] Const. Dei miseratione del 3 de noviembre de 1741 (Codicis Iuris Canonici Fontes. 9 v. Typis Polyglottis Vaticanis. Romae, págs. 1, 697, n. 5)

[27] Const. Dei miseratione del 3 de noviembre de 1741 (Codicis Iuris Canonici Fontes. 9 v. Typis Polyglottis Vaticanis. Romae, págs. 1, 700, n. 8)

[28]Const. Dei miseratione del 3 de noviembre de 1741 (Codicis Iuris Canonici Fontes. 9 v. Typis Polyglottis Vaticanis. Romae, págs. 1, 699, n. 11)

[29] Const. Sapienti Consilio del 29 de junio de 1908, en AAS 1 1909 15: http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS-01-1909-ocr.pdf

[30] L. Kontor: “De modo legislationis ecclesiasticae (Codicis Iuris Canonici schemata)” en Apollinaris 10 1937 176-186; F. Roberti: “Il Cardinale Pietro Gasparri: L’uomo, il Sacerdote, il Diplomatico, il Giurista”, en: Miscellanea in memoriam Petri Card. Gasparri Roma 1960 34-43.

[31] La traducción “oficial” en castellano del texto es la siguiente: “La comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno. Ambas, sin embargo, aunque por diverso título, están al servicio de la vocación personal y social del hombre. Este servicio lo realizarán con tanta mayor eficacia, para bien de todos, cuanto más sana y mejor sea la cooperación entre ellas, habida cuenta de las circunstancias de lugar y tiempo. El hombre, en efecto, no se limita al solo horizonte temporal, sino que, sujeto de la historia humana, mantiene íntegramente su vocación eterna. La Iglesia, por su parte, fundada en el amor del Redentor, contribuye a difundir cada vez más (el reino de) la justicia y (de) la caridad en el seno de cada nación y entre las naciones. Predicando la verdad evangélica e iluminando todos los sectores de la acción humana con su doctrina y con el testimonio de los cristianos, respeta y promueve también la libertad y la responsabilidad políticas del ciudadano.” (Cursiva en el texto es mía). Como se puede observar, el texto latino, en esta ocasión, no menciona “el reino”, sino que directamente habla de “la difusión de la justicia y de la caridad” en cada nación y entre las naciones.

[32] (Pontificia Comisión para la Reforma del Código de Derecho Canónico, 1 1969, págs. 77-85)

[33] (Pontificia Comisión para la Reforma del Código de Derecho Canónico, 1 1969, págs. 99-100).

[34] (Pontificia Comisión para la Reforma del Código de Derecho Canónico, 1 1969, pág. 34); (Comisión para la Reforma del Código de Derecho canónico, 5 1973, pág. 193).

[35] (Comisión para la Reforma del Código de Derecho Canónico, 2 1970, págs. 181-191); (Comisión para la Reforma del Código de Derecho Canónico, 4 1972, págs. 59-72).

[36] (Comisión para la Reforma del Código de Derecho Canónico, 6 1974, págs. 43-44)

[37] (Ghirlanda G. , 1992, págs. 539-542; 603-605; 631)

[38] Const. ap. Regimini Ecclesiae Universae sobre la Curia Romana (AAS 59 1967 921-922, en http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS-59-1967-ocr.pdf). (Ghirlanda G. , 1992, págs. 539-542; 603-605; 631)

[39] Carta ap. m. p. Causas matrimoniales (AAS 63 1971 441-446, en:

http://www.vatican.va/content/paul-vi/la/motu_proprio/documents/hf_p-vi_motu-proprio_19710328_causas-matrimoniales.html

[40] Alocución de la fecha, en: AAS 66 1974 243-249 (http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS-66-1974-ocr.pdf). Puede verse un resumen del íter en la const. ap. Sacri canones del S. P. san Juan Pablo II en:

http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/la/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_19901018_sacri-canones.html

[41] http://w2.vatican.va/content/francesco/es/motu_proprio/documents/papa-francesco-motu-proprio_20150815_mitis-iudex-dominus-iesus.html

[42] (De iudiciis in genere. I. Introductio Generalis. Pars statica. Reimpressio editionis alterius, 1979, págs. 21-23)

[43] Monje benedictino, arzobispo de Palermo y defensor del conciliarismo y del antipapa Félix V, autor de diversas obras canónicas. No ha de confundirse con su homónimo, Antonio Beccadelli, el Panormitano, nacido en Palermo en 1394 y fallecido en Nápoles en 1471, importante canonista, poeta y erudito.

[44] De iudiciis v. 1, 1.1, Editiones Comm. A. Arnodo Roma 1896 13-14.

[45] Commentarium Codicis Iuris Canonici: De Processibus I, vii, Marietti 1920.

[46] “At in administranda iustitia formae quaedam et solemnitates adeo necessariae sunt, ut nisi serventur, in nulla societate humana substantia iusti rectique iudicii haberi possit” (Wernz, 1915, págs. n. 81, nt 36).

[47] “Si minor esset hominum malitia, hominis asseveratio attestantis de aliqua re esse expeditior et nobilior litium finiendarum ratio; sed, malo fato!, pronitas hominis ad asserendum maxime quod eius interest, etsi veritati conforme non sit, contrariam induxit regulam, nempe, neminem asserentem in suum emolumentum aliquod factum in iudicio, sufficientem facere fidem” (Lega, 1950 2a, pág. 826).

[48] Extravagantes comunes 1.2, t. 1, cap. único, ed. Friedberg II, 1252. M. Lega ilustraba esta afirmación señalando: “[…] quodcumque legislationis corpus absque legibus processus iudicialis, posset commode comparari corpori (humano) cruribus destituto, seu facultate se movendi; cum leges sortiantur suam executionem, etiam in casibus dubiis et litigiosis, per ministerium potestatis juidicialis” (Lega M. , 1896 1901, págs. 13-14) 1,1.

[49] El sustantivo en castellano (https://dle.rae.es/oficial) tiene varias acepciones, y se usa tanto en masculino (el oficial) como en femenino (la oficial, e, incluso, la oficiala):

“1. Persona que se ocupa o trabaja en un oficio; 2. En un oficio manual, operario que ha terminado el aprendizaje y no es maestro todavía; 3. Militar de categoría intermedia entre las de suboficial y oficial superior o jefe, que comprende los grados de alférez, teniente y capitán del Ejército y los de alférez de fragata, alférez de navío y teniente de navío en la Armada; 4. En la Administración pública, persona que desempeña una función intermedia; 5. verdugo (persona encargada de ejecutar la pena de muerte); 6. Carnicero que corta y pesa la carne; 7. provisor (juez diocesano).”

En Colombia, la connotación militar que tiene la acepción tercera – es mi apreciación – es muy fuerte, con desmedro de las demás acepciones, y, sobre todo, de la séptima. Como adjetivo, se destaca la acepción primera: “Que emana de la autoridad del Estado”. Se dice, en general, de la persona que desempeña un oficio público.

En Derecho canónico hay “oficiales” con jurisdicción o sin ella.

[50] (Grocholewski Z. , Aspetti teologici dell'attività giudiziaria della Chiesa, 110/4 1985)

Notas finales

[i] El Señor Arzobispo Frans Daneels, de la Orden de los Canónigos Regulares Premostratenses (o. praem.), nació en la ciudad de Kapellen, provincia de Antwerpen (Anvers/Anversa), en Bélgica el 2 de abril de 1941. Ingresó en la Abadía de Averbode en la que profesó en 1961. Fue ordenado sacerdote en 1966. Allí mismo desempeñó los primeros servicios de su ministerio. Obtuvo en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma el doctorado en Derecho canónico en 1975 (De subiecto officii ecclesiastici attenta doctrina Concilii Vaticani II: sunt ne laici officii ecclesiastici capaces?, Analecta Gregoriana v. 192). Fue procurador general de su Orden en Roma desde 1982 y, desde 1985, profesor de la Pontificia Universidad. En 1987 el S. P. san Juan Pablo II lo designó Referendario, y luego Promotor de Justicia Adjunto y dos años después Promotor de Justicia, oficios estos en la Signatura Apostólica. Simultáneamente fue miembro del Consejo para los Textos Legislativos. En 1998 fue designado miembro de la Comisión de Disciplina de la Curia Romana. El S. P. Benedicto XVI lo designó en el 2008 Obispo y Secretario General del Tribunal de la Signatura Apostólica, y, en el 2012, lo elevó a la dignidad de Arzobispo titular de Bida (conocida en la antigüedad como Bita, Syda, BiDil o Bitha, en la antigua Numidia, actual Djemaa Sahridj en Argelia), manteniéndolo en el oficio. Renunció al mismo por motivos de edad en 2016, pero, al año siguiente, el S. P. Francisco le encomendó algunos servicios en la misma Signatura y en la Congregación para las Causas de los Santos. (Información consultada el 13 de agosto de 2020 en: https://es.wikipedia.org/wiki/Frans_Daneels; http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/card-bertone/2008/documents/rc_seg-st_20080501_ordinazioni-episcopali_it.html).

[ii] El R. P. Ignacio Gordon SJ continuó prestando sus servicios en la misma Facultad de Derecho Canónico pero en las actividades de acogida e inducción de los nuevos estudiantes, a quienes en particular les orientaba el curso de “Latinidad canónica”. Sus estudiantes le agradecemos enormemente su afable y dedicado servicio. Había nacido el 3 de julio de 1915 en Sevilla, España, e ingresado en la Compañía de Jesús en 1930 en Bélgica. Después de sus estudios universitarios, de sus votos, de su ordenación sacerdotal y del desempeño de diversos oficios de enseñanza en la Compañía, entre ellos en la Facultad Teológica de la Compañía en Granada, España, desde 1952, comenzó a efectuar publicaciones sobre temas canónicos desde 1953. A partir de 1960 y hasta 1985 se desempeñó como docente en la Facultad de Derecho canónico en la Pontificia Universidad Gregoriana. Su bibliografía es muy amplia. De él se emplearán especialmente: (Gordon SJ., De iudiciis in genere. I. Introductio Generalis. Pars statica. Reimpressio editionis alterius, 1979) (Gordon SJ., De iudiciis in genere. II. Introductio Generalis. Pars dynamica, 1972) (Gordon SJ., De recursivus administtativis in novo Codice, 1983) (Gordon SJ., Novus processus nullitatis matrimonii. Iter cum adnotationibus, 1983). Falleció el 5 de diciembre de 2002. (Información tomada el 13 de agosto de 2020 de: https://www.iuscangreg.it/biblio_maestri.php?maestro=Gordon,%20I).

[iii] Debo reconocer el trabajo de traducción de las notas originales latinas, ofrecidas por el P. Daneels y por el P. Gordon a los estudiantes de habla castellana, a los RR. PP. Ramón Linares Sandoval y Víctor García. Su trabajo, desempeñado “con mucho gusto” en 1985, ha sido tenido en cuenta permanentemente para el logro de esta nueva labor.

[iv] Véase la nueva edición en (Beal, 2000).

[v] A grandes rasgos, la materia era tratada de la siguiente manera:

· Primera parte: De los juicios.

o Sección I. De los juicios en general

o Sección II. De las normas peculiares que se han de observar en ciertos y determinados juicios

· Segunda parte: De las causas de beatificación de los Siervos de Dios y de la canonización de los Beatos

· Tercera parte: Del modo de proceder en la tramitación de algunos asuntos y en la aplicación de algunas sanciones penales

[vi] Como claramente se afirma en el c. 747 § 2: “Compete siempre y en todo lugar a la Iglesia proclamar los principios morales, incluso los referentes al orden social, así como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo exijan los derechos fundamentales de la persona humana o la salvación de las almas” (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2019/04/l.html).

La Iglesia, pues, examina y emite su juicio sobre la realidad existente (el cosmos y todo lo que abarca “lo visible y lo invisible”), y en particular sobre los “asuntos humanos”, desde una doble perspectiva “de fe y costumbres”, como tradicionalmente se ha dicho, es decir, desde la perspectiva de la fe cristiana considera lo que a ésta corresponde, y lo que desde esta se puede afirmar magisterial y, eventualmente, jurídicamente en un terrero tan humano y, por lo mismo, tan complejo, como el que abarca la moral (y las diversas posturas éticas). Esta perspectiva de conocimiento abarca, en consecuencia, tanto el plano o perspectiva de la “creación”, como el plano o perspectiva de la “redención” (“natura creata simul ac redempta”), como constitutivos y, al mismo tiempo, en el horizonte de la historia de la salvación.

Conoce, pues, de los asuntos relacionados con la “justicia” y con “el orden social”, en primer término, como componentes esenciales de la creación (el orden creatural), y entonces se pronuncia en relación con la definición o identidad y con los contenidos de la “ley natural”: la dignidad humana y los “derechos fundamentales de la persona humana”. A esta comprensión la denomina “justicia social” porque ella contiene distinta dos componentes: el relacionado con la “justicia conmutativa”, la típica de los contratos y de las relaciones bilaterales entre (dos) iguales (v. gr. el derecho a la vida, la presunción de inocencia, y otros como los indicados en la Constitución Política de la República de Colombia -1991-: “Titulo II. De los derechos, las garantías y los deberes. Capítulo 1. De los derechos fundamentales” (arts. 11-41: http://www.secretariasenado.gov.co/senado/basedoc/constitucion_politica_1991.html); y el relacionado con la “justicia distributiva”, la propia de las relaciones entre desiguales, v. gr. el Estado y sus ciudadanos, como es el caso de aquello que a una persona (y a todos) “le (s) es debido”, no por lo que haya (n) colocado en el mercado para intercambiar por otra cosa (trabajo por salario, v. gr., para dar un ejemplo de contrato), sino por ser, por existir, simplemente, por lo que ella (s) es (son): “persona (s)”, y, por lo mismo previamente a cualquier otra consideración (de edad, sexo, condiciones personales, estado, etc.). Ejemplos de ello son, v. gr., los “derechos al agua potable, al aire limpio”, etc. (cf. Constitución Política de la República de Colombia -1991-: “Titulo II. De los derechos, las garantías y los deberes. Capítulo 2. De los derechos sociales, económicos y culturales” -arts. 42-77-; “Capitulo 3. De los derechos colectivos y del ambiente” -arts. 78-82- ).

“Lo que a uno le es debido”, por tanto, puede y debe ser examinado desde esos dos componentes, y, efectivamente así lo hace la doctrina de la Iglesia, en particular la doctrina “social” de la Iglesia (cf. el Catecismo de la Iglesia Católica), y ocasionalmente también así lo ha tratado judicialmente (“ratione peccati”).

Pero también examina los diversos asuntos – por medio de su potestad judicial ejercida en el pueblo de Dios – desde la perspectiva de la inserción bautismal en el cuerpo de Cristo (cf. cc. 96 y 204), que es la Iglesia, es decir, con un nuevo título, desde la perspectiva de la natura creata simul ac redempta tal como ella es vivida en la comunión eclesial. Y, en consecuencia, ha establecido, entre otros, la “carta evangélica” de las “obligaciones y derechos fundamentales” de los fieles cristianos (Libro II del CIC: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/02/l.html).

Así, pues, “lo que nos es debido” y, por lo mismo, “es exigible” (cf. c. 1400) en razón de la condición de fieles cristianos, es el primer objeto posible de los procesos en la Iglesia, como asunto propio (cf. c. 1401); pero, eventualmente, por su condición “mixta”, también lo pueden ser aquellos otros derivados de la simple condición humana (cf. cc. 1401, 2°; 747), como se dijo arriba. (Ghirlanda G. , Las obligaciones y los derechos de los fieles cristianos en la comunion eclesial y su cumplimiento y ejercicio, 9/17 1988)

[vii] El R. P. Ignacio Gordon SJ (De iudiciis in genere. I. Introductio Generalis. Pars statica. Reimpressio editionis alterius, pág. 20) hacía la siguiente anotación: “Al tratar sobre el «juicio solemne» hicimos alusión al influjo que el Derecho de los Estados ha ejercido en el Derecho canónico, particularmente bajo el aspecto judicial. Pero, a su vez, el derecho procesal de la Iglesia ha influido sobre el derecho procesal de las naciones, de modo que bien se puede afirmar con el Card. F. Roberti: «Del proceso romano y germánico, por obra de la Iglesia, ha nacido un nuevo proceso, el civil, que es llamado así por sus principales elementos romano-canónicos. Este nuevo proceso ha sido asumido en Italia, en Francia y en Austria, países en los cuales, prácticamente sin cambios, estuvo vigente hasta el siglo XVIII» (De procesibus I, 4ª ed. n. 2 V 4).

Y concluye: “En nuestros tiempos la filosofía del derecho procesal ha sido cultivada sobre todo en Alemania y en Italia, y los nuevos códigos judiciales comenzaron a ejercer su influjo en la doctrina de los canonistas, y, más aún, en las leyes mismas procesales de la Iglesia, como se verá al tratar de la naturaleza del proceso y de la acción, así como al tratar de las capacidades jurídicas de las partes en materia judicial”.

NdE. He hecho otra alusión a este punto al tratar sobre la "pobreza" en los Institutos religiosos. Trascribo a continuación un extracto de la Sentencia T-130-21 del 6 de mayo de 2021 emanada de la Corte Constitucional de Colombia que establece un antecedente digno de considerar y de atender desde nuestro Derecho canónico:

"1. De acuerdo con el artículo 86 de la Constitución, la acción de tutela tiene un “carácter subsidiario”[163] respecto de los medios ordinarios de defensa judicial. El carácter subsidiario implica que la acción de tutela únicamente “procederá cuando el afectado no disponga de otro medio de defensa judicial” o cuando esta “se utilice como mecanismo transitorio para evitar un perjuicio irremediable”[164]. Así, el requisito de procedencia de subsidiariedad exige al juez constitucional verificar que (i) no existen medios judiciales idóneos y efectivos para la protección de los derechos que se consideran vulnerados o amenazados[165] o (ii) que, aun existiendo esos medios, la tutela debe proceder con el objeto de evitar la configuración de un daño irreparable para los derechos fundamentales del accionado. En caso de que no exista un medio judicial idóneo y efectivo, la tutela procede como mecanismo definitivo. Por su parte, si el medio judicial existe, pero la solicitud de amparo se interpone para evitar un perjuicio irremediable, la tutela es procedente como mecanismo transitorio de protección de los derechos fundamentales.
42. La acción de tutela sub examine satisface el requisito de subsidiariedad, porque la accionante no dispone de un mecanismo de defensa judicial idóneo y efectivo para proteger sus derechos fundamentales de las acciones y omisiones presuntamente cometidas por el Monasterio [...]. En el ordenamiento jurídico no existe ningún procedimiento judicial por medio del cual los miembros de iglesias o confesiones religiosas puedan solicitar la protección de sus derechos fundamentales al debido proceso, autonomía personal, mínimo vital y salud por acciones u omisiones presuntamente cometidas por los superiores de su comunidad. Asimismo, la Sala nota que, antes de interponer la acción de tutela, la accionante agotó los procedimientos internos de la comunidad religiosa que, en abstracto, hubieran permitido cesar las vulneraciones que denuncia y solventar sus pretensiones". (Véase el texto en: https://www.corteconstitucional.gov.co/Relatoria/2021/T-130-21.htm) .

Curso de Derecho canónico

lunes, 18 de enero de 2021

Libro VII De los procesos Preámbulo Cuestiones preliminares

Libro VII

De los procesos

LIBER VII DE PROCESSIBUS

Preámbulo

Cuestiones preliminares

I. Sobre el derecho procesal en general

1. Definición

2. Fundamentos bíblicos

a. En el Antiguo Testamento

La actividad judicial en Israel y en sus escritos

b. En el Nuevo Testamento

Tesis teológicas sobre la potestad judicial