martes, 18 de febrero de 2020

L. IV P. I T. VII Sacramento del Matrimonio Nociones Alianza y sacramento Historia

L. IV
P. I
T. VII



XVIII. Del sacramento del Matrimonio




Cánones 1055-1165

El Curso sobre el Sacramento del Matrimonio fue impartido por S. Em. R. el Cardenal Urbano Navarrete SJ, quien, a la sazón, se desempeñaba como Decano y Profesor de la Facultad de Derecho Canónico de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma[i].









Contenido


0.       Nociones previas
1.     La importancia de este tratado
2.     Responsabilidad de la Iglesia
3.     Fuentes del Derecho matrimonial
4.     Evolución histórica
5.     Fuentes constitutivas del Derecho matrimonial
6.     Notables diferencias entre el CIC17 y el CIC83

1. El matrimonio, alianza y sacramento
Cánones introductorios del Título VII
a.     Definición del matrimonio
1)         Observaciones terminológicas
2)         Historia del matrimonio en el Derecho romano
3)         Historia de la interpretación del Derecho romano
4)         Historia de la interpretación de los Canonistas
5)         La formación de la doctrina del “matrimoniale foedus” del c. 1055
b.     Propiedades esenciales del matrimonio
c.      Doctrina del consentimiento
d.     El derecho al matrimonio
e.      Competencia de la Iglesia
Hasta el inicio del siglo V
Desde el siglo V al siglo X
Régimen exclusivo de la Iglesia durante los siglos X a XVI
Época moderna (siglos XVI a XVIII)
f.      Favor del derecho
g.     El matrimonio válido y consumado
h.     La promesa de matrimonio. Los esponsales

2.       Celebración, ministros-sujetos y efectos del matrimonio.
Capítulo I. De la atención pastoral y de lo que se ha de realizar previamente al matrimonio
Capítulo II. De los impedimentos dirimentes en general
Capítulo III. De los impedimentos en particular
Capítulo IV. Sobre el consentimiento
Capitulo V. Sobre la forma
Capítulo VI. Sobre los matrimonios mixtos
Capítulo VII. Sobre el matrimonio que se ha de celebrar en secreto
Capítulo VIII. Sobre los efectos del matrimonio
http://teologocanonista2016.blogspot.com/2020/02/l_81.html

3.       Separación de los cónyuges
Capítulo IX. Sobre la separación de los cónyuges
4.   Convalidación del matrimonio
Capítulo X. Sobre la convalidación del matrimonio
http://teologocanonista2016.blogspot.com/2020/02/l_14.html

Bibliografía especializada sobre el sacramento del matrimonio
Bibliografía general




0. Nociones previas


1. La importancia de este tratado

Nos corresponde examinar ahora el Título Séptimo de la Primera Parte sobre los Sacramentos, del Libro IV, sobre la misión de santificar de la Iglesia, que se refiere al Sacramento del Matrimonio.

Se trata[1] de “un sacramento que pastoralmente interesa sobremanera a todos los agentes de pastoral, para todos cuantos trabajan en el apostolado, y más aún en regiones donde, por circunstancias concretas, la familia encuentra particulares dificultades. En estas circunstancias concretas en que se vive el matrimonio o uniones semejantes al matrimonio, los agentes de pastoral deben tener una gran claridad de ideas sobre la doctrina de la Iglesia, a donde se debe aspirar en ese caminar fatigoso del pueblo de Dios hacia la perfección; ideas claras en ese sector tan fundamental de la vida que abarca prácticamente la totalidad de los fieles en la totalidad de sus personas, porque comprende el mundo de la sexualidad, del afecto, del amor, etc. De aquí la necesidad de la mayor formación posible en la doctrina católica sobre la familia, el amor. Y, por otra parte, una gran comprensión y una gran flexibilidad para actuar en cada caso concreto y en cada circunstancia concreta, para alcanzar lo posible, sin rigores y sin laxismos inadmisibles.

Creo que este es el ideal que se debe tener en esta materia. Se requiere, por consiguiente, formación, porque si se ignora la doctrina, se puede caer en una pastoral totalmente equivocada. Y, por otra parte, hay que tener la flexibilidad propia también de una persona que está pastoralmente formada, con la verdadera mente de la Iglesia, para aplicar la doctrina con aquella comprensión pastoral que tenía el Señor con todos los casos que aparecen en el Evangelio”[2].

Tratamos, pues, una realidad humana compleja, con muchos significados, que presenta no pocas dificultades. Éstas provienen de su densidad y riqueza, que permiten, por lo mismo, estudiarlo desde diversos puntos de vista, v. gr., filosófico-antropológico[ii], teológico[iii], moral, sociológico, político, médico…

Aquí nos interesa como realidad jurídica (“actos jurídicos”: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/10/l.html), es decir, de un acto humano que produce efectos jurídicos. Presuponemos, por lo tanto, la teología del sacramento del matrimonio, tanto en sus aspectos doctrinales como morales. La realidad jurídica, en efecto, si bien no agota la totalidad del matrimonio, no deja de ser un aspecto sustancial del mismo.



NdE

 En idéntico sentido y con las mismas motivaciones, la Congregación para la Educación Católica - después de solicitar la correspondiente aprobación del S. P. Francisco y de haber recibido de él la autorización de la publicación - procedió a expedir una "instrucción" (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/05/l.html) que hiciera eco y desarrollara las normas de las Cartas ap. y m. p. del mismo S. P. Francisco, Mitis Iudex Dominus Iesus [15 augusti 2015, en Acta Apostolicae Sedis 107 (2015) 958-967. La Ratio procedendi [=RP] se encuentra en las páginas 967-970] y Mitis et misericors Iesus [15 augusti 2015, en Acta Apostolicae Sedis 107 (2015) 946-954. La Ratio procedendi [=RP] se encuentra en las páginas 954-957] sobre la aplicación de la reforma del proceso canónico para las causas de declaración de nulidad del matrimonio. Se trata de la Instrucción sobre "Los estudios de Derecho Canónico a la luz de la reforma del proceso matrimonial" (http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20180428_istruzione-diritto-canonico_sp.html#_ftn1) destinada a inspirar nuevas y renovadas acciones apostólicas que coadyuven a obtener los propósitos de dichos m. p.

Dejando los particulares para su momento oportuno - el estudio del Libro VII del CIC - animo a la debida consideración de esta Instrucción, y recojo aquí solamente las palabras de su introducción:

"Esta Instrucción comienza, en su primer punto, con una consideración sobre la situación actual de las Instituciones que se ocupan de la enseñanza del Derecho Canónico en la Iglesia universal, para evidenciar los recursos y los puntos críticos y para subrayar la importancia que tiene garantizar la calidad académica de estas Instituciones que están al servicio de la Iglesia.
En la perspectiva de la reforma de los procesos indicados en los Motu proprio, el segundo punto señala, además de las figuras ya previstas por las normas del Derecho Canónico, las nuevas figuras implicadas en la mencionada reforma.
En el tercer punto, se proponen algunos posibles programas formativos según los diferentes niveles de competencia que son necesarios para desarrollar las diversas funciones.
El último punto de la Instrucción contiene las normas dirigidas a los respectivos Grandes Cancilleres y a las Autoridades académicas de las Instituciones de Derecho Canónico, de las Facultades de Teología y de las Universidades Católicas.
La presente Instrucción se emana luego de un examen amplio y después de haber consultado, con resultado positivo, al Supremo Tribunal de la Signatura Apostólica."



Algunos hechos de orden antropológico[3]


El legislador, precisamente porque el matrimonio es una institución que hunde sus raíces en la naturaleza humana, está sometido al dato que le proporcionan las ciencias antropológicas, tal como en el momento actual conocen el dato de la realidad humana y de la realidad del instituto matrimonial.

Pudiéramos evidenciar, por ejemplo, las líneas constantes (“constantes antropológicas referentes al matrimonio”), invariables en las culturas conocidas, aún las más antiguas, tanto las de la cuenca del Mediterráneo como las culturas de América, las asiáticas y las africanas, por ejemplo en relación con el comportamiento sexual y las “propiedades del matrimonio”. El dato de que se inicia el matrimonio con un contrato, con un pacto entre los contrayentes, con o sin intervención de la familia o de la comunidad. Así también el dato de que en todas las culturas conocidas existen leyes, que hoy llamamos irritantes e inhabilitantes, es decir, que hacen inválido el matrimonio si no se observan. De la misma manera, se reconoce a la sociedad la competencia, la posibilidad de crear normas que afecten la validez del matrimonio, hablando en términos actuales: por ejemplo, en relación con la parentela, que en determinados grados, impide el que dos se puedan casar y si se casan la sociedad los considera como no legítimamente unidos.

A ese conocimiento ha contribuido el Concilio Vaticano II al profundizar sobre la realidad del matrimonio, sobre las exigencias del instituto matrimonial, los derechos humanos, la naturaleza del hombre y de la mujer en su dimensión sexual, el amor conyugal, etc.


2. Responsabilidad de la Iglesia

El matrimonio de los bautizados se rige por el Código de Derecho Canónico. De aquí deriva la competencia y la responsabilidad de todos los bautizados. Corresponde a la Iglesia, por lo mismo, la tarea pastoral de formar las conciencias en la rectitud de la Revelación y aclarar los conceptos doctrinales vinculados con esta materia, dada la repercusión inmediata que esta realidad tiene en la vida de los cristianos.

Por ser un acto que tiene consecuencias jurídicas, es conveniente resaltar la función y la responsabilidad de los propios contrayentes y la de quien asiste a éstos como testigo en nombre de la Iglesia, cumpliendo la función pública asimilable con la del notario.


3. Fuentes del Derecho matrimonial

Entendemos por “fuente” aquella realidad de donde nace o se extrae algo. El concepto de fuente se puede aplicar tanto a la realidad constitutiva, que es la máxima autoridad competente en la materia, en cuanto creadora de derecho, como a los medios o instrumentos que nos conducen al conocimiento del mismo, como son los monumentos, los documentos, etc.

Así, podemos distinguir dos tipos de fuentes: las constitutivas del Derecho matrimonial, y las cognoscitivas del mismo:


  • Son fuentes constitutivas:
·         De Derecho divino:
o   De derecho natural
o   De derecho divino-positivo en:
§  Antiguo Testamento
§  Nuevo Testamento
·         De Derecho humano:
o   De la Iglesia (véanse más adelante más en detalle)
o   Del Estado
o   De la Iglesia y del Estado (eclesiástico)


  • Son fuentes cognoscitivas:
·         Derecho natural, conocido a la luz de la razón
·         Derecho divino-positivo:
o Sagrada Escritura
o Tradición viva
o Magisterio
·         Derecho eclesiástico y Colecciones del mismo
·         Derecho del Estado y Colecciones del mismo
·         Derecho eclesiástico (Iglesia-Estado) y los Concordatos y similares convenios


Para el conocimiento del Derecho matrimonial actual poseemos el nuevo Código de Derecho Canónico y las Declaraciones auténticas. Desde la promulgación del mismo en 1983 carecen de valor formal otras fuentes, no obstante ellas conservan su valor subsidiario y cultural.

Para interpretar el Código se deben tener en cuenta, de acuerdo con el c. 6 § 2, “la tradición canónica” precedente en sus declaraciones auténticas (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2016/09/l_29.html). Para el conocimiento de éstas, sobre todo a partir del CIC17, son recomendables las obras de Marcone[4] y de Fagiolo[5].

De otra parte, se debe tener en cuenta que no toda la Iglesia se rige por este nuevo Código. La Iglesia Oriental mantuvo durante varios años las normas promulgadas en 1949 por S. S. Pío XII mediante el m. p. Crebrae allatae sunt[6].



4. Evolución histórica

Es de importancia el conocimiento histórico del derecho matrimonial, no sólo por su valor cultural sino por su utilidad práctica, es decir, en orden a la interpretación y la aplicación del derecho vigente.

La autoridad eclesiástica, desde los primeros siglos, ha intervenido en diversos aspectos litúrgicos, doctrinales-morales, dando paulatinamente algunas normas jurídicas, p. ej., sobre los matrimonios con los no cristianos, los grados de consanguinidad, etc.

Estas disposiciones aparecían en forma dispersa y aún desorganizada en las primeras colecciones canónicas existentes. A partir de la Edad Media comenzó la obra de recopilación que hoy podemos conocer con mayor exactitud (https://teologocanonista2017.blogspot.com/2018/03/fuentes-canonicas-y-el-desarrollo_85.html):





5. Fuentes constitutivas del Derecho matrimonial

El Concilio de Trento es una de las fuentes de derecho constitutivo junto con:


  • ·         Otros Concilios
  • ·         Colecciones de las actas de los Romanos Pontífices
  • ·         Colecciones de las Sagradas Congregaciones
  • ·         Colecciones de Decisiones y Sentencias de los Tribunales

a.      Los Concilios

El Concilio de Trento (1545-1563), en materia de matrimonio, tuvo particular significación en tres aspectos:

o   Reforma del sistema de impedimentos
o   Establecimiento de la forma canónica y de la obligación de observarla
o   Confirmación de la legislación sobre las proclamas públicas, tiempo, lugar y modo.

El Concilio Vaticano I (1869-1870) no trató expresamente sobre el matrimonio por falta de tiempo. Pero es de gran importancia tener presente, para la historia del derecho matrimonial, que al mismo se había aportado un esquema de preparación que nos permite conocer las cuestiones, necesidades y preocupaciones que había en su tiempo en relación con el matrimonio y la familia. Esos trabajos no se desperdiciaron, con todo, pues muchos de tales elementos se incluyeron en el CIC17.

El Concilio Vaticano II (1962-1965) no proporcionó normas legislativas pero sí importantes puntos doctrinales, especialmente en las Constituciones Gaudium et spes y Lumen gentium.

Los trabajos de la Comisión de Liturgia, en la etapa preparatoria del Concilio, sobre los Sacramentos, ofrecen también materiales valiosos, que fueron empleados posteriormente, en buena parte, para la confección del Código actual.


b.      Actas de los Romanos Pontífices

En sus frecuentes y diversas intervenciones, los Papas fueron dando respuestas a numerosas cuestiones que se les planteaban sobre el matrimonio: la disolución matrimonial, la impotencia, el derecho natural, la poligamia simultánea… Dichas intervenciones, que afirman el ámbito de su competencia y su potestad, se encuentran en las Acta Apostolicae Sedis (1909- ) y obras similares[7].

Ha de tenerse en cuenta al respecto:


  • o   Muchas de ellas dan interpretaciones auténticas a partir de Trento
  • o   Son importantes las constituciones de Benedicto XIV, que actualizaron el derecho matrimonial de acuerdo con las exigencias de los tiempos, p. ej., en relación con la declaración de la nulidad matrimonial, que luego reprodujo el CIC17.
  • o   Otras constituciones reivindicaron, frente a los regalistas, la competencia de la Iglesia en el campo matrimonial. De acuerdo con aquellas tesis, el Estado debía asumir totalmente la competencia en el derecho matrimonial, salvo el rito del sacramento, que se dejaba a la Iglesia.
  • o   El Syllabus (complectens praecipuos nostrae aetatis errores) de Pío IX (1864), en su colección de proposiciones, afirmaba y definía la competencia de la Iglesia sobre esta materia, al tiempo que advertía sobre errores relacionados con dicha materia.
  • o   Entre las encíclicas y otros documentos magisteriales en materia matrimonial y relacionadas con ella mencionamos[iv]:
o   León XIII: Arcanum (divinae sapientiae) (1880)
o   Pío XI: Casti Connubi (1930)
o   Pablo VI: Humanae vitae (1968)
o   Juan Pablo II: Exh. ap. Familiaris consortio (1981)
o   Francisco[v]: Exh. ap. Amoris laetitia[8] (2016).


c.       Sagradas Congregaciones

Ya nos hemos referido a la historia de las Congregaciones (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/09/l.html), nacidas paulatinamente a raíz del Concilio de Trento, como instrumento de gobierno del Romano Pontífice. Estas Congregaciones debían resolver las cuestiones que se planteaban con la aplicación de las normas conciliares, y, en el campo matrimonial tuvieron una competencia decisiva. Junto a la Sagrada Rota (Romana) tenían competencias legislativas y judiciales.

1)      Congregación del Concilio (de Trento)
Creada para interpretar y aplicar el Concilio (establecida en 1564), esta Congregación tuvo en sus comienzos, además de competencia administrativa, competencia judicial. Desarrolló gran actividad en los siglos XVIII y XIX, absorbiendo, incluso, gran parte del material de la S. Rota cuando ésta fue suprimida.

Es famoso el elenco de las providencias de la Sagrada Congregación del Concilio[9].

2)      Congregación para la Propagación de la Fe
Creada como la S. Congregación de Propaganda Fide en 1622, su campo de actividad se desarrolló en relación con los territorios de misión, en donde los problemas acerca del matrimonio eran nuevos y graves. No pocas dificultades encontró para aplicar el derecho común (Latino u Occidental) a las nuevas Iglesias. Para salvar esas dificultades debió adaptar el derecho a cada lugar, de lo cual surgió el “derecho misional”, que presentaba en el aspecto matrimonial características propias[10].

3)      Congregación del Santo Oficio
Más antigua, de 1542, esta S. Congregación era primeramente un supremo tribunal para estudiar las cuestiones relacionadas con la Fe, pero, poco después, su rango de acción se amplió a “la Fe y las Costumbres”. En razón de ello, gran parte de la vida de la Iglesia caía bajo su jurisdicción. Se ocupó, por eso, en temas relacionados con los matrimonios mixtos y con los matrimonios naturales no sacramentales. 

Por razón del secreto que protege sus decisiones, sus documentos no han sido publicados en una colección, si bien, algunas de sus sentencias sí – generalmente sin indicar el nombre de las personas – en ASS y, clausurada esta, en AAS.

4)      Congregación de los Sacramentos
Creada en 1908 por el Papa san Pío X, su competencia en relación con el matrimonio fue, en su primera etapa, sumamente limitada: cuestiones generales de disciplina, dispensas, impedimentos, sanationes in radice, matrimonium ratum non consumatum, etc.

d.      Decisiones de los Tribunales

Como se sabe (cf. c. 16 § 3: http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/01/l_24.html), las sentencias judiciales emanadas de estos Tribunales, a diferencia del Derecho romano[11], no crean derecho, y su fuerza de ley obliga sólo a las partes involucradas. Sólo lo explican. Para el Derecho canónico, su mentalidad y ordenamiento, cuando un juez da una sentencia hace una interpretación, que tiene fuerza y efecto jurídico sólo para ese caso (como sucede en el derecho a contraer nuevo matrimonio por una sentencia del Tribunal Eclesiástico). Pero no crea derecho a la manera de una jurisprudencia que sirve como precedente para otros casos. Se trata de una diferencia fundamental.

En el Derecho canónico sólo el legislador o el órgano legislativo (universal, particular) es fuente de derecho.

Sin embargo, de facto, la jurisprudencia, de acuerdo con el c. 19 (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2017/01/l_24.html), ante la ausencia de una ley expresa, tiene una gran importancia en calidad de fuente supletoria, como ocurre también con la praxis de la Curia Romana.

En este sentido se puede considerar a la jurisprudencia razonable, constante y sana de los Tribunales, una excelente fuente supletoria de derecho, y, en efecto, así lo ha sido en relación con el derecho matrimonial.

1)      Sagrada Rota Romana
De modo semejante, ya nos hemos referido a la historia de los Tribunales de la Iglesia en general y en particular (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/09/l.html). La Sagrada Rota comenzó siendo, hacia el siglo XIV, un instituto sumamente versátil, pues su actividad tenía que ver con causas patrimoniales, beneficios eclesiásticos, litigios, y otras causas canónicas. Hasta relativamente hace poco tiempo, su competencia en el campo matrimonial, sin embargo, y en particular en relación con las causas de nulidad matrimonial, era poca, a lo más, atendía casos de separación en algunos aspectos periféricos o menores. La situación llegó a tal punto, que en 1870 su actividad cesó al disminuir su tarea.

Pero san Pío X, en 1908, la renovó. A partir de entonces, sus decisiones y sentencias se multiplicaron, de modo que muchas de ellas permanecen en archivos de la Santa Sede sin haber sido publicadas. Se puede considerar que son, hasta 1980, unas 54.000 registradas. Las que han sido seleccionadas se encuentran en Decisiones seu Sententiae, que es la colección oficial. Esta recoge información, decisiones y sentencias elaboradas por muchos autores, según sus características.

Sin embargo, existen de ellas también colecciones particulares, conocidas como las Decisiones coram, como es el caso coram Lefebvre.

Del mismo modo, existen colecciones que no tienen unidad, se las llama Volantes. Existen unas 50.000. En una biblioteca como la de la Universidad Gregoriana de Roma hay una colección de 300 volúmenes de este tipo.

Finalmente, las Collectiones circa compendian decisiones sobre determinadas cuestiones del matrimonio, v. gr. sobre el consentimiento.


2)      Signatura Apostólica
En nuestro campo su actividad es bastante limitada. Generalmente llegan a ella casos complejos, difíciles, que en otros Tribunales no fueron resueltos, o sobre cuyas resoluciones existe una apelación. Ha ocurrido, también, que, en casos difíciles, algunos jueces hayan acudido a este Tribunal para conocer o ilustrar sus criterios. Se le ha atribuido también un papel administrativo por razones de “justicia” (http://teologocanonista2016.blogspot.com/2018/09/l.html)[13]. Ahora bien, cuando estas decisiones se emiten, y su contenido se opone al de dichos Tribunales, entonces estas nuevas decisiones se convierten en posible fuente de derecho. Sus providencias se conocen por el AAS.


6. Notables diferencias entre el CIC17 y el CIC83

Respecto al Código precedente, el actualmente vigente ha suprimido los “impedimentos prohibentes”, porque actualmente ya no existe esa categoría de impedimentos. Se ha suprimido, además, el capítulo que trataba del tiempo y del lugar de la celebración del matrimonio, pues esa materia fue incorporada en el capítulo que trata de la forma de celebrar el matrimonio. Finalmente, se ha suprimido el capítulo referente a las segundas nupcias.

Se puede decir que, como en pocos otros lugares, el legislador se esmeró en este Título sobre el matrimonio en traducir en términos jurídicos la teología actual sobre el mismo, la doctrina del Concilio Vaticano II y los progresos de las ciencias, en especial de la psicología y de la psiquiatría. Naturalmente, esa traducción en términos jurídicos se hace según la técnica propia del Derecho. No quiere decir que la teología no sea explicitada, y lo mismo se diga de los progresos de las ciencias antropológicas; pero están latentes e inspiran las normas del derecho actual.

Ciertamente, el matrimonio cristiano es el pacto conyugal natural elevado a la dignidad de sacramento por Cristo, nuestro Señor. De allí que el legislador canónico, el Papa, la Iglesia, tiene que moverse, al dar leyes sobre el matrimonio, dentro de los datos que ofrece la teología en el momento en que legisla, y también dentro de los datos que le dan las ciencias antropológicas sobre el hombre y sobre la institución matrimonial, dado que este sacramento es el único que presupone una realidad terrestre sumamente rica de valores[14].



Psiquiatría y Psicología proporcionan su contribución en el estudio del consentimiento[15]


Estas dos ciencias, con sus progresos alcanzados en el estudio de la psicología humana y de sus perturbaciones, prestan una ayuda muy grande cuando se trata de precisar la validez del consentimiento matrimonial. El consentimiento, como se ha visto, es la causa única del matrimonio, nadie lo puede suplir, pues sólo él está a la altura de la dignidad de la persona humana. Estudiarlo, entonces, en todos los factores que pueden influir en un momento determinado sobre él, vaciándolo de contenido y de eficacia jurídica (“nulidad del matrimonio” por defecto del consentimiento), es fundamental: la falta de equilibrio y de madurez de los contrayentes, la falta de libertad interna, etc.

Estos son algunos principios doctrinales, el dato teológico que rige necesariamente la actividad del legislador eclesial. La función del canonista, y del pastoralista, es diversa de la del teólogo y de la del legislador. Que una ley sea de derecho divino o eclesiástico, a los pastoralistas y a los canonistas no corresponde decidir eso. En cambio, a los pastoralistas les interesa saber lo necesario para ayudar a las personas a resolver problemas aparentemente irreparables. A veces hace falta, sin embargo, la posibilidad material de presentar esos casos a la autoridad competente.
El texto actual posee diez capítulos, precedidos por unos cc. introductorios, que entraremos a examinar a continuación.




1. El matrimonio, alianza y sacramento


Cánones introductorios del Título VII


Estos cc. presentan la doctrina teológico-canónica fundamental y proponen las normas del derecho para todo el tratado. Son los principios fundamentales.


TITULUS VII. DE MATRIMONIO
TÍTULO VII. DEL MATRIMONIO


Texto oficial
Traducción castellana
Can. 1055 — § 1. Matrimoniale foedus, quo vir et mulier inter se totius vitae consortium constituunt, indole sua naturali ad bonum coniugum atque ad prolis generationem et educationem ordinatum, a Christo Domino ad sacramenti dignitatem inter baptizatos evectum est.
§ 2. Quare inter baptizatos nequit matrimonialis contractus validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum.
1055  § 1.    La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados.
 § 2.    Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo sacramento.


a.      Definición del matrimonio


C. 1055[16]

El c. contiene, de manera resumida, la doctrina católica acerca del sacramento del matrimonio:

1.      El matrimonio es foedus vel contractus con fines propios
2.      El matrimonio entre bautizados es sacramento
3.      El sacramento del matrimonio es el mismo foedus
4.      Inseparabilidad entre el foedus matrimonial y el sacramento entre los bautizados.

1)      Observaciones terminológicas

La primera aproximación al asunto nos advierte que no tenemos un término exacto que sirva adecuada, plenamente, para expresar el acto por el que un hombre y una mujer se constituyen “marido y mujer”, “esposo y esposa”. Por ello debemos emplear términos que se utilizan en otros campos jurídicos para expresar esta misma realidad.


Foedus

Se traduce por alianza, pacto, acuerdo. Es un término que en el campo teológico se emplea con frecuencia, y remite a la relación entre Dios y su pueblo elegido. Se habla así del Foedus Vetus et Foedus Novum.

Tiene mayor resonancia en su sentido bíblico-teológico (en griego se encuentran: diaqeke y sunfoni,a; y en hebreo: ברית), donde carece de connotaciones técnico-jurídicas, y, cuando se refiere a la relación Dios-hombre indica un orden infinitamente superior, trascendente.

El orden jurídico sólo se da entre los hombres[vi]. En el momento actual, foedus se emplea en el derecho internacional, sobre todo con ocasión de las guerras.


Contractus

 El término proviene del derecho privado. En los ordenamientos estatales actuales, particularmente en los civiles, se limita su extensión al orden económico-patrimonial, como, por ejemplo, en los contratos de compra-venta.

En la tradición canónica, sin embargo, el sustantivo prevalece pacíficamente desde el siglo XI referido tanto a su aspecto jurídico como teológico.

El Magisterio lo emplea mucho menos frecuentemente. De hecho, desde el Concilio Vaticano II se emplea mucho más foedus que contractus, dada su mayor amplitud y menor rigidez, que lo hace más aceptable y comprensible de la realidad a la que alude.

El legislador, fiel a la tradición, ha conservado y consagrado uno y otro término para significar la celebración del matrimonio.

Ahora bien: los autores explican que el término “matrimonio” (matrimonium) puede expresar dos realidades:

·         El momento constitutivo del mismo: el acto constitutivo: el in fieri matrimonial
·         El estado matrimonial: el efecto del mismo: el in facto esse matrimonial

En este punto ha de recordarse y subrayar el influjo que tuvo el Derecho romano en la concepción canónica del matrimonio. Para conocer su influjo conviene distinguir diversos niveles o estratos de esta realidad matrimonial[17].

a)      La estructura esencial

Proviene de la realidad natural, creatural, es decir, del derecho natural y del derecho divino positivo del matrimonio.

En este nivel no puede recibir influjo de ninguna cultura: en todas las culturas humanas se manifiestan los aspectos esenciales del matrimonio tal como fue establecido por Dios[vii].

La Iglesia Católica, cuando presenta el matrimonio, no presenta “su” matrimonio, sino simplemente el matrimonio establecido por Dios.

b)      La expresión técnico-científica (cultural) de esta estructura

La expresión técnica de esa estructura esencial de derecho natural y divino-positivo del matrimonio depende necesariamente de los factores culturales en los que ella se ha expresado y se expresa.

En este nivel existe una dependencia de categorías y de lenguaje que es necesario destacar. La ciencia canónica ha sufrido, por ejemplo, la influencia del Derecho romano en muchos aspectos, como ocurre en el caso del consentimiento matrimonial.

c)      Las leyes humanas que disciplinan el matrimonio

Se trata del estrato más exterior, o superficial, y tangible que se refiere a las normas concretas de la institución jurídica del matrimonio.
En este nivel se aprecia más visiblemente la dependencia de la norma canónica en relación con el Derecho romano, p. ej., en lo que se refiere a los impedimentos, forma, bienes matrimoniales, etc.

2)      Historia del matrimonio en el Derecho romano

Muy brevemente puede decirse que el Derecho romano abarca un período de algo más de mil años, es decir, desde el siglo V a. C., hasta el siglo V d. C. En ese trascurso pueden distinguirse dos grandes períodos:


  • ·         Matrimonio pagano, sin influjo del cristianismo
  • ·         Matrimonio cristianizado, desde la conversión del emperador Constantino (siglo IV)
  • Nos interesa en este momento el matrimonio pagano, es decir, aquel que no había recibido el influjo del cristianismo.
  • Las fuentes del mismo se encuentran principalmente en los Digesta, que comprenden la actividad jurídica antes de Justiniano (siglo VI). A partir del mismo, las fuentes son las Novellae.
  • Tres períodos se suelen distinguir en el Derecho romano:
  • 1.      El tiempo del derecho quiritario de los caballeros (quiritarii) desde la fundación de Roma (21 de abril del 753 a. C.) hasta el siglo II a. C.
  • 2.      El tiempo del derecho clásico (siglos II a. C. a III d. C.)
  • 3.      El tiempo del derecho post-clásico (siglos IV d. C. a VI d. C.).
La doctrina sobre el matrimonio se elaboró principalmente durante el período clásico.


Notas características del matrimonio romano

a)      Monogamia

Entre los pueblos antiguos de la cuenca mediterránea, incluso entre los pueblos semitas y en particular entre los hebreos (en la época de los patriarcas especialmente), se admitía la poligamia[viii]. En el Derecho romano[ix] la monogamia era exclusiva y rigurosa, inclusive en lo referente a la institución del concubinato, que era admitida por otros pueblos, pero considerada ilegítima por él – aunque era bastante divulgada y aún aceptada por muchos –.

b)      Gratuidad

A diferencia de lo que existía en otros pueblos, en la cultura romana no se acostumbraba pagar por desposar a la mujer. No hay vestigios de ello en su Derecho, en consecuencia. A lo sumo existía una contribución de ambas familias para que la nueva familia constituyera su patrimonio inicial.

Existía la costumbre, por el contrario, de celebrar un “compromiso” pre-matrimonial, expresado por la entrega de un anillo, al que se denomina “arras”.

c)      Matrimonio informe

La sociedad romana no imponía una forma o procedimiento para la validez del matrimonio. En otras culturas sí existía la exigencia de un rito de orden social o religioso para avalarlo.

d)      Matrimonio justo

En el Derecho romano se distinguía el matrimonium iustum de otras uniones que no eran consideradas propiamente matrimonios, es decir, que carecían de los efectos jurídicos que tenía aquél. Tales eran los casos de las uniones entre esclavos.

Para la época clásica el matrimonio justo era aquel que estaba regulado por el derecho y, para ello, se requería el lleno de tres condiciones o requisitos:

        i.            La pubertad
La pubertas era la primera característica del matrimonio justo. Los impúberes eran jurídicamente incapaces de contraer matrimonio, no habían llegado a la madurez física y psicológica. En ello había dos tendencias o escuelas:

·         Escuela Sabiniana: la pubertad había que determinarla en cada caso, mediante un examen físico, es decir, “si est capax”;
·         Escuela Proculeanina: la pubertad debe ser determinada por una edad fija. Proponían 14 años para el varón, 12 años para la mujer. Fue la opinión que terminó prevaleciendo en el Derecho romano y en el canónico.

En el Derecho romano se admitía la posibilidad de la excepción, que, en el Derecho canónico se afirmó en el dicho “nisi malitia suppleat aetatem”.

      ii.            El connubio
El connubium en el Derecho romano clásico no significaba matrimonio sino la capacidad de casarse que concede el derecho. Ambas partes deben ser capaces, tener connubio, es decir, capacidad.

Según Ulpiano, el connubio lo tiene sólo el ciudadano romano con ciudadanos romanos. Con otros pueblos del Lacio y con peregrinos era posible el connubio, pero no por derecho, sino por concesión. Y con los esclavos no había posibilidad de connubio.

Tampoco era posible que hubiera connubio entre padres e hijos (línea recta).

Como se puede notar, existe una cierta similitud, si bien sólo aparente, entre esta institución y los “impedimentos dirimentes” del Derecho canónico. La diferencia es sustancial, no obstante, ya que se trata de dos filosofías sociales radicalmente diversas que se encuentran en la base de cada una de esas instituciones:

Entre nosotros, y en los tiempos modernos, en efecto, vige el principio de igualdad, por lo tanto, todos los hombres y mujeres tienen igualdad de derechos fundamentales, y, entre ellos, el derecho al matrimonio.

Los derechos de las personas, en cuanto seres sociales y en ejercicio de los mismos, deben ser disciplinados por la sociedad. En este sentido, el derecho al matrimonio puede ser regulado por las sociedades en razón del bien común al que aspiran y sobre el que se basan, y para ello, imponer impedimentos, leyes inhabilitantes o invalidantes.

La autoridad no puede negar, pero sí regular, el derecho al matrimonio. Una doctrina que es aceptada en todos los ordenamientos estatales.

Por el contrario, en el Derecho romano, el concepto era totalmente diverso. No se admitía el principio de igualdad entre los hombres, existían distintas categorías sociales desde el nacimiento. No todos los hombres poseían los mismos derechos fundamentales. Sólo los ciudadanos romanos tenían plena capacidad jurídica.

En las demás clases sociales se conocían y se permitían las uniones, pero estas no tenían efectos jurídicos por no provenir de un matrimonium iustum.

    iii.            El consentimiento
El consensus es el elemento principal del matrimonio entre los romanos[18].

En el Derecho romano se hablaba muchas veces de la necesidad del consentimiento: “non concubitus, sed consensus facit nuptias”: es decir, no el coito sino el “affectus vel voluntas maritalis” produce el matrimonio, al modo de una causa eficiente.

El consentimiento debe ser, además, tanto de los contrayentes como de los padres. Dado que se trata de un elemento necesario del matrimonio se declaraba incapaces de ello a los dementes por no poder realizarlo, p. ej., “no permitit… quia consensus opus est”.

El término consensus se puede entender de dos maneras:


  • ·         En un sentido obvio, como acto (“manifestatio”) de la voluntad que crea un vínculo;
  • ·         En un sentido pacticio (contractual) que crea una relación jurídica (marido-esposa) que persevera independientemente del estado de ánimo, es decir, en cuanto voluntad permanente o continua. El matrimonio surge de un acto de voluntad y se lo clasifica dentro de la categoría de los contratos.


3)      Historia de la interpretación del Derecho romano


a)      Escuelas de las Summas

Es importante por su método original de proponer las materias en forma sumaria, tratando de compendiarlas o sintetizarlas. Todas las obras de los glosadores y comentadores de la época ubicaron el matrimonio en la categoría del “contractus personarum”.

·         La Summa Codicis Trecensis (de Troya, atribuida antiguamente a Irnerio), datada de entre los siglos VII y VIII, emplea el término contractus para referirse tanto a las cosas como a las personas.

·         Guittoncino di ser Francesco dei Sigibuldi, conocido como Cino de Pistoia, compuso a comienzos del siglo XIV la obra Lectura in Codicem (o super Codice), su comentario de los primeros nueve libros del Código de Justiniano. Sobre nuestro asunto escribió:
“Dictum est supra de contractibus rerum, sequitur de contractibus personarum, hoc est de matrimoniis…”

b)      Escuela humanista (siglo XVI)

Se caracterizó esta escuela por el estudio del contexto sociológico-histórico-cultural en el que se elaboró el Derecho romano, citando a los autores clásicos como Cicerón, Virgilio, etc. También los escritores pertenecientes a esta escuela consideraban el matrimonio como contractus, mientras que el consensus lo comprendían como el acto de la voluntad por medio del cual se crea la unión conyugal.

c)      Revolución Moderna (siglos XVII-XVIII)

Tanto Th. Hobbes (1586-1679)[19] como J. J. Rousseau (1712-1778)[20] impulsaron la tesis de una naturaleza no social, e inclusive, antisocial de la persona humana. El matrimonio, para Rousseau, es un contrato “autónomo”, es decir, un contrato en el que los esposos son quienes definen y pactan la índole del mismo, sus condiciones y su duración. Para nada se trataba de un contrato basado en las exigencias de la naturaleza humana, como había sido la concepción tradicional del matrimonio que había sido planteada y divulgada por el Derecho romano.

d)      Escuela Pandectística (siglo XIX)

Para comienzos del siglo XIX la teoría contractualista entró en crisis. La escuela de la Pandecta[21] distinguió entre el “matrimonio romano” y el “matrimonio moderno”. Éste último se habría desarrollado y elaborado a partir de los glosadores del Código Justinianeo.

De acuerdo con esta escuela, los romanos nunca habrían usado el sustantivo contractus para los matrimonios sino para los negocios. Ese sustantivo habría significado siempre unas obligaciones que suponían deudores y acreedores, una relación que se extingue cuando se cumple con lo debido. El matrimonio, en consecuencia, pertenece a otro orden de relación.

Así también, el consensus era el acto por el que se hace el matrimonio. Por tanto, no pertenece a la categoría del contrato. A lo largo de la historia tanto los glosadores como los comentadores, sumistas y humanistas hasta el siglo XIX habían interpretado el consensus en sentido no sólo transitorio sino contractual.

Savigny, siguiendo a Glück – el matrimonio romano es ajeno a la noción de contrato – pero con una concepción muy personal, distinguió luego entre contrato “obligatorio” y contrato “no obligatorio”, es decir, aquel en el que siempre hay un deudor y un acreedor, en el caso del primero, y aquel que no tiene ese presupuesto, esto es, el acto de la voluntad es el que determina la relación jurídica de las personas.

El matrimonio se incluye, precisamente, en la categoría del “contrato no obligatorio”.

Como se puede observar, esta concepción no halla fuentes en el Derecho romano. En la concepción canonística afirmar que el matrimonio es un “contrato” en el que se estipula una relación de obligación, pero no en el sentido comercial sino en el jurídico-moral.

Resumiendo, todos los autores del siglo XIX mencionados entienden el consensus como acto de la voluntad que produce relaciones jurídicas, aunque lo interpretan de modo diverso.  


e)      La interpretación de Manenti (siglo XIX)

Carlo Manenti (1860-1929)[22] propuso una nueva interpretación del consensus clásico romano. No se trata, según él, de un contrato sino de una relación “mere facti” que produce efectos jurídicos. Esta relación se constituye por dos elementos esenciales:

·         Un elemento material: el consortium vitae
·         Un elemento espiritual (formal): la affectio maritalis seu consensus, es decir, la voluntad de ser marido y mujer. De tal manera que, si no se da este elemento formal, no existe matrimonio: “mere consortium no es matrimonium”.

Para Manenti el consensus no es el acto que, una vez puesto, produce la relación marido-mujer y subsiste independientemente de la voluntad; por el contrario, se trata de un consensus continuus, de tal manera que el matrimonio subsiste en cuanto persevera la voluntad (affectio maritalis) de continuar la relación marido-mujer. Dicho de otra manera, para Manenti el consenso en el Derecho romano no producía el matrimonio en un momento dado sino que lo va produciendo continuamente durante el tiempo en que los esposos mantienen la affectio maritalis, es decir, la voluntad de ser marido y mujer.

Esta affectio maritalis es diferente del amor coniugalis, ya que es posible tener estados o períodos de enemistad (incluso de odio) y permanecer la voluntad de ser marido y mujer.

Para Manenti, el divorcio no es el acto de rescindir la relación creada, sino la cesación de la voluntad de ser marido y mujer, esto es, no hace falta un nuevo acto para romper la relación. En nuestra perspectiva, el divorcio es ruptura de relaciones contractuales; en cambio, si el matrimonio no fuera un acto jurídico (Manenti) no se necesitaría un acto especial para divorciarse.

La teoría de Manenti despertó entusiasmo en varios sectores del derecho, incluso católicos, que querían identificar la affectio maritalis con el amor coniugalis, concluyendo que si desaparece el amor concluiría el matrimonio. Es, por supuesto, errónea esta identificación[x].

A juicio de los Romanistas el elemento material (consortium vitae) no se requería en el Derecho romano. Ciertamente consta que se daba el matrimonio romano sin ese consortium vitae.
El elemento espiritual-formal (affectio maritalis) fue recibido con entusiasmo (entre los Romanistas) pero sin un apoyo total. Según Giuseppe D’Ercole[23], al menos en el período post-clásico, esta interpretación no puede aceptarse.

Olis Robleda[24], en su estudio sobre el término consensus en el Derecho romano, llegó a la conclusión de que la teoría de Manenti no puede ser tenida por cierta: el consensus se consideraba como el acto de la voluntad que creaba el matrimonio, lo producía como efecto, que subsiste independientemente de la voluntad de los cónyuges, aunque ellos podrían, por un acto contrario, destruir aquel efecto (divorcio). En este sentido (pacticio) se debía entender el consensus romano.

4)      Historia de la interpretación de los Canonistas

Seguidamente debemos considerar cómo los teólogos y los canonistas interpretaron el consensus.
Ellos, a partir del siglo XI, trabajaron sobre las obras de los Padres de la Iglesia quienes, junto con las Sagradas Escrituras, recibieron el influjo del Derecho romano.

a)      La concepción hebraica del matrimonio


El matrimonio in facto esse

Tres características deben destacarse en este punto:


  1.                               Aparece una tendencia a la monogamia
  2.                              Se admite, sin embargo, la poligamia
  3.                              Se admite el divorcio mediante libelo de repudio.
En tiempos de Jesús y en su contexto ya sociológicamente había desaparecido la poligamia.

El matrimonio in fieri
Puede afirmarse que había un proceso consistente en diversos grados:

         1.         Pactio parentum
         2.         Oblatio donorum
         3.         Redactio (documento escrito)
         4.         Solutio pretii (pago de un precio por parte del marido)
         5.         Dote por parte de la mujer para su seguridad futura
         6.         Benedictio (aspecto religioso)
         7.         Adductio (de la mujer en la casa del marido y consumación).

En el Derecho romano, según se ha visto, la consumación del matrimonio no producía efectos jurídicos. 

Por el contrario, en otras culturas, como en la hebrea, la “adductio mulieris in domum mariti” era considerado el último grado y perfectivo de la constitución del matrimonio.

Un detalle significativo: en la ley de Moisés, se prohibía el uso sexual en tiempo de menstruación, que en el resto del tiempo se consideraba lícito. En la época de Jesús, si la mujer era llevada a casa del marido durante el tiempo de su menstruación, y se comprobaba que no había tenido relaciones sexuales, podía separarse. Es decir, la consumación era la que daría la estabilidad al matrimonio. No era así en el Derecho romano.

Cristo, en cierto modo y evocando el querer de Dios “al principio”, subraya su importancia:

“Entonces Jesús les respondió: «Si Moisés les dio esta prescripción fue debido a la dureza del corazón de ustedes. Pero desde el principio de la creación, Dios los hizo varón y mujer. Por eso, el hombre dejará a su padre y a su madre, y los dos no serán sino una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Que el hombre no separe lo que Dios ha unido»” (Mc 10,5-9).

b)      Los Santos Padres[xi]

Como se dijo, recibieron el influjo del Derecho romano, pero también la influencia hebraica. Uno y otro influjo se perciben en la importancia que dieron a los dos elementos, el consensus y la consumatio.

Padres Occidentales

San Ambrosio, Obispo de Milán (340-397), escribió:
“Non defloratio virginitatis facit coniugium, sed pactio coniugalis”[25].

Una expresión similar al “non concubitus sed consensus facit nuptias” del Derecho romano.

San Agustín, Obispo de Hipona (354-430) afirmó que “no es perfecto el matrimonio sin la unión sexual”[26].

Y san León Magno dedicó algunos de sus sermones a señalar que la unión sexual era signo sacramental de la unión de Cristo y la Iglesia[27].

Los Padres Latinos se movieron más dentro de la concepción romana donde el consensus ocupaba un lugar relevante.

En los comienzos de la teología escolástica se formaron dos tendencias: una, que acentuaba el consensus (Boloña), otra, que acentuaba la consumatio (París), como elemento esencial del matrimonio.

Pero se ha de observar que la mayor preocupación de estos teólogos era la “ratio sacramenti”, es decir, dado que Cristo elevó el matrimonio a la dignidad de sacramento, ¿en qué medida, o en qué rito, se da esta realidad sacramental?


Padres Orientales

De entre ellos destaca en nuestra materia san Juan Crisóstomo, quien puso el momento constitutivo matrimonial en la misma cópula. Afirmaba:

“Copula coniugalis animo maritali posita”[28].
Todo lo previo, inclusive el consentimiento, era considerado por él una preparación.

El consensus no producía efectos jurídicos hasta su consumación. Como se ve, el influjo de la tradición hebrea fue más fuerte que el de la mentalidad romana en este punto, y se evidencia en los Padres Orientales. En todos los contratos, en efecto, se daba una modalidad “realista”, “objetivista” o “concreta”: una donación no se concreta hasta cuando se entrega el don ofrecido. Y esa mentalidad se aplicaba también al matrimonio.


c)      Concepto del matrimonio en los pueblos germánicos

La invasión de los pueblos del Norte de Europa ejerció influencia sobre el matrimonio. Con su mentalidad “realista” – reflejada en el tema de las investiduras: se obtiene la potestad cuando se es investido – también dieron énfasis a los aspectos evidenciados en los Padres de Oriente: la traditio corporum tenía para ellos una significación jurídica. No existía el matrimonio si no estaba ya consumado. Uno, como el de san José y N. Señora la Virgen María, habría sido sólo un desposorio, o una promesa de matrimonio.

d)      Edad Media

La doble línea mencionada, consensualista y realista, encontró durante este período importantes defensores de cada lado. El arzobispo Hincmaro de Reims (806-882) expuso[29] en Occidente la teoría realista, es decir, que no hay matrimonio sin consumación: incluso, no sería necesario el consensus, bastaría con la cópula realizada con intención marital.

San Pedro Damián (1007-1072), cardenal y benedictino de la Emilia-Romaña, se opuso con vigor a esa teoría como extraña a la tradición de Occidente, y defendió la teoría del consensus señalando que, por éste, se obtienen matrimonio y sacramento[30]: entonces la unión de san José y la Santísima Virgen María era un verdadero matrimonio.

Así se mantuvieron las cosas hasta el siglo XII.


Graciano y la Escuela de Boloña

Hincmaro había planteado una posición extrema al considerar que la cópula constituía el matrimonio.

Graciano (siglos XI-XII), el maestro de la Universidad de Boloña, en su Decreto (1140-1142), tomó posición y defendió esa teoría pero matizándola o mitigándola, afirmando que no se da perfecto matrimonio y perfecto sacramento sin la cópula conyugal. Ni la cópula sola, ni el consentimiento solo, realizan el matrimonio: ambos son requeridos. Y llega a afirmar que “consensus est causa efficiens matrimonii”, apoyándose en un texto de san Isidoro de Sevilla: “consensus facit matrimonium”.
En otros textos mostró una clara distinción entre el matrimonio “iniciado” (antes de la consumación) y el matrimonio “perfecto” (después de la consumación), con lo cual quería subrayar su concepción realista.

Esta distinción tenía sus consecuencias. Todos los textos que hablan de la separación de los cónyuges había que entenderlos del matrimonio “iniciado”, no del “perfecto” o consumado. Antes del matrimonio “perfecto” los futuros cónyuges eran libres para llevarla a cabo sin el consentimiento de la otra parte, como era el caso de quien hubiera querido ingresar en la vida religiosa. Después de la consumación, sólo podía efectuarse con el consentimiento de la otra parte. De esto se deduce, además, que, en un caso de impotencia (antecedente) se permite la separación.

Graciano quería integrar en su teoría los textos de san Juan Crisóstomo que se refieren a la necesidad de la cópula con aquellos de san Ambrosio en los que se insiste sobre el consensus.

En conclusión, la indisolubilidad sólo se da, según la Escuela de Boloña, en el matrimonio consumado: cabe, por tanto, la posibilidad de disolución del matrimonio “iniciado” (consensus) cuando existen diversas causas, como el voto de castidad, la cautividad, el parentesco espiritual, la afinidad, e, incluso, cuando se da un segundo matrimonio consumado (“perfecto”).

Pedro Lombardo y la Escuela de París

No obstante la permanencia tres veces secular de la hipotética teoría de Hincmaro, la oposición a la misma fue creciendo. Conocida la posición de Graciano, se la contradijo en la Universidad de París, retomando la teoría del consensus del Derecho romano y apoyándose en la crítica de san Pedro Damián a Hincmaro. El verdadero matrimonio de san José y la Virgen era su divisa.

Pedro Lombardo (1100-1160) capitaneó en su momento esta oposición. Inicia el capítulo “De consensu qui efficit coniungum” con esta afirmación:
“Efficiens autem causa matrimonii est consensus”.
El consentimiento era la causa única del matrimonio. No parecía al magister theologiae y Obispo de París[31] que el segundo matrimonio, sí consumado, disolviera al primero, no consumado. La cópula, afirmaba, agrega al matrimonio sólo una mayor significación mística, en cuanto expresa (configuración) la unión de Cristo y la Iglesia, y, a éste propósito distinguió entre el matrimonio no consumado, en el que no hay plena configuración, y el matrimonio consumado, en el que se da la plena configuración.

La “ratio sacramenti” no se tiene en la cópula conyugal, agregaba, sino en el consenso matrimonial, siendo totalmente indisoluble aún sin ser consumado.

Ahora bien: ¿cómo se explican los casos, p. ej., de ingreso a la vida religiosa, cautividad, parentesco espiritual, matrimonios no consumados, por los que en la práctica de la Iglesia se disolvían?
Pedro Lombardo distinguió entonces entre:

·         Nuptialia pacta de futura, es decir, “prometo que contraeré matrimonio contigo”;
·         Pactio coniugalis de praesente, es decir, “te recibo como esposa (como marido)”.

La distinción es ajena a Graciano. Para Pedro Lombardo, aquellos casos de disolución se referían a contratos esponsalicios de futuro, no de presente.

En síntesis: ¿Qué permanece de cada una de estas dos escuelas?


De la teoría del consenso
·         La clara distinción entre consenso de futuro y de presente, es decir, entre el contrato esponsalicio y el contrato matrimonial;
·         La “ratio sacramenti” se tiene en el consentimiento de presente, no en la cópula;
·         La perfecta significación del matrimonio entre Cristo y la Iglesia se da en el matrimonio consumado.

De la teoría de la cópula
·         La indisolubilidad del matrimonio se da sólo en el matrimonio consumado;
·         Se rechaza la teoría del matrimonio iniciado y perfecto, pero se afirma que, de algún modo, la cópula añade una perfección al matrimonio. El contrato ya es sacramento, pero es rescindible antes de la cópula. Esto dará origen a la distinción entre matrimonio “rato” y el matrimonio “rato y no consumado”, una doctrina fundamental en la Iglesia.

e)      La síntesis doctrinal

Hacia fines del siglo XII, sobre todo durante el pontificado del Papa Alejandro III, antiguo maestro de la escuela de Boloña, se llega a una síntesis doctrinal que, hasta nuestros días, es expuesta y defendida por teólogos, canonistas y Magisterio. He aquí un breve resumen:

a.       Prevalece el elemento consensual. El matrimonio lo realiza esencialmente el consensus de las partes, la consumación no es el elemento esencial. Sin embargo, no carece de importancia, ni jurídica ni teológica, por cuanto, por ella, el matrimonio cristiano obtiene absoluta indisolubilidad y plena y perfecta significación mística, es decir, en relación a la unión de Cristo y la Iglesia.

b.      Este elemento consensual es de índole “pacticia”, contractual, en cuando por un solo acto produce un efecto que perdura independientemente de la voluntad de los cónyuges. Es, además, jurídica y teológicamente irrevocable, ya que la voluntad actual de los cónyuges no puede destruir la relación jurídica creada (marido-mujer) ni el efecto teológico producido (significación mística de la unión de Cristo y la Iglesia).

c.       De esta concepción genérica acerca de la índole pacticia del consensus se afianza más la teoría contractualista, mientras la teoría de la “pactio et foedus” se va utilizando menos.

d.      Hasta el Concilio de Trento el contrato era informal, dado que no se exigía ninguna formalidad, sólo era necesario expresar – de cualquier modo, incluso sin testigos – el consentimiento, sin ninguna intervención de la autoridad; por lo tanto, si este matrimonio se consumaba, era indisoluble. Las leyes litúrgicas y eclesiásticas sólo ordenaban con normas preceptivas, no irritantes. De esta manera aparecieron los matrimonios clandestinos, es decir, que no tenían constancia en el foro externo.

El Concilio de Trento, para evitar este conflicto (y abuso) creó la forma canónica, por la que se debe celebrar “ad validitatem” frente al párroco y dos testigos: de esta manera, el contrato matrimonial llega a ser contrato formal.

Esta forma canónica sirvió para corroborar la teoría consensualista y distinguir mejor los dos elementos de la formación del vínculo indisoluble del matrimonio “rato y consumado” (consenso y cópula).

Los “Cánones sobre la reforma acerca del matrimonio”, mejor conocido como el Decreto Tametsi del Concilio de Trento (11 de noviembre de 1563)[32], no fueron promulgados para toda la Iglesia[33], de modo que en las regiones en donde no se publicó no tuvo vigencia la forma canónica, por lo tanto continuó siendo válido el matrimonio sin dicha formalidad (se sostenía que no se identificaban la unidad y la fidelidad del matrimonio).

Hasta el decreto Consensus mutuus del Papa León XIII[34], del 15 de febrero de 1892, en aquellos lugares en donde no tenía vigencia la decisión tridentina sobre la forma canónica regía la praesumptio iuris et de iure, por lo cual la cópula carnal, realizada después de los esponsales, era una cópula puesta con ánimo marital y, por lo tanto, causante del matrimonio rato y consumado; contra esta presunción no se admitía ninguna impugnación directa. Con la promulgación de este decreto León XIII abrogó el matrimonio presunto en las zonas en que estaba permitido. La razón que esgrimió el Papa fue que no se puede presumir – en nuestro tiempo – que la consumación antes de la forma canónica fuese hecha con ánimo marital y no fornicario. Por lo tanto, si falta (desaparece) el fundamento de la presunción desaparece también la presunción.

e.       La teoría regalista, sostenida por los Galicanos, Josefinos y Febronianos, condujo a la controversia acerca de la competencia de la Iglesia y del Estado en el matrimonio de los bautizados. Estas teorías para reivindicar la competencia del Estado en el matrimonio, propugnaron la distinción real entre contrato y sacramento. En cuanto contrato es competencia del Estado, y en cuanto sacramento es competencia de la Iglesia.

f.       Esta controversia preparó el camino para la introducción del matrimonio civil en los Códigos estatales desde el Código napoleónico, en los que la concepción consensualista-contractualista fue plenamente aceptada y hasta exacerbada, en donde el Estado posee derechos en esta materia. La consumación del matrimonio no reviste mayor importancia en la constitución del vínculo matrimonial, aunque la no consumación se tenga entre las causas del divorcio. El elemento nuevo que aparece es la posibilidad de la disolución del matrimonio al ser considerado bajo la óptica exclusiva de contrato, es decir, todo contrato es rescindible.




f)       La consumación

En la síntesis expuesta se ha puesto el acento de la ratio sacramenti en el consensus, dejando a la consumación el papel de perfecta configuración entre Cristo y la Iglesia. Se afirman tres efectos de la consumación:


  • ·         “fit una caro”
  • ·         Plena manifestación de la unión de Cristo y la Iglesia
  • ·         Indisolubilidad


El elemento fundamental es que constituyen “una sola carne”, de ahí se deriva la representación de la unión de Cristo y la Iglesia, y de esto se sigue la indisolubilidad.

Hubo tiempos, antes de Trento, cuando se consideraba la consumación como ratio sacramenti; a partir de Trento, no se la considera parte del sacramento. No se puede representar la indisolubilidad proveniente de la cópula, si no se la une íntimamente con la teología del sacramento[35].

Los grandes escolásticos (S. Tomás, S. Alberto, S. Buenaventura) afirmaron claramente que la ratio sacramenti se encuentra en el consensus, por lo tanto, concluyen, la consumación no es un elemento esencial.

El sacramento del matrimonio presenta, además de la gracia propia del sacramento, una significación (externa) referida a la unión de Cristo y la Iglesia, sobre todo en lo que mira a la indisolubilidad.

Por un lado, vemos que en toda la Tradición y en el Magisterio el matrimonio es un símbolo de la unión de Cristo y la Iglesia, íntimamente unido al sacramento, en lo cual radica la razón de la indisolubilidad. De otro lado, en toda la Tradición la consumación da la perfecta y total representación de esa unión de Cristo y la Iglesia, por lo cual la consumación pertenecería al sacramento, es decir, conferiría algo en cuanto representación mística de Cristo y la Iglesia. En la línea de la producción de la gracia, queda abierta la cuestión de si la consumación aporta algo:

·         Para algunos, la respuesta sería afirmativa, en cuanto el bautismo (nueva criatura) coloca a la sexualidad en una situación distinta;
·         Para otros (S. Tomás), la consumación no pertenece a la esencia sino a la integridad.

Se puede afirmar, tal vez, que la consumación no es meramente accesoria respecto al sacramento, aunque en la mentalidad actual la consumación no tiene mayor importancia.


g)      El siglo XIX y la teoría institucionalista

En el siglo XIX apareció la teoría institucionalista que sostiene que el matrimonio no es un contrato sino una institución: los esposos, no por fuerza del contrato, sino por adhesión a la institución del matrimonio, se encuentran en el estado matrimonial.

Esta teoría aparece en el ámbito del Derecho canónico para justificar y proteger la doctrina matrimonial en cuanto a la indisolubilidad, ya que la teoría contractualista exagerada permitía la ruptura del matrimonio y la laicización del mismo.

El concepto de contrato es, así, aborrecido por estos autores institucionalistas que, según Gasparri, si bien tenían buena intención, se equivocan, ya que el matrimonio es contrato.

Por institución se entiende, en sentido jurídico, el conjunto orgánico de normas jurídicas que, por su finalidad, superan el bien individual y miran al bien social o colectivo, y por lo tanto deben ser observadas por todos aquellos que aceptan su finalidad. Así, p. ej., cuando una persona desea ingresar en la Compañía de Jesús, no hace un contrato, sino que acepta – adhesión – cumplir sus normas y exigencias.

Dentro de esta corriente de pensamiento se subraya que el matrimonio es una institución natural, por lo tanto los derechos y obligaciones no dimanan del contrato sino de la adhesión a la institución. En el momento de adhesión o ingreso a la institución se requiere un acto de voluntad, pero este acto no produce efectos jurídicos; en cambio, en el acto contractual es el acto de la voluntad el que produce los efectos jurídicos.

Los autores católicos no negaban que el acto de la voluntad era verdaderamente contractual. Con todo, afirmaban, que el efecto del matrimonio no dimana sólo de la voluntad pacticia sino que estaba preestablecido en la institución del matrimonio.

En la línea institucionalista, algunos autores civilistas, llegaban a afirmar que el matrimonio no se realiza por la voluntad de los contrayentes sino por la autoridad pública (magistrado) que representa a la sociedad y recibe la decisión de unión.

El consensus sólo era un prerrequisito, supuesto el cual, es la autoridad (sociedad) la que constituye el matrimonio, esto es, no es el pacto de las partes sino la sociedad. Esta sería la explicación más extrema de la teoría institucionalista, que no se llegó a resolver entre los autores católicos.

Algunos comentaristas de la escuela de Salamanca decían que, cuando se trata de la sanatio in radice, de matrimonios condicionados o por poder, en estos casos la Iglesia no es la causa total sino la “concausa” del vínculo matrimonial, puesto que concurren dos causas, a saber, el consenso de las partes y la intervención de la autoridad.

¿Qué debemos decir sobre estos comentarios?

Es preciso distinguir la institución y el matrimonio. No se puede comparar el matrimonio, en el ejemplo propuesto, con una institución positiva (como la Compañía de Jesús), ya que no existe como instituto al que se ingresa, aunque posee leyes que se desprenden de su institución natural y que deben observarse, tales como la unidad, la indisolubilidad, la procreación, la educación de la prole, etc.

El matrimonio se diferencia de un instituto en cuanto es, como tal, una abstracción lógica que existe sólo en los matrimonios concretos: así como no existe “el hombre”, existe Pedro; así también, no existe “el matrimonio”, existe la unión de Pedro con María.

Por una parte, hay que evitar un individualismo absoluto que reduce el matrimonio a un contrato de las partes, que definirían su esencia, estructura, fines; pero, por otra parte, hay que salvar la autonomía de los contrayentes que ejercen un auténtico acto de su libertad.


Así, pues, la indisolubilidad del matrimonio rato y consumado es otro dato teológico fundamental que rige la legislación matrimonial. No obstante las dificultades, que son muy graves evidentemente, la teología, en el momento actual, tiene como doctrina cierta, y, por consiguiente no puede llevarse a la práctica la doctrina contraria, el principio de la indisolubilidad del matrimonio rato y consumado[36].



5)      La formación de la doctrina del “matrimoniale foedus” del c. 1055

(Es decir, en cuanto a la validez del consentimiento.)

Observemos tres textos del Concilio Vaticano II, en la Cons. Past. GS (nn. 48; 49 y 50). Son antecedentes claros del Código, y, más aún, indicaciones precisas del mismo, especialmente en el c. 1055 que estamos comentando. La dependencia del segundo en relación con el primero es, pues, evidente, no sólo en la terminología sino, sobre todo, en su espíritu.

Ha de recordarse que el Concilio quiso expresar su aporte a los que consideró “Algunos problemas más urgentes” (Segunda parte) del mundo de hoy, y, en primer término (Capítulo I), a los relacionados con la “Dignidad del matrimonio y de la familia”:


Sobre “el carácter sagrado del matrimonio y de la familia” enseñó:
“48. Fundada por el Creador y en posesión de sus propias leyes, la íntima comunidad conyugal de vida y amor se establece sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable. Así, del acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente, nace, aun ante la sociedad, una institución confirmada por la ley divina. Este vínculo sagrado, en atención al bien tanto de los esposos y de la prole como de la sociedad, no depende de la decisión humana. Pues es el mismo Dios el autor del matrimonio, al cual ha dotado con bienes y fines varios, todo lo cual es de suma importancia para la continuación del género humano, para el provecho personal de cada miembro de la familia y su suerte eterna, para la dignidad, estabilidad, paz y prosperidad de la misma familia y de toda la sociedad humana. Por su índole natural, la institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados por sí mismos a la procreación y a la educación de la prole, con las que se ciñen como con su corona propia. De esta manera, el marido y la mujer, que por el pacto conyugal ya no son dos, sino una sola carne (Mt 19,6), con la unión íntima de sus personas y actividades se ayudan y se sostienen mutuamente, adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vez más plenamente. Esta íntima unión, como mutua entrega de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exigen plena fidelidad conyugal y urgen su indisoluble unidad.
Cristo nuestro Señor bendijo abundantemente este amor multiforme, nacido de la fuente divina de la caridad y que está formado a semejanza de su unión con la Iglesia. Porque así como Dios antiguamente se adelantó a unirse a su pueblo por una alianza de amor y de fidelidad, así ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacramento del matrimonio. Además, permanece con ellos para que los esposos, con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como El mismo amó a la Iglesia y se entregó por ella. El genuino amor conyugal es asumido en el amor divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la acción salvífica de la Iglesia para conducir eficazmente a los cónyuges a Dios y ayudarlos y fortalecerlos en la sublime misión de la paternidad y la maternidad. Por ello los esposos cristianos, para cumplir dignamente sus deberes de estado, están fortificados y como consagrados por un sacramento especial, con cuya virtud, al cumplir su misión conyugal y familiar, imbuidos del espíritu de Cristo, que satura toda su vida de fe, esperanza y caridad, llegan cada vez más a su propia perfección y a su mutua santificación, y, por tanto, conjuntamente, a la glorificación de Dios.
Gracias precisamente a los padres, que precederán con el ejemplo y la oración en familia, los hijos y aun los demás que viven en el círculo familiar encontrarán más fácilmente el camino del sentido humano, de la salvación y de la santidad. En cuanto a los esposos, ennoblecidos por la dignidad y la función de padre y de madre, realizarán concienzudamente el deber de la educación, principalmente religiosa, que a ellos, sobre todo, compete.
Los hijos, como miembros vivos de la familia, contribuyen, a su manera, a la santificación de los padres. Pues con el agradecimiento, la piedad filial y la confianza corresponderán a los beneficios recibidos de sus padres y, como hijos, los asistirán en las dificultades de la existencia y en la soledad, aceptada con fortaleza de ánimo, será honrada por todos. La familia hará partícipes a otras familias, generosamente, de sus riquezas espirituales. Así es como la familia cristiana, cuyo origen está en el matrimonio, que es imagen y participación de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia, manifestará a todos la presencia viva del Salvador en el mundo y la auténtica naturaleza de la Iglesia, ya por el amor, la generosa fecundidad, la unidad y fidelidad de los esposos, ya por la cooperación amorosa de todos sus miembros.”[xii]

En relación con “el amor conyugal” expuso:
“49. Muchas veces a los novios y a los casados les invita la palabra divina a que alimenten y fomenten el noviazgo con un casto afecto, y el matrimonio con un amor único. Muchos contemporáneos nuestros exaltan también el amor auténtico entre marido y mujer, manifestado de varias maneras según las costumbres honestas de los pueblos y las épocas. Este amor, por ser eminentemente humano, ya que va de persona a persona con el afecto de la voluntad, abarca el bien de toda la persona, y, por tanto, es capaz de enriquecer con una dignidad especial las expresiones del cuerpo y del espíritu y de ennoblecerlas como elementos y señales específicas de la amistad conyugal. El Señor se ha dignado sanar este amor, perfeccionarlo y elevarlo con el don especial de la gracia y la caridad. Un tal amor, asociando a la vez lo humano y lo divino, lleva a los esposos a un don libre y mutuo de sí mismos, comprobado por sentimientos y actos de ternura, e impregna toda su vida; más aún, por su misma generosa actividad crece y se perfecciona. Supera, por tanto, con mucho la inclinación puramente erótica, que, por ser cultivo del egoísmo, se desvanece rápida y lamentablemente.
Este amor se expresa y perfecciona singularmente con la acción propia del matrimonio. Por ello los actos con los que los esposos se unen íntima y castamente entre sí son honestos y dignos, y, ejecutados de manera verdaderamente humana, significan y favorecen el don recíproco, con el que se enriquecen mutuamente en un clima de gozosa gratitud. Este amor, ratificado por la mutua fidelidad y, sobre todo, por el sacramento de Cristo, es indisolublemente fiel, en cuerpo y mente, en la prosperidad y en la adversidad, y, por tanto, queda excluido de él todo adulterio y divorcio. El reconocimiento obligatorio de la igual dignidad personal del hombre y de la mujer en el mutuo y pleno amor evidencia también claramente la unidad del matrimonio confirmada por el Señor. Para hacer frente con constancia a las obligaciones de esta vocación cristiana se requiere una insigne virtud; por eso los esposos, vigorizados por la gracia para la vida de santidad, cultivarán la firmeza en el amor, la magnanimidad de corazón y el espíritu de sacrificio, pidiéndolos asiduamente en la oración.
Se apreciará más hondamente el genuino amor conyugal y se formará una opinión pública sana acerca de él si los esposos cristianos sobresalen con el testimonio de su fidelidad y armonía en el mutuo amor y en el cuidado por la educación de sus hijos y si participan en la necesaria renovación cultural, psicológica y social en favor del matrimonio y de la familia. Hay que formar a los jóvenes, a tiempo y convenientemente, sobre la dignidad, función y ejercicio del amor conyugal, y esto preferentemente en el seno de la misma familia. Así, educados en el culto de la castidad, podrán pasar, a la edad conveniente, de un honesto noviazgo al matrimonio.”[xiii]


Sobre la “fecundidad del matrimonio” explicó:
“50. El matrimonio y el amor conyugal están ordenados por su propia naturaleza a la procreación y educación de la prole. Los hijos son, sin duda, el don más excelente del matrimonio y contribuyen sobremanera al bien de los propios padres. El mismo Dios, que dijo: "No es bueno que el hombre esté solo" (Gen 2,18), y que "desde el principio... hizo al hombre varón y mujer" (Mt 19,4), queriendo comunicarle una participación especial en su propia obra creadora, bendijo al varón y a la mujer diciendo: "Creced y multiplicaos" (Gen 1,28). De aquí que el cultivo auténtico del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar que de él deriva, sin dejar de lado los demás fines del matrimonio, tienden a capacitar a los esposos para cooperar con fortaleza de espíritu con el amor del Creador y del Salvador, quien por medio de ellos aumenta y enriquece diariamente a su propia familia.
En el deber de transmitir la vida humana y de educarla, lo cual hay que considerar como su propia misión, los cónyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y como sus intérpretes. Por eso, con responsabilidad humana y cristiana cumplirán su misión y con dócil reverencia hacia Dios se esforzarán ambos, de común acuerdo y común esfuerzo, por formarse un juicio recto, atendiendo tanto a su propio bien personal como al bien de los hijos, ya nacidos o todavía por venir, discerniendo las circunstancias de los tiempos y del estado de vida tanto materiales como espirituales, y, finalmente, teniendo en cuenta el bien de la comunidad familiar, de la sociedad temporal y de la propia Iglesia. Este juicio, en último término, deben formarlo ante Dios los esposos personalmente. En su modo de obrar, los esposos cristianos sean conscientes de que no pueden proceder a su antojo, sino que siempre deben regirse por la conciencia, lo cual ha de ajustarse a la ley divina misma, dóciles al Magisterio de la Iglesia, que interpreta auténticamente esta ley a la luz del Evangelio. Dicha ley divina muestra el pleno sentido del amor conyugal, lo protege e impulsa a la perfección genuinamente humana del mismo. Así, los esposos cristianos, confiados en la divina Providencia cultivando el espíritu de sacrificio, glorifican al Creador y tienden a la perfección en Cristo cuando con generosa, humana y cristiana responsabilidad cumplen su misión procreadora. Entre los cónyuges que cumplen de este modo la misión que Dios les ha confiado, son dignos de mención muy especial los que de común acuerdo, bien ponderado, aceptan con magnanimidad una prole más numerosa para educarla dignamente.
Pero el matrimonio no ha sido instituido solamente para la procreación, sino que la propia naturaleza del vínculo indisoluble entre las personas y el bien de la prole requieren que también el amor mutuo de los esposos mismos se manifieste, progrese y vaya madurando ordenadamente. Por eso, aunque la descendencia, tan deseada muchas veces, falte, sigue en pie el matrimonio como intimidad y comunión total de la vida y conserva su valor e indisolubilidad.”[xiv]

La Comisión de Revisión del Código de 1917 no quiso dar una definición directa del matrimonio, pues, como en otros casos, la consideró “peligrosa” al estar tan sujeta al “error”. Prefirió hacer una definición oblicua, cosa que se evidencia al considerar las respuestas que ofreció a las preguntas que llegaron hasta ella[37].

·         ¿“Si se debe presentar en el Código la noción de matrimonio”?:

o   Los Padres juzgaron que la noción de matrimonio debe ser presentada en el Código pero más en forma descriptiva e in obliquo, y debe mirar al matrimonio in fieri en cuanto a sus elementos esenciales.

·         “¿Si en esta definición conviene que se incluya el elemento coniuctionis[38] vitae (communio, consortium) como expresión del aspecto personal (personalista) del matrimonio (cf. GS 48)?:

o   Pareció bien a los Padres que el elemento coniuctionis vitae se incluya en esta definición con estas o con otras palabras (v. gr. communio vitae, consortium vitae), con tal de que se eviten expresiones que puedan ocasionar falsas interpretaciones en jurisprudencia.

Nótese que los tres términos (communio, consortium y coniunctio vitae) tienen el mismo sentido, pero la Comisión prefirió suprimir la expresión communio vitae para evitar ambigüedad, dada su connotación más afectiva que jurídica, y ser ajena a la tradición canónica.

·         ¿”Cuál es la fuerza de este elemento (communio, consortium y coniunctio vitae) en orden a la validez del matrimonio”?:

o   Referido a la fuerza de este elemento pareció bien que tenga fuerza jurídica en cuanto a la validez del consentimiento, pero no en cuanto a la validez del matrimonio in facto esse.


a)      Origen de la definición del matrimonio en la doctrina canonista[39]

Es conveniente recordar las definiciones que hacía el Derecho romano, del cual la Iglesia tomó en relación con el matrimonio conceptos y terminología, los cuales se encuentran en el Corpus Iuris Civilis.

·         Atribuida a Ulpiano: “Nuptiae autem sive matrimonium est viri et mulieris coniunctio, individuam consuetudinem vitae continens”.

·         Atribuida a Modestino: “Nuptiae sunt coniunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio”.

En la tradición canónica ha prevalecido la de Ulpiano, que fue la tomada por Graciano, cambiando el participio continens por retinens y sustituyendo viri et mulieris por maris et feminae. De la definición de Modestino no se hace mención explícita.

En estas definiciones no existe una referencia a la prole, que se presupone pero no se hace explícita.
Santo Tomás de Aquino afirmaba que las sociedades se especifican por sus fines, es decir, sin finalidad no tendría sentido una coniunctio voluntatis.

La tradición canónica, retomando la definición del Derecho romano, hace explícita su finalidad: procreación y educación de la prole.

Ahora bien: dada la dificultad de reducir la riqueza del matrimonio a un único esquema conceptual, la doctrina de la Iglesia se ha desarrollado y estructurado bajo tres esquemas conceptuales distintos[40]:

·         Tria bona (tres bienes)
·         Naturaleza y propiedades
·         Fines

        i.            Esquema de los “tria bona” (tres bienes) de san Agustín
San Agustín estimó en el matrimonio la existencia de tres bienes:

·         Bonum prolis: la generación y educación de la prole
·         Bonum fidei: la relación interpersonal de los esposos y la fidelidad conyugal
·         Bonum sacramenti: la indisolubilidad del matrimonio

Este esquema, utilizado en documentos del Magisterio como el Concilio de Ferrara-Florencia y la enc. Casti connubii (del Papa Pío XI, 31 de diciembre de 1930[41]), tiene un punto de reflexión existencial, es decir, mira a los valores o bienes del matrimonio prescindiendo de su estructura metafísica y de su finalidad.

      ii.            Esquema de la naturaleza y propiedades esenciales
Este esquema responde a la pregunta: ¿quid sit matrimonium? ¿Qué propiedades tiene? Se trata de una visión metafísica-aristotélica de la realidad del matrimonio en su estructura estática. El esquema explícitamente ha sido asumido por el c. 1056 del CIC vigente.

    iii.            Esquema de los fines
Este esquema mira la realidad del matrimonio en orden a su finalidad y a la jerarquización de sus componentes. En el c. 1055 se asume esta concepción[42]: el bien de los cónyuges y la procreación y educación de la prole.

En este asunto, sin embargo, existen dos dificultades principales:

·         ¿Cuáles son los fines esenciales de la institución matrimonial?
·         Si existen varios fines, ¿son todos ellos del mismo valor, o existe una jerarquía entre ellos?

Estas dificultades no han sido aún solucionadas, por lo que el legislador no quiso definir estos fines jerárquicamente.

El esquema conceptual de los fines del matrimonio se comenzó a elaborar durante el siglo XII. Como ya se advirtió, san Agustín había conocido de la procreación como causa primera del matrimonio, pero poco atendió a la razón de su finalidad, preocupado, más bien, por la temática de los bienes. De hecho, los textos que remiten a esa consideración permiten señalarlo:

“Propagatio atque filiorum, ipsa est prima et naturalis et legitima causa nuptiarum”.
“Ipsae quidem nuptiae in ómnibus gentibus eadem sunt filiorum procreandorum causa”.

En la Edad Media fueron varios los autores que trataron el tema desde ángulos de vista diversos, entre ellos, Hugo de San Víctor (1096-1141), Pedro Abelardo (1079-1142), Pedro Lombardo (1100-1160), Simón de Turné (Tornacensis) (1130-1201), Roberto de Courçon (1160-1219) y otros escolásticos. Pedro Lombardo, v. gr., afirmó:

“La causa final principal de contraer matrimonio es la procreación de la prole… después del pecado de Adán la segunda finalidad es evitar la fornicación”.

Para el siglo XVI comenzó a unificarse la doctrina acerca del número y jerarquía de los fines del matrimonio, como también la terminología:


  • ·         Fin primario: la procreación y la educación de la prole
  • ·         Fines secundarios: la ayuda mutua de los esposos y el remedio de la concupiscencia.


En los documentos oficiales de la Iglesia no se empleó por entonces el esquema de los fines sino el de los bienes. Sólo en el CIC17 se legisló con el esquema de los fines en el c. 1013 § 1*[43], señalando el número y jerarquía de los mismos, lo cual se hizo en la última redacción que tuvo el texto, pues en el esquema de 1913 no se los jerarquizaba[44].

b)      Antes de Gaudium et Spes

Una vez promulgado el CIC17 la Santa Sede dio a conocer diversos documentos en los que se advirtió un progreso en la precisión de esta doctrina sobre los fines. El principal de ellos, de 1930, la enc. Casti connubii del Papa Pío XI[45] en la que indicó el “amor conyugal” como fin secundario juntamente con la ayuda mutua y con el remedio de la concupiscencia, algo totalmente nuevo, hasta ese momento, en los documentos de la Iglesia.

Contra la tendencia que exageró el amor conyugal en su aspecto subjetivo[46], comprometiendo así la necesaria subordinación de los fines, reaccionó el Magisterio del Papa Pío XII: primero, por medio de un Decreto del Santo Oficio del 1° de abril de 1944[xv]: el problema se planteaba en estos términos: unos negaban que la generación de la prole fuera el fin primario, otros decían que los fines primarios no estaban subordinados al fin primario: hacían primar el fin secundario y equivaler a una
“coniugum per omnimodam vitae actionisque communionem complementum ac personalis perfectio; coniugum mutuus amor atque unio fovenda ac perficienda per psychicam et somaticam propriae personae traditionem; et huiusmodi alia plura”.

Luego, lo hizo el propio Santo Padre en una amplia alocución a los Obstetras del 29 de octubre de 1951[xvi]: “… el matrimonio como institución natural, en virtud de la voluntad del Creador no tiene como fin primario el perfeccionamiento personal de los cónyuges sino la procreación y la educación de la nueva vida…”

No obstante esta doble intervención del Magisterio, cuando se fue llegando al Concilio había una gran preocupación sobre el tema.


c)      Durante el Concilio

Desde el comienzo, el mayor interés de los Padres conciliares fue la cuestión acerca de los fines del matrimonio. En concreto, esta cuestión versaba sobre si el amor conyugal había que colocarlo en la misma línea de principalidad que la generación de la prole.

En el primer borrador presentado en 1963 por el Card. León José Suenens (1904-1996) y su grupo de Malinas se proponía una enumeración de los fines del matrimonio bastante completa: distinguía entre ellos (naturales) y los fines “de la familia” (sociales): “Dios quiso, decía el texto, el matrimonio no sólo para la procreación y la educación de la prole y la ayuda mutua del varón y la mujer en las cosas terrestres, sino también para la mutua santificación y la común glorificación de Dios, de donde, a través de ellos, los hijos, y también el prójimo y todo el ámbito en que vive la familia, encuentre el camino de santidad y salvación…” De este texto casi nada permaneció.

Se propuso entonces, en el mismo año, un segundo texto que tampoco fue considerado “satisfactorio”[47]. Vino entonces un tercer texto, en francés, de la Subcomisión central presidida por el Obispo y biblista italiano Mons. Emilio Guano (1900-1970), que fue corregido en Suiza a comienzos de 1964, y fue de inmediato traducido. Se le introdujeron “grandes correcciones” y la cuarta redacción fue el primer texto oficial, al que se denominó “esquema 13”. La parte pertinente a nuestro asunto (“recepto”[48]) pasó sustancialmente al texto definitivo. Se lo comenzó a discutir en el aula entre el 20 de octubre y el 10 de noviembre de 1964, con 164 intervenciones orales, fuera de las escritas.

Nuevamente examinado el texto en febrero de 1965 en Ariccia primero, luego en Roma, para mayo de ese año fue enviado a los Obispos. El nuevo debate del texto ocupó las sesiones del 21 de septiembre al 8 de octubre del mismo año. Dos fascículos que recogían todas las sugerencias y nuevas profundizaciones y síntesis fueron sometidos al voto el 15 de noviembre, al cual se le hicieron nuevas correcciones. Por fin el texto resultante (“definitivo”[49]) fue votado el 4 de diciembre en 12 votaciones parciales, y en una final ordinaria, el texto integral, el 6 de diciembre, votación que se ratificó al día siguiente, y fue promulgado por san Pablo VI. El texto dice así:

“Fundada por el Creador y en posesión de sus propias leyes, la íntima comunidad conyugal de vida y amor se establece sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable. Así, del acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente, nace, aun ante la sociedad, una institución confirmada por la ley divina. Este vínculo sagrado, en atención al bien tanto de los esposos y de la prole como de la sociedad, no depende de la decisión humana. Pues es el mismo Dios el autor del matrimonio, al cual ha dotado con bienes y fines varios, todo lo cual es de suma importancia para la continuación del género humano, para el provecho personal de cada miembro de la familia y su suerte eterna, para la dignidad, estabilidad, paz y prosperidad de la misma familia y de toda la sociedad humana. Por su índole natural, la institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados por sí mismos a la procreación y a la educación de la prole, con las que se ciñen como con su corona propia. De esta manera, el marido y la mujer, que por el pacto conyugal ya no son dos, sino una sola carne (Mt 19,6), con la unión íntima de sus personas y actividades se ayudan y se sostienen mutuamente, adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vez más plenamente. Esta íntima unión, como mutua entrega de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exigen plena fidelidad conyugal y urgen su indisoluble unidad. Cristo nuestro Señor bendijo abundantemente este amor multiforme, nacido de la fuente divina de la caridad y que está formado a semejanza de su unión con la Iglesia”.

De todas formas, a 190 Padres les pareció que no se encontraba suficientemente explicada en el texto la jerarquía de los fines, y propusieron que después del participio “praediti” se añadieran las palabras hierarchice connexis. La Comisión central respondió:

“En un texto pastoral, que intenta instituir el diálogo con el mundo, aquellos elementos jurídicos no se requieren […] además en un texto que busca dirigir la palabra al mundo en un estilo directo y pastoral se deben evitar las palabras demasiado técnicas (“jerarquía”); por lo demás, al menos diez veces se expone en el texto la importancia primordial de la procreación y la educación”.

La respuesta muestra bien el espíritu pastoral del Concilio que, si bien quiso evitar términos técnicos, no por ello dejó de subrayar la idea de la importancia primordial de la procreación y de la educación de la prole.

El n. 48 de la GS que estamos citando, además, el Concilio afirmó que “el amor conyugal” se encuentra en el mismo plano que la institución del matrimonio. Ya hemos transcrito el n. 50 – otro texto muy discutido –.

El texto – contrariamente a quienes consideraban que, nuevamente, todo se reducía al amor conyugal y se olvidaban los demás fines del matrimonio – quiere afirmar que los demás fines personales del matrimonio no obstan que se dé el énfasis debido a la procreación y la educación de la prole, en un sano equilibrio.

En resumen, pues:

1.      En la const. pastoral Gaudium et spes se declara expresamente que el matrimonio está dotado por Dios de varios fines y bienes.
2.      En ninguna parte de ella se encuentra una enumeración de los fines, distinguiéndose en esto del antiguo c. 1013 § 1* y de la Casti connubii.
3.      A fortiori, en ningún lugar se encuentra en ella una proposición explícita de jerarquía de los fines.
4.      En dos lugares (nn. 48 y 50) se enseña que el matrimonio por su índole está ordenado a la prole, y, por lo menos en diez lugares expone la importancia primordial de la procreación y educación de la prole, sobre todo en orden a la conservación del género humano.
5.      Además de la procreación y educación de la prole se supone que hay otros fines institucionales.
6.      Estos otros fines no deben ser menos estimados.
7.      En ningún lugar se afirma cuáles son estos otros fines institucionales.


La const. GS no pretendió enseñar una doctrina completa sobre el matrimonio, sino, en razón de su índole pastoral, aquellos puntos menos desarrollados por el Magisterio.

1)      El tema de los bienes del matrimonio en el Concilio

Cuando la const. GS utilizó el término “bienes” (bona) no se estaba refiriendo exactamente al esquema de san Agustín, sino a los bienes matrimoniales en sentido general. Hagamos un breve recuento del asunto.

Ha de recordarse que san Agustín, reflexionando sobre las cosas valiosas (“valores”) del matrimonio, no dejó de señalar algunos puntos que le hicieron mal de su antigua pertenencia al maniqueísmo, mentalidad en la que el bien y el mal dividían la realidad antagónica, insuperable, eternamente[51].

La materia, y por tanto la sexualidad, eran consideradas malas. A ese hecho se sumaba que, en una amplia consideración del cristianismo primitivo influenciado por el platonismo y por otras escuelas filosóficas griegas y romanas, también la sexualidad era considerada como menos valiosa.
San Agustín debía justificar el ejercicio de la sexualidad en orden a la propagación de la especie y para evitar la fornicación, es decir, un uso de la sexualidad que no tenía justificación a no ser que se ordenara hacia algo bueno. Entonces, en ese contexto, consideró que los bona prolis, fidei et sacramenti eran los valores que le daban sentido a la sexualidad de las personas.

La importancia que tuvo san Agustín durante todo el Medioevo fue innegable, y esta concepción suya sobre el matrimonio fue desarrollada por los autores medievales para evitar y para purificar el desorden proveniente de la actividad sexual a causa de la concupiscencia[xvii]. Para aquél y para éstos, por supuesto, la mención de los “bienes” del matrimonio nada tenía que ver con la validez del sacramento.

Para el siglo XVI comenzó en los autores una revalorización de la sexualidad. Quienes, por la parte católica, optaron por mantenerse en la línea agustiniana, exponían su doctrina de la siguiente manera:

a.       Se abandona paulatinamente la concepción según la cual la función de los bienes era justificar el matrimonio;
b.      La atención se dirige a la función de los bienes en orden a la validez del matrimonio;
c.       El esquema de los bienes alcanza un mayor desarrollo.

Dentro de esa línea de pensamiento la Casti connubi fue significativamente importante. En cuanto al bonum prolis afirmó:

“Por el lavado del bautismo se regenera para la justicia sobrenatural y se hace miembro vivo de Cristo, partícipe de la vida inmortal y heredero de la eterna gloria”.
La enc. incluía, además, en este bien de la prole el derecho y la obligación de los padres en orden a la educación, tanto de la vida natural como la de la sobrenatural:

“El bien de la prole no acaba con la procreación: es necesario que a esta venga a añadirse un segundo bien, la educación…encomendando el derecho y la obligación de educar a quienes dio el derecho de engendrar…”
En cuanto al bonum fidei leemos:

“El segundo de los bienes… es la fidelidad… de tal modo que lo que en este contrato, sancionado por ley divina, compete a una de las partes, ni a ella le sea negado ni a ningún otro permitido; ni al cónyuge mismo se conceda lo que jamás pueda concederse, por ser contrario a las leyes divinas…”
Además, agrega, en relación con el amor conyugal

“que penetra todas las obligaciones de la vida de los esposos y tiene cierto principado de nobleza en el matrimonio cristiano”.
La misma enc. concluye con estas palabras:

“Están, pues, comprendidos bajo el bonum fidei, los siguientes bienes: la unidad, la castidad, la caridad, y la honesta y noble obediencia…”
Al ser asumida (c. 1055) por el CIC83 esta referencia, algunos señalaron que se había cambiado la doctrina de la jerarquía de los fines, pues primero se había colocado el bonum coniugum por delante de la generatio et educatio prolis, a diferencia de la expresión ya mencionada del c. 1013* del CIC17 que presentaba una expresa jerarquía de los fines. Pero no ha de ser considerado de esta manera.

En cuanto al bonum sacramenti señalaba la enc.:

“Se completa… con aquel bien del matrimonio… llamado sacramento, palabra que significa tanto la indisolubilidad del vínculo como la elevación y consagración que Jesucristo ha hecho del contrato, constituyéndolo signo eficaz de la gracia”.
En el orden establecido por Dios el matrimonio persigue la “comunión de personas” para perfeccionarse mutuamente, teniendo en común todos los bienes, y tiendan, de esta forma, a cooperar con Dios en la procreación y educación de los hijos.

San Pablo VI, en su enc. Humanae vitae[52] (n. 8) del 25 de julio de 1968 lo expresó, de nuevo, en una forma muy precisa y noble, que fue insumo cierto del nuevo CIC:


“La verdadera naturaleza y nobleza del amor conyugal se revelan cuando éste es considerado en su fuente suprema, Dios, que es Amor [6], "el Padre de quien procede toda paternidad en el cielo y en la tierra" [7]. El matrimonio no es, por tanto, efecto de la casualidad o producto de la evolución de fuerzas naturales inconscientes; es una sabia institución del Creador para realizar en la humanidad su designio de amor. Los esposos, mediante su recíproca donación personal, propia y exclusiva de ellos, tienden a la comunión de sus seres en orden a un mutuo perfeccionamiento personal, para colaborar con Dios en la generación y en la educación de nuevas vidas. En los bautizados el matrimonio reviste, además, la dignidad de signo sacramental de la gracia, en cuanto representa la unión de Cristo y de la Iglesia.”


El Papa insistió sobre este asunto nuevamente en los nn. 11 y 12 de la misma enc., distinguiendo entonces entre la significación o significado “unitivo” y “procreativo” del acto sexual conyugal, en donde la palabra “significado” equivale a “fines”. Por lo tanto, es suficiente el fin “unitivo” en orden a la licitud del uso matrimonial:

“11. Estos actos, con los cuales los esposos se unen en casta intimidad, y a través de los cuales se transmite la vida humana, son, como ha recordado el Concilio, "honestos y dignos" [11], y no cesan de ser legítimos si, por causas independientes de la voluntad de los cónyuges, se prevén infecundos, porque continúan ordenados a expresar y consolidar su unión. De hecho, como atestigua la experiencia, no se sigue una nueva vida de cada uno de los actos conyugales. Dios ha dispuesto con sabiduría leyes y ritmos naturales de fecundidad que por sí mismos distancian los nacimientos. La Iglesia, sin embargo, al exigir que los hombres observen las normas de la ley natural interpretada por su constante doctrina, enseña que cualquier acto matrimonial (quilibet matrimonii usus) debe quedar abierto a la transmisión de la vida [12].
“12. Esta doctrina, muchas veces expuesta por el Magisterio, está fundada sobre la inseparable conexión que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador.
Efectivamente, el acto conyugal, por su íntima estructura, mientras une profundamente a los esposos, los hace aptos para la generación de nuevas vidas, según las leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer. Salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto conyugal conserva íntegro el sentido de amor mutuo y verdadero y su ordenación a la altísima vocación del hombre a la paternidad. Nos pensamos que los hombres, en particular los de nuestro tiempo, se encuentran en grado de comprender el carácter profundamente razonable y humano de este principio fundamental.”

También san Juan Pablo II volvió sobre este punto en su exh. ap. Familiaris consortio (n. 32[53]) del 22 de noviembre de 1981:

“En el contexto de una cultura que deforma gravemente o incluso pierde el verdadero significado de la sexualidad humana, porque la desarraiga de su referencia a la persona, la Iglesia siente más urgente e insustituible su misión de presentar la sexualidad como valor y función de toda la persona creada, varón y mujer, a imagen de Dios.
En esta perspectiva el Concilio Vaticano II afirmó claramente que «cuando se trata de conjugar el amor conyugal con la responsable transmisión de la vida, la índole moral de la conducta no depende solamente de la sincera intención y apreciación de los motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos, tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, criterios que mantienen íntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreación, entretejidos con el amor verdadero; esto es imposible sin cultivar sinceramente la virtud de la castidad conyugal»[86].
Es precisamente partiendo de la «visión integral del hombre y de su vocación, no sólo natural y terrena sino también sobrenatural y eterna»[87], por lo que Pablo VI afirmó, que la doctrina de la Iglesia «está fundada sobre la inseparable conexión que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador»[88]. Y concluyó recalcando que hay que excluir, como intrínsecamente deshonesta, «toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la procreación»[89].
Cuando los esposos, mediante el recurso al anticoncepcionismo, separan estos dos significados que Dios Creador ha inscrito en el ser del hombre y de la mujer y en el dinamismo de su comunión sexual, se comportan como «árbitros» del designio divino y «manipulan» y envilecen la sexualidad humana, y con ella la propia persona del cónyuge, alterando su valor de donación «total». Así, al lenguaje natural que expresa la recíproca donación total de los esposos, el anticoncepcionismo impone un lenguaje objetivamente contradictorio, es decir, el de no darse al otro totalmente: se produce, no sólo el rechazo positivo de la apertura a la vida, sino también una falsificación de la verdad interior del amor conyugal, llamado a entregarse en plenitud personal.
En cambio, cuando los esposos, mediante el recurso a períodos de infecundidad, respetan la conexión inseparable de los significados unitivo y procreador de la sexualidad humana, se comportan como «ministros» del designio de Dios y «se sirven» de la sexualidad según el dinamismo original de la donación «total», sin manipulaciones ni alteraciones[90].
A la luz de la misma experiencia de tantas parejas de esposos y de los datos de las diversas ciencias humanas, la reflexión teológica puede captar y está llamada a profundizar la diferencia antropológica y al mismo tiempo moral, que existe entre el anticoncepcionismo y el recurso a los ritmos temporales. Se trata de una diferencia bastante más amplia y profunda de lo que habitualmente se cree, y que implica en resumidas cuentas dos concepciones de la persona y de la sexualidad humana, irreconciliables entre sí. La elección de los ritmos naturales comporta la aceptación del tiempo de la persona, es decir de la mujer, y con esto la aceptación también del diálogo, del respeto recíproco, de la responsabilidad común, del dominio de sí mismo. Aceptar el tiempo y el diálogo significa reconocer el carácter espiritual y a la vez corporal de la comunión conyugal, como también vivir el amor personal en su exigencia de fidelidad. En este contexto la pareja experimenta que la comunión conyugal es enriquecida por aquellos valores de ternura y afectividad, que constituyen el alma profunda de la sexualidad humana, incluso en su dimensión física. De este modo la sexualidad es respetada y promovida en su dimensión verdadera y plenamente humana, no «usada» en cambio como un «objeto» que, rompiendo la unidad personal de alma y cuerpo, contradice la misma creación de Dios en la trama más profunda entre naturaleza y persona.”

Como vemos, en el CIC vigente se prescinde del esquema jerárquico de fines y se atiende al hecho de que el matrimonio es una comunión personal orientada a la procreación y a la educación, es decir, no hace falta que los cónyuges tengan como finalidad primera la prole, sino que pretendan, al menos, la comunión de vida personal, de modo que de ella la procreación y educación son una consecuencia [53 bis].

2)      El tema del amor conyugal antes y durante el Concilio

¿Bajo qué categoría conceptual, entonces, (fin, medio, elemento esencial, propiedad esencial), se lo debe concebir?

¿Tiene, además, alguna importancia jurídica, o es un elemento totalmente a-jurídico, es decir, que no tiene influjo alguno en la estructura o constitución jurídica del matrimonio?


El amor conyugal y los fines del matrimonio

En la enc. Arcanum[54] de 1880 el S. P. León XIII expresó en una fórmula insuperada, recogida además por GS, las utilidades y ventajas que sobrevienen del matrimonio al bien público. Presentó el amor conyugal como una de las causas o razones por las que la vida de los cónyuges se realiza de una manera mejor y más feliz:

“14. Si se considera a qué fin tiende la divina institución del matrimonio, se verá con toda claridad que Dios quiso poner en él las fuentes ubérrimas de la utilidad y de la salud públicas. Y no cabe la menor duda de que, aparte de lo relativo a la propagación del género humano, tiende también a hacer mejor y más feliz la vida de los cónyuges; y esto por muchas razones, a saber: por la ayuda mutua en el remedio de las necesidades, por el amor fiel y constante, por la comunidad de todos los bienes y por la gracia celestial que brota del sacramento. […]”

En el CIC17 no se hizo mención del “amor conyugal”, sino, como se vio, sólo de los fines primarios y secundarios.

Luego, en la Casti connubii el Papa Pío XI, dijimos ya, considera el “amor conyugal” como fin secundario del matrimonio. Hasta ese momento fue el único documento que lo señaló entre los fines del matrimonio.

El Papa Pío XII no trató de manera expresa sobre el “amor conyugal” como uno de los fines del matrimonio.

El Concilio, por su parte, afirmó en el texto ya referido de la GS (n. 50):

“El matrimonio y el amor conyugal están ordenados por su propia naturaleza a la procreación y educación de la prole. Los hijos son, sin duda, el don más excelente del matrimonio y contribuyen sobremanera al bien de los propios padres. El mismo Dios, que dijo: "No es bueno que el hombre esté solo" (Gen 2,18), y que "desde el principio... hizo al hombre varón y mujer" (Mt 19,4), queriendo comunicarle una participación especial en su propia obra creadora, bendijo al varón y a la mujer diciendo: "Creced y multiplicaos" (Gen 1,28). De aquí que el cultivo auténtico del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar que de él deriva, sin dejar de lado los demás fines del matrimonio, tienden a capacitar a los esposos para cooperar con fortaleza de espíritu con el amor del Creador y del Salvador, quien por medio de ellos aumenta y enriquece diariamente a su propia familia.”

El matrimonio y el amor conyugal se encuentran ambos en la misma línea, es decir, uno y otro son como el origen de toda la vida conyugal. Por tanto, el amor conyugal no simplemente tiene como fin el matrimonio. Desde el punto de vista de la estructura conceptual o teórica del matrimonio no se trata de un fin del mismo, sino como una cierta fuerza psicológica-afectiva puesta por Dios en la naturaleza humana, que se ordena a la comunión interpersonal de vida y fuente de felicidad y perfección de los cónyuges.


Resumiendo:

         1.         El “amor conyugal” es un capítulo principal de la doctrina católica sobre el matrimonio, que el Concilio expuso con mayor profundidad.
         2.         El “amor conyugal” no se presenta en el texto conciliar bajo la categoría conceptual de fin del matrimonio.
         3.         El “amor conyugal” y los valores que contiene y expresa no pertenecen al “bonum fidei essentiale” sino solamente al “bonum fidei integrale”. En consecuencia, su defecto, o positiva exclusión, por un acto de voluntad (cf. c. 1101 § 2), no incide en la validez del matrimonio.
         4.         El “amor conyugal” en cuanto pertenece a la esfera afectiva no se requiere para la validez del matrimonio ni como presupuesto psicológico del consentimiento, ni como objetivo esencial que los contrayentes deban tener para alcanzar un verdadero consentimiento matrimonial.
         5.         El “amor conyugal” no tiene importancia jurídica en orden a la validez del matrimonio: se lo puede considerar un elemento a-jurídico que en nada afecta la estructura jurídica del matrimonio [54 bis].



El c. 1055 § 1

Así, pues, el c. delimita el matrimonio en un primer elemento con el término foedus, alianza.

La Iglesia no tuvo plena conciencia de la “sacramentalidad” y específicamente de la “sacramentalidad del matrimonio” desde los orígenes. Tras ello hay una larga historia que no es el lugar de referir (pertenece al tratado sobre los sacramentos).

Pero, a partir del siglo XII, habiéndose originado un nuevo estadio de la reflexión teológica, se lo comienza a definir como “uno de los siete sacramentos”. La demora y los titubeos no estaban lejanos de la mencionada consideración que había primado acerca de la sexualidad con sus pasiones y de la concupiscencia dentro del sacramento del matrimonio.

Los Concilios de Florencia (DS 1327) y de Trento (DS 1601) lo definieron así, como uno, “verdadero y propio”, de los siete sacramentos de la Nueva Alianza, aunque no dijeron en qué consistía. Con el término “matrimonio” querían indicar el momento constituyente (in fieri). De este modo, el foedus o contractus matrimonial es lo que realiza (causa eficiente) el matrimonio.

GS 48b se refiere al sacramento del matrimonio como un don con el que Cristo viene al encuentro de los cónyuges. La perspectiva conciliar adoptada hace explícita la índole esencialmente amorosa de la alianza matrimonial que es un “foedus dilectionis et fidelitatis”, pero, al mismo tiempo, atiende a la doctrina de la naturaleza del acto conyugal, que es un acto en sí mismo “honesto y digno” y, al tiempo, “expresivo y perfectivo” (n. 49b) del amor conyugal.

Resumiendo, podemos afirmar entonces:

a.       El acto por el que formalmente se constituye el matrimonio en sus elementos esenciales es el consentimiento legítimamente manifestado. Este acto es esencialmente “amoroso” en cuanto se ordena a la comunión de vida y de amor conyugal, y, por tanto, al derecho/deber a los actos conyugales, que son, como se dijo, “expresivos y perfectivos” del amor conyugal.
b.      Por la primera cópula sexual conyugal los esposos dan la última perfección al matrimonio (cf. GS 48.a). Supuesto esto, se explica congruentemente por qué, por institución divina, el acto consumativo del matrimonio confiere al foedus-sacramentum la fuerza de significar plena y perfectamente la íntima unión de Cristo y la Iglesia y la gracia peculiar del sacramento del matrimonio. También se explica por qué el foedus-sacramentum (alianza matrimonial), por la consumación, obtiene, por institución divina, la absoluta indisolubilidad.
c.       Por otra parte, dado que el consentimiento es el elemento esencial que establece el matrimonio, los cónyuges se constituyen en ministros del mismo.



NdE

Como se puede observar, se ha tenido por siglos como pacíficamente aceptada - no sólo dentro de la Iglesia - la doctrina de que el matrimonio se refiere básicamente a la unión de un varón con una mujer, y se la considera un hecho evidente de orden natural, más aún, soportado biológica, fisiológica y psicológicamente, y, a esa unión, se la ha considerado célula y núcleo de la sociedad. El dato bíblico, así como el que resulta del estudio de innumerables culturas y civilizaciones, desde la mayor antigüedad, no dejan de atestiguar, de resaltar y de caracterizar como exclusiva y típica esa realidad inclusive, a pesar de la constatación simultánea de otras expresiones, por diversas razones, aún la afectivo-sexual, entre varones solos o entre mujeres solas y, eventualmente, entre quienes poseyendo una constitución corporal masculina o femenina, se consideran a sí mismos y/o expresan unas condiciones psicológicas más atribuibles cultural o sociológicamente a las del otro género [55 bis]. 

Esta doctrina de la héterosexualidad, corroborada por la monogamia y la monoandria matrimonial, es la que se encuentra en la Revelación judeo-cristiana, y es patrimonio no sólo de las religiones monoteístas. Otras interpretaciones recientes y contemporáneas, aunque sugieran una reinterpretación de tales hechos, y urjan - no sin razón y justicia - la no discriminación de sus portadores y defensores, no son consideradas por la Iglesia, ni remotamente, expresiones "analógicas" de la unión matrimonial, apta, inclusive, para el establecimiento de una familia.

En este contexto se ha de comprender la "respuesta" dada por la Congregación para la Doctrina de la Fe publicada el 15 de marzo de 2021 en los siguientes términos, y la explicación correspondiente de dicha respuesta [55 ter]:


"Responsum de la Congregación para la Doctrina de la Fe a un dubium sobre las bendiciones
de las uniones de personas del mismo sexo , 15.03.2021

A LA PREGUNTA PROPUESTA: 
¿La Iglesia dispone del poder para impartir la bendición a uniones de personas del mismo sexo?

SE RESPONDE: 
Negativamente. 


Nota explicativa

En algunos ambientes eclesiales se están difundiendo proyectos y propuestas de bendiciones para uniones de personas del mismo sexo. No pocas veces, estos proyectos están motivados por una sincera voluntad de acogida y de acompañamiento de las personas homosexuales, a las cuales se proponen caminos de crecimiento en la fe, «con el fin de que aquellos que manifiestan una tendencia homosexual puedan contar con la ayuda necesaria para comprender y realizar plenamente la voluntad de Dios en su vida»[1].

En estos caminos, la escucha de la palabra de Dios, la oración, la participación en las acciones litúrgicas eclesiales y el ejercicio de la caridad pueden desempeñar un papel importante con el fin de apoyar la tarea de leer la propia historia y de adherirse con libertad y responsabilidad a la propia llamada bautismal, porque «Dios ama a cada persona, como también lo hace la Iglesia»[2], rechazando toda discriminación injusta.

Entre las acciones litúrgicas de la Iglesia revisten una singular importancia los sacramentales, «signos sagrados creados según el modelo de los sacramentos, por medio de los cuales se expresan efectos, sobre todo de carácter espiritual, obtenidos por la intercesión de la Iglesia. Por ellos, los hombres se disponen a recibir el efecto principal de los sacramentos y se santifican las diversas circunstancias de la vida»[3]. El Catecismo de la Iglesia Católica específica, además, que «los sacramentales no confieren la gracia del Espíritu Santo a la manera de los sacramentos, pero por la oración de la Iglesia preparan a recibirla y disponen a cooperar con ella» (n. 1670).

Al género de los sacramentales pertenecen las bendiciones, con las cuales la Iglesia «invita a los hombres a alabar a Dios, los anima a pedir su protección, los exhorta a hacerse dignos, con la santidad de vida, de su misericordia»[4]. Ellas, además, «instituidas imitando en cierto modo a los sacramentos, significan siempre unos efectos, sobre todo de carácter espiritual, pero que se alcanzan gracias a la impetración de la Iglesia»[5].

En consecuencia, para ser coherentes con la naturaleza de los sacramentales, cuando se invoca una bendición sobre algunas relaciones humanas se necesita – más allá de la recta intención de aquellos que participan – que aquello que se bendice esté objetiva y positivamente ordenado a recibir y expresar la gracia, en función de los designios de Dios inscritos en la Creación y revelados plenamente por Cristo Señor. Por tanto, son compatibles con la esencia de la bendición impartida por la Iglesia solo aquellas realidades que están de por sí ordenadas a servir a estos designios.

Por este motivo, no es lícito impartir una bendición a relaciones, o a parejas incluso estables, que implican una praxis sexual fuera del matrimonio (es decir, fuera de la unión indisoluble de un hombre y una mujer abierta, por sí misma, a la transmisión de la vida), como es el caso de las uniones entre personas del mismo sexo[6]. La presencia en tales relaciones de elementos positivos, que en sí mismos son de apreciar y de valorar, todavía no es capaz de justificarlas y hacerlas objeto lícito de una bendición eclesial, porque tales elementos se encuentran al servicio de una unión no ordenada al designio de Dios.

Además, ya que las bendiciones sobre personas están en relación con los sacramentos, la bendición de las uniones homosexuales no puede ser considerada lícita, en cuanto sería en cierto modo una imitación o una analogía con la bendición nupcial[7], invocada sobre el hombre y la mujer que se unen en el sacramento del Matrimonio, ya que «no existe ningún fundamento para asimilar o establecer analogías, ni siquiera remotas, entre las uniones homosexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia»[8].

La declaración de ilicitud de las bendiciones de uniones entre personas del mismo sexo no es por tanto, y no quiere ser, una discriminación injusta, sino reclamar la verdad del rito litúrgico y de cuanto corresponde profundamente a la esencia de los sacramentales, tal y como la Iglesia los entiende.

La comunidad cristiana y los Pastores están llamados a acoger con respeto y delicadeza a las personas con inclinaciones homosexuales, y sabrán encontrar las modalidades más adecuadas, coherentes con la enseñanza eclesial, para anunciarles el Evangelio en su plenitud. Estas, al mismo tiempo, están llamadas a reconocer la cercanía sincera de la Iglesia – que reza por ellas, las acompaña, comparte su camino de fe cristiana[9] – y a acoger las enseñanzas con sincera disponibilidad.

La respuesta al dubium propuesto no excluye que se impartan bendiciones a las personas individuales con inclinaciones homosexuales[10], que manifiesten la voluntad de vivir en fidelidad a los designios revelados por Dios así como los propuestos por la enseñanza eclesial, pero declara ilícita toda forma de bendición que tienda a reconocer sus uniones. En este caso, de hecho, la bendición manifestaría no tanto la intención de confiar a la protección y a la ayuda de Dios algunas personas individuales, en el sentido anterior, sino de aprobar y fomentar una praxis de vida que no puede ser reconocida como objetivamente ordenada a los designios revelados por Dios[11].

Mientras tanto, la Iglesia recuerda que Dios mismo no deja de bendecir a cada uno de sus hijos peregrinos en este mundo, porque para Él «somos más importantes que todos los pecados que nosotros podamos hacer»[12]. Pero no bendice ni puede bendecir el pecado: bendice al hombre pecador, para que se reconozca como parte de su designio de amor y se deje cambiar por Él. Él, de hecho, «nos toma como somos, pero no nos deja nunca como somos»[13].

Por estos motivos, la Iglesia no dispone, ni puede disponer, del poder para bendecir uniones de personas del mismo sexo en el sentido anteriormente indicado.


El Sumo Pontífice Francisco, en el curso de una Audiencia concedida al suscrito Secretario de esta Congregación, ha sido informado y ha dado su asentimiento a la publicación del ya mencionado Responsum ad dubium, con la Nota explicativa adjunta.


Dado en Roma, desde la Sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 22 de febrero de 2021, Fiesta de la Cátedra de San Pedro, Apóstol.


Luis F. Card. Ladaria
Prefecto"
  

Notas:

[1] Francisco, Ex. ap. postsinodal Amoris laetitia, n. 250.
[2] Sínodo de los Obispos, Documento final de la XV Asamblea General Ordinaria, n. 150.
[3] Concilio Vaticano II, Const. Lit. Sacrosanctum Concilium, n. 60.
[4] Ritual Romano ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Ionnis Pauli PP. II promulgatum, Bendicional, Orientaciones generales, n. 9.
[5] Ibidem, n. 10.
[6] Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2357.
[7] De hecho, la bendición nupcial hace referencia a la narración de la creación, en la que la bendición de Dios sobre el hombre y sobre la mujer está en relación a su unión fecunda (cfr. Gen 1, 28) y a su complementariedad (cfr. Gen 2, 18-24).
[8] Francisco, Ex. ap. postinodal Amoris laetitia, n. 251.
[9] Cfr. Congregación para la doctrina de la fe, Carta Homosexualitatis problema sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n. 15.
[10] El Bendicional presenta, de hecho, un amplio elenco de situaciones para las que invocar la bendición del Señor.
[11] Cfr. Congregación para la doctrina de la fe, Carta Homosexualitatis problema sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n. 7.
[12] Francisco, Audiencia General del 2 de diciembre de 2020, Catequesis sobre la oración: la bendición.
[13] Ibidem.
Véase el texto en:
https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2021/03/15/res.html






   




C. 1055 § 2[56]

En este § 2 se presenta el principio de la inseparabilidad entre la alianza matrimonial (contractus) y el sacramento del matrimonio. Se trata de un punto doctrinal, teológico, sumamente difícil, que ha sido controvertido en los últimos años; pero que, a pesar de las dificultades que encierra y de las objeciones que en el campo especulativo pueden proponerse, es el principio que rige la praxis de la Iglesia y no hay argumentos válidos para abandonarlo.

Se ha tratado, sin duda, de uno de los temas que más se trabajó durante el período posconciliar por parte de diversos órganos de la Santa Sede, porque del mismo depende toda la legislación canónica matrimonial, y porque del mismo principio depende el que la Iglesia sea competente en el matrimonio de todos los bautizados, pues la única razón de la existencia del derecho canónico matrimonial consiste en que el matrimonio es sacramento. Si el matrimonio no fuera sacramento, la Iglesia no tendría competencia en el orden jurídico, sino solamente en el orden moral.

La competencia jurídica de la Iglesia sobre el matrimonio se funda en el hecho de que el matrimonio de los bautizados es sacramento. Este principio, aunque fundamental, no es de fe. Pero hay que tener presente que en materia de teología sacramental, la única definición dogmática es que el matrimonio es uno de los siete sacramentos. Es la única definición dogmática[57], lo demás son verdades, certezas, con diversa calificación teológica.

En la Comisión de revisión del CIC también fue uno de los puntos sobre los que más se insistió. Por competencia, la materia fue remitida primeramente a la Congregación para la Doctrina de la Fe, que hizo estudios muy amplios. Luego, en el Sínodo de los Obispos sobre la familia se trató de nuevo el asunto y en las proposiciones finales los Obispos insistieron en que se continuara estudiando la cuestión. El Romano Pontífice, san Juan Pablo II, en su momento, mediante Familiaris consortio expresó su posición, muy profunda aunque algo abstracta, de por qué el pacto conyugal de dos bautizados es siempre sacramento. Indica que por el bautismo la persona entra a formar parte de la Nueva Alianza y se le comunican una serie de dones que son absolutamente irrenunciables. Efectivamente, el don de la filiación adoptiva, el don de formar parte del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, etc., son dones sobrenaturales que se comunican por el hecho mismo del bautismo de un modo irrenunciable.

Entre esos dones irrenunciables está el don de que, si dos personas, elevadas al orden sobrenatural por el bautismo, se expresan entre sí de un modo válido el amor conyugal, por un consentimiento auténticamente conyugal, por consiguiente, que tiene todos los valores humanos propios de la realidad del matrimonio, ese pacto conyugal es necesariamente un signo escatológico, es necesariamente sacramento, aunque los esposos en ese momento no tengan las disposiciones subjetivas para recibir la gracia sacramental; el sacramento no será fructuoso, pero existe el sacramento válido, y cuando tengan la disposición subjetiva, el sacramento producirá sus efectos santificadores. Viendo así el problema y no tropezando en la casuística que en la situación actual, patológica, de la Iglesia ocasiona esta doctrina, entonces se ve la armonía, la congruencia, incluso la necesidad de que el orden establecido por Cristo sea realmente éste, supuesta la elevación del pacto conyugal al sacramento.

Hay que tener presente, en este punto como en bastantes otros del matrimonio, que las dificultades contra los grandes principios teológicos surgen ante la situación concreta en determinados sitios de la Iglesia. Tratándose de una institución y de un sacramento que acompañan al pueblo de Dios en todo su caminar histórico, y teniendo presente la grandeza de las dos realidades, el sacramento y el instituto matrimonial, no deben tener incidencia en los principios doctrinales las circunstancias patológicas que pueden darse en un determinado momento histórico o en una determinada latitud geográfica.

Esto tiene extrema importancia, porque fácilmente, por el hecho de que uno, en su acción pastoral, se encuentre en situaciones concretas que no tienen solución, le viene la idea de que el principio debería modificarse, siendo así que lo que debe modificarse es la situación patológica, no el principio general que debe regir la realidad. Quiero decir que de las situaciones patológicas no podemos pretender sacar ilaciones lógicas de lo que debe ser el principio que debe regir la realidad[58].



En el párrafo se usa la palabra “contrato” como equivalente a “alianza”.  No puede existir entre bautizados un matrimonio válido que no sea, por ello mismo, sacramento.

Este tema fue muy estudiado en las diversas Comisiones de preparación del Concilio y de la revisión del Código del 1917.

Después del Concilio se han planteado dos dificultades principales:

1ª) La formulación de esta doctrina fue hecha en tiempos de controversias entre la Iglesia y el Estado: la Iglesia, para defender su competencia sobre el matrimonio de los bautizados, afirmaba que todo contrato matrimonial entre bautizados era sacramento, es decir, toma de posición contra las posturas regalistas del matrimonio civil.
2ª) La doctrina de la inseparabilidad no se daba antes, porque todos vivían en general en un contexto de fe cristiana, todos querían recibir el sacramento. Hoy, en cambio, hay muchos bautizados que perdieron su fe o la abandonaron. ¿Cómo es posible – se pregunta – que, si no tienen fe, reciban un sacramento?

Estas dificultades preocupaban a pastoralistas y canonistas que, en algunos casos, pensaban que era mejor no dar el sacramento sino sólo una bendición a esos peticionarios, en cuanto no existía en ellos una fe actual.

Pero, por otra parte, la teología sacramentaria subrayaba el aspecto subjetivo de la fe, como reacción al exagerado objetivismo que se fundamentaba en el ex opere operato para la recepción válida de los sacramentos.

Todo esto nos lleva a afirmar que la situación de los bautizados que no tienen fe muestra una condición patológica en la vida de la Iglesia, que requiere un planteamiento teológico más profundo que parta de la perspectiva del plan salvífico de Dios y no de esa situación anormal.

Esta doctrina de la inseparabilidad entre pacto conyugal y sacramento del matrimonio no es comprensible si no viene encuadrada en el conjunto maravilloso de transformaciones operadas en el hombre y en la mujer por el bautismo, que no pueden ser destruidas completamente aunque se pierda la fe o se reniegue de ella.

Por lo tanto, si se tiene en cuenta esta realidad ontológicamente sobrenatural, podemos comprender el orden establecido por Dios respecto al matrimonio de los bautizados. La sacramentalidad del matrimonio es como el efecto formal o la consecuencia inmediata del bautismo (válido) en los contrayentes. Así, pues, estamos ante un dato teológico indiscutible, aunque haya sido discutido. Nada cuenta, entonces, que uno de ellos pertenezca a la Iglesia católica o a otra comunidad eclesial.

En esa dirección y sensibilidad se movía el Concilio Vaticano II cuando en GS 48 afirmaba que el matrimonio “es imagen y participación del pacto de amor de Cristo y la Iglesia”.

Los bautizados que realizan este pacto de amor y fidelidad ipso facto cumplen un gesto que, ontológicamente instituido por Cristo, es imagen y participación del pacto de amor y fidelidad de Cristo con la Iglesia.

Las disposiciones subjetivas de los contrayentes no tienen incidencia en este orden profundo de realidades salvíficas (soteriológicas) y escatológicas establecidas por Cristo.

Estas disposiciones sujetivas sólo tienen influjo en orden a los efectos de santificación personal, actual, de los contrayentes. Así lo expresó Familiaris consortio (n. 13):

“La comunión entre Dios y los hombres halla su cumplimiento definitivo en Cristo Jesús, el Esposo que ama y se da como Salvador de la humanidad, uniéndola a sí como su cuerpo.
Él revela la verdad original del matrimonio, la verdad del «principio»[27] y, liberando al hombre de la dureza del corazón, lo hace capaz de realizarla plenamente.
Esta revelación alcanza su plenitud definitiva en el don de amor que el Verbo de Dios hace a la humanidad asumiendo la naturaleza humana, y en el sacrificio que Jesucristo hace de sí mismo en la cruz por su Esposa, la Iglesia. En este sacrificio se desvela enteramente el designio que Dios ha impreso en la humanidad del hombre y de la mujer desde su creación[28]; el matrimonio de los bautizados se convierte así en el símbolo real de la nueva y eterna Alianza, sancionada con la sangre de Cristo. El Espíritu que infunde el Señor renueva el corazón y hace al hombre y a la mujer capaces de amarse como Cristo nos amó. El amor conyugal alcanza de este modo la plenitud a la que está ordenado interiormente, la caridad conyugal, que es el modo propio y específico con que los esposos participan y están llamados a vivir la misma caridad de Cristo que se dona sobre la cruz.
En una página justamente famosa, Tertuliano ha expresado acertadamente la grandeza y belleza de esta vida conyugal en Cristo: «¿Cómo lograré exponer la felicidad de ese matrimonio que la Iglesia favorece, que la ofrenda eucarística refuerza, que la bendición sella, que los ángeles anuncian y que el Padre ratifica? ... ¡Qué yugo el de los dos fieles unidos en una sola esperanza, en un solo propósito, en una sola observancia, en una sola servidumbre! Ambos son hermanos y los dos sirven juntos; no hay división ni en la carne ni en el espíritu. Al contrario, son verdaderamente dos en una sola carne y donde la carne es única, único es el espíritu»[29].
La Iglesia, acogiendo y meditando fielmente la Palabra de Dios, ha enseñado solemnemente y enseña que el matrimonio de los bautizados es uno de los siete sacramentos de la Nueva Alianza[30].
En efecto, mediante el bautismo, el hombre y la mujer son inseridos definitivamente en la Nueva y Eterna Alianza, en la Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Y debido a esta inserción indestructible, la comunidad íntima de vida y de amor conyugal, fundada por el Creador[31], es elevada y asumida en la caridad esponsal de Cristo, sostenida y enriquecida por su fuerza redentora.
En virtud de la sacramentalidad de su matrimonio, los esposos quedan vinculados uno a otro de la manera más profundamente indisoluble. Su recíproca pertenencia es representación real, mediante el signo sacramental, de la misma relación de Cristo con la Iglesia.
Los esposos son por tanto el recuerdo permanente, para la Iglesia, de lo que acaeció en la cruz; son el uno para el otro y para los hijos, testigos de la salvación, de la que el sacramento les hace partícipes. De este acontecimiento de salvación el matrimonio, como todo sacramento, es memorial, actualización y profecía; «en cuanto memorial, el sacramento les da la gracia y el deber de recordar las obras grandes de Dios, así como de dar testimonio de ellas ante los hijos; en cuanto actualización les da la gracia y el deber de poner por obra en el presente, el uno hacia el otro y hacia los hijos, las exigencias de un amor que perdona y que redime; en cuanto profecía les da la gracia y el deber de vivir y de testimoniar la esperanza del futuro encuentro con Cristo»[32].
Al igual que cada uno de los siete sacramentos, el matrimonio es también un símbolo real del acontecimiento de la salvación, pero de modo propio. «Los esposos participan en cuanto esposos, los dos, como pareja, hasta tal punto que el efecto primario e inmediato del matrimonio (res et sacramentum) no es la gracia sobrenatural misma, sino el vínculo conyugal cristiano, una comunión en dos típicamente cristiana, porque representa el misterio de la Encarnación de Cristo y su misterio de Alianza. El contenido de la participación en la vida de Cristo es también específico: el amor conyugal comporta una totalidad en la que entran todos los elementos de la persona —reclamo del cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento y de la afectividad, aspiración del espíritu y de la voluntad—; mira a una unidad profundamente personal que, más allá de la unión en una sola carne, conduce a no hacer más que un solo corazón y una sola alma; exige la indisolubilidad y fidelidad de la donación reciproca definitiva y se abre a la fecundidad (cfr. Humanae vitae, 9). En una palabra, se trata de características normales de todo amor conyugal natural, pero con un significado nuevo que no sólo las purifica y consolida, sino que las eleva hasta el punto de hacer de ellas la expresión de valores propiamente cristianos»[33].” (Cursiva en el texto es mía).

Para administrarse y recibir válidamente el sacramento del matrimonio basta que los esposos participen ontológicamente en el sacerdocio de Cristo mediante el bautismo. El bautizado tiene en sí mismo, de modo irrenunciable e incancelable, la capacidad sacerdotal necesaria para ser ministro y sujeto del sacramento del matrimonio.

Se plantean, con todo, dos cuestiones:

1ª) ¿Qué fe se requiere para que haya sacramento del matrimonio?
2ª) ¿Qué intención se requiere para hacer, al menos, lo que hace la Iglesia?

Sabemos que la fe actual no es un requisito necesario para que las personas puedan administrar y recibir válidamente los sacramentos, al menos algunos de ellos, como es el caso del bautismo. Sin embargo, sí es un requisito indispensable la intención del ministro (como ocurre también en el bautismo). El grado mínimo de intención o de explicitación de la intención necesaria depende de la naturaleza de cada uno de los sacramentos.

En efecto, todos ellos, salvo el matrimonio, exigen la intención explícita de aplicar la materia y la forma para constituir el signo sacramental. En ellos, el signo sacramental no pre-existe al sacramento, ni siquiera como realidad profana. En el matrimonio, por el contrario, Cristo ha elevado a signo eficaz de la gracia sacramental la realidad natural misma del pacto conyugal. Por esto, quien intenta eficazmente contraer matrimonio ipso facto tiene la intención completa y necesaria para poner en acto el signo sacramental, ya que esto no es otra cosa que el mismo contrato natural elevado por Cristo a sacramento.

De acuerdo con la práctica de la Iglesia sería temerario poner en duda que el matrimonio de dos bautizados, contraído por procurador, o celebrado en forma extraordinaria, o bajo condición o bien sanado in radice, no sea verdadera y propiamente sacramento.

Allí donde existe un vínculo matrimonial válido entre dos bautizados, cualquiera que haya sido el camino recorrido por el consentimiento matrimonial, para llevar a término su eficacia jurídica, allí se encuentra administrado y recibido el sacramento, aun cuando ellos no tengan, en aquel momento, ninguna intención actual o virtual, ni siquiera habitual, de administrar o recibir el sacramento.
La intención de administrarse y recibir el sacramento va, inseparablemente unida a la voluntad eficaz de contraer matrimonio. El sacramento corre las vicisitudes del contrato matrimonial, va subordinado al pacto conyugal. Siempre que surge un vínculo matrimonial entre dos bautizados allí hay sacramento, aunque no haya ninguna manifestación externa de sacralidad.[59]

La sentencia de Juan Duns Escoto, sobre la imposibilidad del matrimonio entre ausentes, y la de Melchor Cano, según la cual el ministro del sacramento sería el sacerdote, desde estos presupuestos parece que han sido superadas (definitivamente).

En cuanto al posible conflicto entre dos intenciones contrarias, es decir, la de no realizar el sacramento sino contraer sólo el matrimonio, la validez del matrimonio y la existencia del sacramento dependerán de la prevalencia del contrato sobre el sacramento. Así lo explicaba Tomás Sánchez de Córdoba (1550-1610)[60]:

“Por fuerza de la institución de Cristo, la realidad del sacramento es inseparable del contrato matrimonial; de donde la intención de no producir el sacramento está en oposición con la intención legítima de realizar el matrimonio en cuanto contrato. Igualmente, quien quiera producir el sacramento del matrimonio y no el contrato, no produce ni el uno ni el otro”.

Los mismos principios se aplican en caso de “error sobre la sacramentalidad”. El caso lo planteó ya, y lo resolvió, santo Tomás, cuando se planteó explícitamente la dificultad del “error de la fe” en los herejes, que no creen en este sacramento. Y responde que este error no invalida el matrimonio ya que no versa sobre la esencia del mismo sino sobre un elemento que acompaña inseparablemente al matrimonio, como una propiedad suya sin pertenecer a su esencia.

Ahora bien, lo dicho acerca del bautismo de las partes y de la condición sacramental del matrimonio como consecuencia de ello, no aplica cuando una de las partes no está bautizada: existirá, seguramente, verdadero matrimonio, mas éste no será sacramento, ya que falta esa base en uno de ellos.


b.      Propiedades esenciales del matrimonio



Texto oficial
Traducción castellana
Can. 1056 — Essentiales matrimonii proprietates sunt unitas et indissolubilitas, quae in matrimonio christiano ratione sacramenti peculiarem obtinent firmitatem.
1056  Las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y la indisolubilidad, que en el matrimonio cristiano alcanzan una particular firmeza por razón del sacramento.


El c. 1056

El CIC17 presentaba esta materia en el c. 1013 § 2*[61].

Este c. se ubica en un plano conceptual-filosófico y emplea categorías aristotélicas destinadas a la constitución de los seres humanos (esencia o sustancia, propiedades, accidentes…), y no tanto para las realidades jurídicas.

La “peculiar firmeza” de la unidad e indisolubilidad se debe al sacramento del matrimonio consumado, ya que sólo el matrimonio rato y consumado es indisoluble, por cuanto sólo en la consumación se realiza la “una caro”.





Notas de pie de página



[1] (Navarrete U. , 1987, págs. 207-247)
[2] (pág. 207).
[3] (Navarrete U. , Libro IV. La función de santificar de la Iglesia (cc. 834-1253), 1987, pág. 213)
[4] (Marcone, 1956)
[5] (Fagiolo, 1961)
[6] (Pío XII, 1949)
[7] Acta Sanctae Sedis (1865-1908): http://www.vatican.va/archive/ass/index_sp.htm. Magnum Bullarium Romanum: 32 volúmenes, editado por Girolamo Mainardi. Contiene diplomas pontificios desde 1733 hasta 1762 (https://digibug.ugr.es/handle/10481/37919).
[8] Sobre el amor en la familia, en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20160319_amoris-laetitia.html Dedicamos una nt final a este documento desde la perspectiva del “amor conyugal” y sus implicaciones, sobre todo canónicas y con vistas al consentimiento matrimonial.
[9] Ha sido recogido en la obra de Giovanni Battista Recurti y Girolamo Mainardi: Thesaurus resolutionum Sacrae Congregationis Concilii (1748) en 167 volúmenes. El cúmulo de sus providencias, ampliado y lógicamente ordenado, se encuentra en la célebre obra de Salvatore Pallottini: Collectio omnium conclusionum et resolutionum quae in causis propositis apud Sacram Congregationem Cardinalium S. Concilii Tridentini interpretum prodierunt ab eius institutione anno MDLXIV ad annum MDCCCLX (1883).
El texto ha sido estudiado en tiempos recientes por Jorge Bosch Carrera: El Thesaurus Resolutionum Sacrae Congregationis Concilii y la praxis canónica. Estudio de la colección y de su importancia para el conocimiento de la praxis administrativa canónica Tesis doctoral dirigida por el Prof. D. Javier Otaduy Guerín de la Universidad de Navarra Facultad de Derecho Canónico, Pamplona 2001 (https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/36891/1/Tesis_JorgeBosch.pdf).
[10] La colección oficial de sus providencias era la Collectanea Sacrae Congregationis Propagandae Fidei de 1870.
[11] En el Derecho romano la jurisprudencia creaba verdaderas leyes que obligaban a los ciudadanos, era una real fuente de derecho.
[12] “Constitución Pastor Bonus. Artículo 124. Al mismo le corresponde también: 1º vigilar sobre la recta administración de la justicia y proceder contra los abogados y procuradores, cuando sea necesario; 2º decidir sobre las peticiones dirigidas a la Santa Sede para obtener la comisión de una causa a la Rota Romana u otra gracia relativa a la administración de la justicia; 3º prorrogar la competencia de los tribunales inferiores; 4º conceder la aprobación, reservada a la Santa Sede, del tribunal de apelación correspondiente, así como promover y aprobar la erección de tribunales interdiocesanos.”
[13] “Constitución Pastor Bonus. Artículo 124. Al mismo le corresponde también: 1º vigilar sobre la recta administración de la justicia y proceder contra los abogados y procuradores, cuando sea necesario; 2º decidir sobre las peticiones dirigidas a la Santa Sede para obtener la comisión de una causa a la Rota Romana u otra gracia relativa a la administración de la justicia; 3º prorrogar la competencia de los tribunales inferiores; 4º conceder la aprobación, reservada a la Santa Sede, del tribunal de apelación correspondiente, así como promover y aprobar la erección de tribunales interdiocesanos.”
[14] NdE. Aprovecho la ocasión para indicar la muy reciente publicación efectuada por la Pontificia Comisión Bíblica de su obra – tras varios años de investigación –, a la espera de su traducción al español y de la publicación de la misma: Che cosa è l’uomo? Un itinerario di antropologia biblica (30 de septiembre de 2019) [Libreria Editrice Vaticana, 2019]. El texto, en el contexto en que hacemos esta referencia, aportará, con seguridad, nuevos elementos puntuales y, sobre todo, horizontes interpretativos, que permitan profundizar en la doctrina teológica y canónica matrimonial.
[15] (Navarrete U. , 1987, págs. 214-215)
[16] (Navarrete U. , 1987, págs. 217-219)
[17] Navarrete, U. (1972). Quaedam problemata actualia de matrimonio Pontificia Universitas Gregoriana Roma.
[18] (Navarrete SJ, 1972 1980, pág. 495)
[19] Leviatán (o materia, forma y violencia de un estado eclesiástico y burgués. Parte I y II, revisión y conclusión) de 1651. Su tesis central consiste en mostrar que la condición natural de los seres humanos es en realidad egoísta y totalmente autónoma, una tendencia a la autoconservación, que es origen de un derecho primordial que lo pone en situación de enemistad y enfrentamiento ante los demás. Dado que el vivir en sociedad es un imperativo, cada uno debe ceder irrevocable y voluntariamente ese derecho por medio de un “contrato social” por medio del cual transfieren el poder a un soberano, quien protegerá a los unos de los abusos que quisieran intentar los otros. La sociedad, entonces, se caracterizará por el miedo, la inseguridad y la búsqueda del éxito y el prestigio.
[20] Discours sur les Sciences et les Arts de 1749. Consideraba la historia como un proceso de decadencia que tocaba directamente a la educación: el ser humano no es sociable por naturaleza; la vida social hace a la persona falsa, vanidosa, egoísta, cuando ella, por sí misma, es buena, contradiciendo así la concepción cristiana que considera al ser humano en su naturaleza caída y, al mismo tiempo, redimida.
[21] El Digesto (Pandektaj en griego) es una obra jurídica publicada el año 533 por el emperador Justiniano. Para 1820, Friedrich Bluhme – en “Die Ordnung der Fragmente in den Pandektentiteln. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte der Pandekten” publicado en el Journal for historical jurisprudence, Vol. 4, 1818/1820, pp. 257-472 – propuso la “Teoría de las Masas” (1820), según la cual, dentro de la comisión creada para la creación del Digesto, se crearon unos subgrupos o «masas» dedicadas a partes independientes, por lo que se pudo realizar un trabajo simultáneo. Dichas masas eran, esencialmente, tres: Masa sabiniana (dedicada al Ius Civile); Masa edictal (dedicada al Ius Honorarium); Masa papinianea (dedicada a la literatura de los problemas).
Otros de sus principales representantes, junto con Bluhme, fueron Christian Friedrich Glück y Friedrich Carl von Savigny.
[22] Della inoponibilità delle condizioni ai negozi giuridici, ed in specie delle condizioni apposte al matrimonio, Siena, 1889.
[23] “Il consenso degli sposi e la perpetuità del matrimonio nel Diritto Romano e nei Padri della Chiesa”, en Apollinaris (Roma) 1939 (reimpresión de Studia et Documenta Historiae et Iuris 1).
[24] El matrimonio en derecho romano. Esencia, requisitos de validez, efectos, disolubilidad Librería Editrice Gregorian Biblical Press Roma 1970; “Sobre el matrimonio in fieri” en Estudios Eclesiásticos 28 1954 5-56.
[25] Entre las referencias a sus escritos pueden mencionarse: carta a Siricio (Ep. xlii, 3, in P.L., XVI, 1124); carta a Vigilio (Ep. xix, 7, in P.L., XVI, 984); "De Abraham" (I, vii, in P.L., XIV, 443); carta a Probo (Ep. ix, in P.L., XX, 602).
[26] Entre las referencias debemos mencionar: "De bono conjugii" y "De nuptiis et concupiscentia".
[27] La doctrina de la unión hipostática, de la unión en Cristo de las naturalezas divina y humana, es tema relevante y frecuente en sus sermones, así como en sus cartas, sobre todo en aquellas que tienen temas disciplinares, para urgir la unidad de la Iglesia. Véase, por ejemplo, el Sermón 40, segundo sobre la cuaresma, en (http://www.newadvent.org/fathers/360340.htm).
[28] Su Homilía sobre el Matrimonio es célebre (el texto puede verse en la obra On Marriage and Family Life by St. John Chrysostom, St. Vladimir’s Seminary Press, 1986, en – consulta del 16 de enero de 2020 –: file:///C:/Users/FAMILIA%20MEJIA%20H/Downloads/Homily%20on%20Marriage%20-%20By%20Saint%20John%20Chrysostom.pdf).
[29] Sus obras fueron recogidas en la Patrologia Latina de Migne (vols. 125 e 126). Sobre el tema puede verse "De divortio Lothari Regis et Tetbergae Reginae", en (consulta del 17 de enero de 2020): http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/0806-0882,_Hincmarus_Rhemensis_Episcopus,_De_Divortio_Lotharii_Regis_Et_Tetbergae_Reginae,_MLT.pdf
[30] Sobre el tema trató a propósito del "Tiempo para celebrar las nupcias", el opúsculo 41 en la Patrología Latina en (consulta del 17 de enero de 2020): http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/1007-1072,_Petrus_Damianus,_Opusculum_41._De_Tempore_Celebrandi_Numptias,_MLT.pdf
[31] Autor de los Libri quattuor sententiarum, su obra más famosa (http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/1095-1160,_Petrus_Lombardus,_Sententiarum_Libri_Quatuor,_MLT.pdf).
[32] (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), 1973, págs. 755-759)
[33] A pesar de ello afirma (Alberigo, Josephus et alii (Curantibus), pág. 658): “Ultimae sessioni, diebus 3-4 decembris 1563 interfuerunt 199 cardinales, archiepiscopi et episcopi, tres patriarchae, septem abbates, septem ordinum patres generales, praeter 39 procuratores episcoporum absentium: qui patres omnes omnia concilii decreta subscripserunt. Pius IV pontifex publice adprobavit concilium bulla Benedictus Deus […]”
[34] Con la firma del S. P., pero publicado “Ex S. Congr. S. R. U. Inquisitionis” (León XIII, 1892).
[35] (Navarrete SJ, 1972 1980, pág. 54).
[36] (Navarrete U. , Libro IV. La función de santificar de la Iglesia (cc. 834-1253), 1987, pág. 211)
[37] (Navarrete SJ, 1972 1980, pág. 26)
[38] De acuerdo con (Segura Munguía, 1985, págs. 149-150; 162), en latín existen varias palabras que tienen similitudes pero fuentes o raíces distintas. Tal ocurre con “coniunctio” (con una sola n) que proviene de coniungo (juntar, reunir, ligar juntamente). De este verbo proceden además de “coniunctio”, el adjetivo “coniunctus, -a, um” (unido, ligado, enlazado, conexo, concordante), el sustantivo “coniux” o “coniunx” (cónyuge, consorte, novia, prometida). Pero son parientes de este verbo, conitor (único que en ocasiones reduplica nn: hacer esfuerzos conjuntos o a la vez, hacer grandes esfuerzos, esforzarse), y coniugo (unir, uncir con el mismo yugo, casar), de donde proviene “coniugium” (unión, conjunción, unión conyugal, matrimonio, copulación, cónyuge) y “coniugatio” (unión, alianza, cópula, conjugación verbal, mezcla, fusión, parentesco etimológico).
Otro verbo se origina de la unión “cum” “nubo” de donde “conubium” aunque también “connubium” (en español connubio: matrimonio, casamiento, derecho a contraer matrimonio, injerto, unión de sexos, matrimonio en su plenitud legal).
[39] (Navarrete SJ, 1972 1980, pág. 10)
[40] (Navarrete U. , 56 1967 (57 1968), pág. 17)
[41] http://www.vatican.va/content/pius-xi/es/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19301231_casti-connubii.html
[42] (Navarrete U. , 56 1967 (57 1968), pág. 24)
[43] “Can. 1013. §1. Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis; secundarius mutuum adiutorium et remedium concupiscentiae. §2. Essentiales matrimonii proprietates sunt unitas ac indissolubilitas, quae in matrimonio christiano peculiarem obtinent firmitatem ratione sacramenti.”
[44] “Matrimonii finis nonmodo est procreatio atque educatio prolis, sed mutuum quoque adiutorium et remedium concupiscentiae”, se decía.
[45] “9. El segundo de los bienes del matrimonio, enumerados, como dijimos, por San Agustín, es la fidelidad, que consiste en la mutua lealtad de los cónyuges en el cumplimiento del contrato matrimonial, de tal modo que lo que en este contrato, sancionado por la ley divina, compete a una de las partes, ni a ella le sea negado ni a ningún otro permitido; ni al cónyuge mismo se conceda lo que jamás puede concederse, por ser contrario a las divinas leyes y del todo disconforme con la fidelidad del matrimonio.
Tal fidelidad exige, por lo tanto, y en primer lugar, la absoluta unidad del matrimonio, ya prefigurada por el mismo Creador en el de nuestros primeros padres, cuando quiso que no se instituyera sino entre un hombre y una mujer. Y aunque después Dios, supremo legislador, mitigó un tanto esta primitiva ley por algún tiempo, la ley evangélica, sin que quede lugar a duda ninguna, restituyó íntegramente aquella primera y perfecta unidad y derogó toda excepción, como lo demuestran sin sombra de duda las palabras de Cristo y la doctrina y práctica constante de la Iglesia. Con razón, pues, el santo Concilio de Trento declaró lo siguiente: que por razón de este vínculo tan sólo dos puedan unirse, lo enseñó claramente Cristo nuestro Señor cuando dijo: "Por lo tanto, ya no son dos, sino una sola carne"[22].
Mas no solamente plugo a Cristo nuestro Señor condenar toda forma de lo que suelen llamar poligamia y poliandria simultánea o sucesiva, o cualquier otro acto deshonesto externo, sino también los mismos pensamientos y deseos voluntarios de todas estas cosas, a fin de guardar inviolado en absoluto el sagrado santuario de la familia: "Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer para codiciarla ya adulteró en su corazón"[23]. Las cuales palabras de Cristo nuestro Señor ni siquiera con el consentimiento mutuo de las partes pueden anularse, pues manifiestan una ley natural y divina que la voluntad de los hombres jamás puede quebrantar ni desviar[24].
Más aún, hasta las mutuas relaciones de familiaridad entre los cónyuges deben estar adornadas con la nota de castidad, para que el beneficio de la fidelidad resplandezca con el decoro debido, de suerte que los cónyuges se conduzcan en todas las cosas conforme a la ley de Dios y de la naturaleza y procuren cumplir la voluntad sapientísima y santísima del Creador, con entera y sumisa reverencia a la divina obra.
Esta que llama, con mucha propiedad, San Agustín, fidelidad en la castidad, florece más fácil y mucho más agradable y noblemente, considerado otro motivo importantísimo, a saber: el amor conyugal, que penetra todos los deberes de la vida de los esposos y tiene cierto principado de nobleza en el matrimonio cristiano: «Pide, además, la fidelidad del matrimonio que el varón y la mujer estén unidos por cierto amor santo, puro, singular; que no se amen como adúlteros, sino como Cristo amó a la Iglesia, pues esta ley dio el Apóstol cuando dijo: "Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia"[25], y cierto que El la amó con aquella su infinita caridad, no para utilidad suya, sino proponiéndose tan sólo la utilidad de la Esposa»[26]. Amor, decimos, que no se funda solamente en el apetito carnal, fugaz y perecedero, ni en palabras regaladas, sino en el afecto íntimo del alma y que se comprueba con las obras, puesto que, como suele decirse, obras son amores y no buenas razones[27].
Todo lo cual no sólo comprende el auxilio mutuo en la sociedad doméstica, sino que es necesario que se extienda también y aun que se ordene sobre todo a la ayuda recíproca de los cónyuges en orden a la formación y perfección, mayor cada día, del hombre interior, de tal manera que por su mutua unión de vida crezcan más y más también cada día en la virtud y sobre todo en la verdadera caridad para con Dios y para con el prójimo, de la cual, en último término, "depende toda la ley y los profetas"[28]. Todos, en efecto, de cualquier condición que sean y cualquiera que sea el género honesto de vida que lleven, pueden y deben imitar aquel ejemplar absoluto de toda santidad que Dios señaló a los hombres, Cristo nuestro Señor; y, con ayuda de Dios, llegar incluso a la cumbre más alta de la perfección cristiana, como se puede comprobar con el ejemplo de muchos santos.
Esta recíproca formación interior de los esposos, este cuidado asiduo de mutua perfección puede llamarse también, en cierto sentido muy verdadero, como enseña el Catecismo Romano[29], la causa y razón primera del matrimonio, con tal que el matrimonio no se tome estrictamente como una institución que tiene por fin procrear y educar convenientemente los hijos, sino en un sentido más amplio, cual comunidad, práctica y sociedad de toda la vida.
Con este mismo amor es menester que se concilien los restantes derechos y deberes del matrimonio, pues no sólo ha de ser de justicia, sino también norma de caridad aquello del Apóstol: "El marido pague a la mujer el débito; y, de la misma suerte, la mujer al marido"[30].” (Cursiva en el texto es mía).
[46] Especialmente considerado como un “sentimiento” (“estado afectivo de ánimo”) personal, subjetivo, relativo, transitorio.
[47] (Concilio Ecuménico Vaticano II, pág. 177)
[48] “El mismo Dios… proveyó al matrimonio de varios bienes y fines; todos los cuales son de gran importancia para la continuación del género humano, para la felicidad terrena y la salvación eterna de cada uno de los miembros de la familia, para la estabilidad y la paz, para el progreso y prosperidad de toda la familia humana.
[49] “Intima communitas vitae et amoris coniugalis, a Creatore condita suisque legibus instructa, foedere coniugii seu irrevocabili consensu personali instauratur. Ita actu humano, quo coniuges sese mutuo tradunt atque accipiunt, institutum ordinatione divina firmum oritur, etiam coram societate; hoc vinculum sacrum intuitu boni, tum coniugum et prolis tum societatis, non ex humano arbitrio pendet. Ipse vero Deus est auctor matrimonii, variis bonis ac finibus praediti (106); quae omnia pro generis humani continuatione, pro singulorum familiae membrorum profectu personali ac sorte aeterna, pro dignitate, stabilitate, pace et prosperitate ipsius familiae totiusque humanae societatis maximi sunt momenti. Indole autem sua naturali, ipsum institutum matrimonii amorque coniugalis ad procreationem et educationem prolis ordinantur iisque veluti suo fastigio coronantur. Vir itaque et mulier, qui foedere coniugali "iam non sunt duo, sed una caro" (Mt 19,6), intima personarum atque operum coniunctione mutuum sibi adiutorium et servitium praestant, sensumque suae unitatis experiuntur et plenius in dies adipiscuntur. Quae intima unio, utpote mutua duarum personarum donatio, sicut et bonum liberorum, plenam coniugum fidem exigunt atque indissolubilem eorum unitatem urgent (107).”
[50] “Matrimonium et amor coniugalis indole sua ad prolem procreandam et educandam ordinantur. Filii sane sunt praestantissimum matrimonii donum et ad ipsorum parentum bonum maxime conferunt. Ipse Deus qui dixit: "non est bonum esse hominem solum" (Gen 2,18) et qui "hominem ab initio masculum et feminam... fecit" (Mt 19,4), volens ei participationem specialem quamdam in Suiipsius opere creativo communicare, viro et mulieri benedixit dicens: "crescite et multiplicamini" (Gen 1,28). Unde verus amoris coniugalis cultus totaque vitae familiaris ratio inde oriens, non posthabitis ceteris matrimonii finibus, eo tendunt ut coniuges forti animo dispositi sint ad cooperandum cum amore Creatoris atque Salvatoris, qui per eos Suam familiam in dies dilatat et ditat.”
[51] Confesiones. Hans Van Den Berg, OSA, escribió al respecto: “Las ideas como la vanidad al buscar ser amado o el hurto de unas peras, quedaron tan marcadas entre los recuerdos de san Agustín que busca redimirse escribiendo sobre ellas. Éstas, por supuesto, tienen influencia cristiana debido a la relevancia en el pecado carnal que mancha el espíritu”: en (consulta del 24 de enero de 2020): https://www.lostiempos.com/doble-click/cultura/20190401/mal-sombra-del-maniqueismo-san-agustin
[52] (Pablo VI, 1968)
[53] (Juan Pablo II, 1981). En el n. 33 también se encuentra referencia a ese significado unitivo: “33. También en el campo de la moral conyugal la Iglesia es y actúa como Maestra y Madre.
Como Maestra, no se cansa de proclamar la norma moral que debe guiar la transmisión responsable de la vida. De tal norma la Iglesia no es ciertamente ni la autora ni el árbitro. En obediencia a la verdad que es Cristo, cuya imagen se refleja en la naturaleza y en la dignidad de la persona humana, la Iglesia interpreta la norma moral y la propone a todos los hombres de buena voluntad, sin esconder las exigencias de radicalidad y de perfección.
Como Madre, la Iglesia se hace cercana a muchas parejas de esposos que se encuentran en dificultad sobre este importante punto de la vida moral; conoce bien su situación, a menudo muy ardua y a veces verdaderamente atormentada por dificultades de todo tipo, no sólo individuales sino también sociales; sabe que muchos esposos encuentran dificultades no sólo para la realización concreta, sino también para la misma comprensión de los valores inherentes a la norma moral.
Pero la misma y única Iglesia es a la vez Maestra y Madre. Por esto, la Iglesia no cesa nunca de invitar y animar, a fin de que las eventuales dificultades conyugales se resuelvan sin falsificar ni comprometer jamás la verdad. En efecto, está convencida de que no puede haber verdadera contradicción entre la ley divina de la transmisión de la vida y la de favorecer el auténtico amor conyugal[91]. Por esto, la pedagogía concreta de la Iglesia debe estar siempre unida y nunca separada de su doctrina. Repito, por tanto, con la misma persuasión de mi predecesor: «No menoscabar en nada la saludable doctrina de Cristo es una forma de caridad eminente hacia las almas»[92].
Por otra parte, la auténtica pedagogía eclesial revela su realismo y su sabiduría solamente desarrollando un compromiso tenaz y valiente en crear y sostener todas aquellas condiciones humanas —psicológicas, morales y espirituales— que son indispensables para comprender y vivir el valor y la norma moral.
No hay duda de que entre estas condiciones se deben incluir la constancia y la paciencia, la humildad y la fortaleza de ánimo, la confianza filial en Dios y en su gracia, el recurso frecuente a la oración y a los sacramentos de la Eucaristía y de la reconciliación[93]. Confortados así, los esposos cristianos podrán mantener viva la conciencia de la influencia singular que la gracia del sacramento del matrimonio ejerce sobre todas las realidades de la vida conyugal, y por consiguiente también sobre su sexualidad: el don del Espíritu, acogido y correspondido por los esposos, les ayuda a vivir la sexualidad humana según el plan de Dios y como signo del amor unitivo y fecundo de Cristo por su Iglesia.
Pero entre las condiciones necesarias está también el conocimiento de la corporeidad y de sus ritmos de fertilidad. En tal sentido conviene hacer lo posible para que semejante conocimiento se haga accesible a todos los esposos, y ante todo a las personas jóvenes, mediante una información y una educación clara, oportuna y seria, por parte de parejas, de médicos y de expertos. El conocimiento debe desembocar además en la educación al autocontrol; de ahí la absoluta necesidad de la virtud de la castidad y de la educación permanente en ella. Según la visión cristiana, la castidad no significa absolutamente rechazo ni menosprecio de la sexualidad humana: significa más bien energía espiritual que sabe defender el amor de los peligros del egoísmo y de la agresividad, y sabe promoverlo hacia su realización plena.
Pablo VI, con intuición profunda de sabiduría y amor, no hizo más que escuchar la experiencia de tantas parejas de esposos cuando en su encíclica escribió: «El dominio del instinto, mediante la razón y la voluntad libre, impone sin ningún género de duda una ascética, para que las manifestaciones afectivas de la vida conyugal estén en conformidad con el orden recto y particularmente para observar la continencia periódica. Esta disciplina, propia de la pureza de los esposos, lejos de perjudicar el amor conyugal, le confiere un valor humano más sublime. Exige un esfuerzo continuo, pero, en virtud de su influjo beneficioso, los cónyuges desarrollan integralmente su personalidad, enriqueciéndose de valores espirituales: aportando a la vida familiar frutos de serenidad y de paz y facilitando la solución de otros problemas; favoreciendo la atención hacia el otro cónyuge; ayudando a superar el egoísmo, enemigo del verdadero amor, y enraizando más su sentido de responsabilidad. Los padres adquieren así la capacidad de un influjo más profundo y eficaz para educar a los hijos»[94].”
[53 bis] NdE. Expreso mi opinión. Las discusiones que, como se ha visto, se dieron desde el Medioevo sobre la generación de la prole como uno de los fines del matrimonio, y, en consideración del CIC17, como se vio, como “fin primario” del mismo, han desembocado en nuestros tiempos, a otras situaciones realmente “límites” (“ilímites”, diría otro) – sobre todo, miradas las cosas desde Colombia –.
En efecto, sumándose a la discusión global que tenía en 1968 uno de sus momentos cúspides, el Papa san Pablo VI publicó – contra una opinión que, se dice, era mayoritaria en grupos de expertos en favor de la “planificación artificial de la concepción”, dadas las condiciones de crecimiento poblacional que (ya) por entonces, sobre todo en los “países pobres” (Tercer mundo) se consideraban desbordadas, incapaz el mundo de alimentar a tanta y tan velozmente creciente población – la enc. Humanae vitae (Pablo VI, 1968). La opinión mundial (no sin la ayuda de medios de comunicación), al menos en grandes segmentos de academias médicas y de ciencias sociales, instancias estatales y supraestatales, se vino contra él (“se emancipó del régimen de hierro de la religión”).
Con el trascurso del tiempo, aunque con raíces muy antiguas sin duda, las discusiones se desplazaron a otros tópicos relacionados ya no sólo con el ejercicio de la sexualidad sino con la caracterización misma de la sexualidad, llegando inclusive hasta el reconocimiento y reivindicación del llamado “tercer sexo” y “tercer género”, no siempre reconocidos científicamente en la literatura, para referirse tanto a eunucos o intersexuados (India), masculización femenina (Tahilandia), homosexuales (en la Inglaterra de 1700), lesbianas, gais (y su movimiento de “liberación” hacia 1970 en Nueva York), transgéneros, intersexuales, travestis, a quienes se consideran ni masculinos ni femeninos (“neutras” en la Alemania de 1900), a la orientación sexual, o a la identidad de género del individuo (“teoría queer”, movimientos feministas y LGBTI). Es tan sólo un introductorio e incompleto panorama.
Simultáneamente, se fueron incrementando los países que mientras públicamente adhieren a los postulados de la ONU sobre el valor de la vida humana (a la dignidad de la procreación humana, a la importancia de los hijos y de la familia), fueron admitiendo simultánea y paulatinamente el aborto con cada vez más fáciles y numerosas “razones” y “causales” para despenalizarlo y considerarlo un verdadero “derecho” (“entrar en la modernidad” a la que han ingresado ya países realmente “progresistas”; “un derecho de la mujer a disponer de su cuerpo”; “salvar a las mujeres que morirían por practicarlo sin las debidas medidas de salud e higiene”; “la violación de la mujer”; “la  malformación del nascituro”; etc.). Empresas dedicadas desde 1965 a practicarlo, a recomendarlo, a defenderlo. Tal ocurre en Colombia.
Añádase a lo anterior la investigación sobre células germinales, totipotenciales y genoma humano (desde 1990), complementaria o al menos paralela a la fertilización in vitro, en la que la manipulación genética con modificación del ADN se ha desarrollado no sólo por razones de investigación científica sino por sus aplicaciones prácticas, no exentas de fuertes inversiones (y ganancias) económicas (“para ayudar a las parejas” en la concepción de un hijo y/o en la realización de un embarazo y/o el nacimiento de un/a niño/a) .
De esta manera, en torno a la generación de la prole se ha ido creando todo un ambiente al que podemos denominar de verdadero maremágnum en el que todas las ideas son “respetables”, “válidas”, dignas, en fin, de ser llevadas a la práctica, por cuanto se trata de un auténtico (ejercicio del) derecho “al desarrollo de la personalidad”. ¿Límites? Variables y cambiantes: según decida una pequeña o una amplia mayoría (de cinco, de nueve, o de un millón… de personas); o se responda a los dictados “iluminados” y “desinteresados” de algún Organismo internacional, de alguna empresa, de alguna universidad, de…
[54] (León XIII, 1880)
[54 bis] NdE. Años después, y sin hacer yo en este momento un prolijo examen de la jurisprudencia rotal sobre la relevancia jurídica del “amor conyugal” en la formación del matrimonio (in fieri) ni en su realización actual (in facto esse) – examen del que, por cierto, me releva en este momento el Dr. Rafael Gómez Betancur en su reciente obra ya citada[55] - el S. P. Francisco ha vuelto a colocar sobre el tapete tan delicado como complejo asunto en su enc. Amoris laetitia, a la cual, en un acercamiento mío, primero y muy personal, me refiero en nt. final[xviii].
[55] Rafael Gómez Betancur. (2019). Amor conyugal, bien de los cónyuges y praxis de fe , 2019, págs. 17-30.
[55 bis] Véase el texto escrito en colaboración por mí y otros investigadores: "¿Habría que considerar la dignidad de la persona humana como un criterio antropológico y ético intrínseco al método de la investigación científica? Una apreciación interdisciplinar sobre algún tipo de encuesta acerca de la sexualidad". (2014). En: https://www.researchgate.net/publication/267751889_Habria_que_considerar_la_dignidad_de_la_persona_humana_como_un_criterio_antropologico_y_etico_intrinseco_al_metodo_de_la_investigacion_cientifica_Una_apreciacion_interdisciplinar_sobre_algun_tipo_de_e
[55 ter] Transcribo a continuación el "comentario" difundido en la misma fecha:
"Comentario del Responsum ad dubium, 15.03.2021.
La actual intervención de la Congregación para la Doctrina de la Fe es la respuesta a una pregunta – en términos clásicos, a un dubium – presentada, como sucede normalmente, por los pastores y los fieles que tienen necesidad de una clarificación orientativa sobre una cuestión controvertida. Frente a la incertidumbre suscitada por afirmaciones o por las prácticas problemáticas en ámbitos decisivos para la vida cristiana, se pide responder afirmativa o negativamente y, por lo tanto, exponer los argumentos que sostienen la posición asumida. La finalidad de la intervención es la de apoyar a la Iglesia universal en el responder mejor a las exigencias del Evangelio, de dirimir las controversias y de favorecer una sana comunión en el pueblo santo de Dios.
La cuestión disputada surge en el marco de la «sincera voluntad de acogida y de acompañamiento de las personas homosexuales, a las cuales se proponen caminos de crecimiento en la fe» (Nota explicativa), como ha indicado el Santo Padre Francisco, en la conclusión de dos Asambleas sinodales sobre la familia: «con el fin de que aquellos que manifiestan una tendencia homosexual puedan contar con la ayuda necesaria para comprender y realizar plenamente la voluntad de Dios en su vida» (Exh. ap. Amoris laetitia, n. 250). Esta es una invitación a evaluar con el oportuno discernimiento los proyectos y las propuestas pastorales ofrecidas sobre este tema. Entre estas, están también las bendiciones impartidas a las uniones de personas del mismo sexo. Se pregunta, por tanto, si la Iglesia dispone del poder para impartir su bendición: es la fórmula contenida en el quaesitum.
La respuesta – el Responsum ad dubium – encuentra su explicación y motivación en la anexa Nota explicativa de la Congregación para la Doctrina de la Fe, del 22 de febrero de 2021, a cuya publicación ha dado su asentimiento el propio Papa Francisco.
La Nota se centra sobre la distinción fundamental y decisiva entre las personas y la unión. De tal manera que el juicio negativo sobre las bendiciones de las uniones entre personas del mismo sexo no implica un juicio sobre las personas.
Las personas ante todo. Sirve, por tanto, y es un punto de no retorno, cuanto ya se había declarado en el n. 4 de las Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales de la misma Congregación y retomado del Catecismo de la Iglesia Católica: «Según la enseñanza de la iglesia, los hombres y mujeres con tendencias homosexuales “deben ser acogidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación injusta” (2358)». Enseñanza recordada y repetida por la Nota.
Sobre las uniones entre personas del mismo sexo, la respuesta al dubium «declara ilícita toda forma de bendición que tienda a reconocer sus uniones». Ilicitud que la Nota explicativa refiere a un triple orden de motivos, en conexión entre ellos.
El primero viene dado por la verdad y el valor de las bendiciones. Estas pertenecen al género de los sacramentales, que «son acciones litúrgicas de la Iglesia» que exigen consonancia de vida con aquello que estos significan y generan. Significados y efectos de gracia que la Nota expone de manera concisa. En consecuencia, una bendición sobre una relación humana requiere que esta esté ordenada a recibir y expresar el bien que le ha sido pronunciado y donado.
Llegamos así al segundo motivo: el orden que hace que uno sea apto para recibir el don viene dado por los «designios de Dios inscritos en la Creación y revelados plenamente por Cristo Señor». Designios a los que no responden las «relaciones, o parejas estables, que implican una praxis sexual fuera del matrimonio», es decir «fuera de la unión indisoluble de un hombre y una mujer abierta por si misma a la transmisión de la vida». Es el caso de las uniones entre personas del mismo sexo. Sin embargo, no son las únicas – como si el problema fuera sólo de estas uniones – sino que cualquier unión que comporte un ejercicio de la sexualidad fuera del matrimonio es ilícita desde el punto de vista moral, según lo que enseña el ininterrumpido magisterio eclesial.
Esto nos habla de un poder que la Iglesia no tiene, porque no puede disponer de los designios de Dios, que de otro modo, serían rechazados y negados. La Iglesia no es árbitro de estos designios y de las verdades de vida que expresan, sino su fiel intérprete y anunciadora.
El tercer motivo viene dado por el error, que se induciría fácilmente, de identificar la bendición de las uniones entre personas del mismo sexo con la de las uniones matrimoniales. Por la relación que las bendiciones sobre las personas tienen con los sacramentos, la bendición de tales uniones podría constituir en cierto modo «una imitación o una analogía con la bendición nupcial», impartida al hombre y a la mujer que se unen en el sacramento del Matrimonio. Lo que sería erróneo y engañoso.
Por los anteriores motivos «la bendición de las uniones homosexuales no puede ser considerada licita». Esta declaración no perjudica de ninguna manera la consideración humana y cristiana que la Iglesia tiene de cada persona. Tanto es así que la respuesta al dubium «no excluye que se impartan bendiciones a las personas individuales con inclinaciones homosexuales, que manifiesten la voluntad de vivir en fidelidad a los designios revelados por Dios así como los propuestos por la enseñanza eclesial».". En: https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2021/03/15/com.html

NdE
Más allá de las acusaciones y del bulling elaborados por parte de quienes pretenden señalar a la parte contraria de "esencialistas", "transfóbicos", de "fanáticos" o de "intolerantes", de una parte, y, de otra, por parte de quienes consideran que sólo se trata de alguno de los poquísimos casos de "disforia de género" o simplemente de "moda" o de "contagio social", el reclamo de "verdad" en relación con el rito litúrgico, al que alude la nota anterior de la Congregación, también parece sugerir la elucidación (no porque se trate de una cuestión eminentemente "occidental" y no sólo con vistas a una mayor y más justa acogida de los transgénero en la Iglesia) de otro aspecto "inserto en el ser" del hombre y de la mujer leído sea como "ley" sea como "significado": su condición biológica (sexual: binaria con funciones reproductivas: ¿Qué puede llegar a ocurrir en la vida de una persona con posterioridad a su nacimiento?) y su identidad (psicológica, cultural, construcción social fluida, de género: "políticamente correcta", progresista: ¿Cómo te consideras?: "el derecho a la identidad y a ser quien uno es"). 
Acentuar un polo u otro conduce en muchos casos a discriminaciones y a represiones muy graves, nada infrecuentes en el momento presente, tales como, de un lado, las medidas orientadas a obtener una "afirmación de identidad" a través del empleo, p. ej., de "terapias hormonales" ("bloqueadores de pubertad") y cierto tipo de cirugías; y de otro lado, "el cambio de sexo" a gusto del solicitante (¿niño/niña?, ¿adolescente?, o simplemente "cada vez que una persona quiere cambiar su nombre y sexo en el registro civil conforme a su identidad de género", cf. v. gr. en Argentina, ley 26.743 del 9 de mayo de 2012) y bajo la indicación o a sugerencia de "persona competente" (p. ej. un político, psicólogo, médico).
Ya advertía FC 32 al tratar sobre la dimensión procreativa del acto sexual humano - en medio de debates vigorosos, los propulsores de la visión "anticoncepcionista" querían asimilar a la suya la de los partidarios y defensores del "recurso a los ritmos temporales" - que el asunto se hallaba en una situación de posiciones "irreconciliables", todo ello porque lo eran tanto la concepción que tenían sobre la persona humana, como sobre la sexualidad humana. ¿Será también nuestro caso?
Para esta nota he empleado materiales tomados de Claudia Peiró: "'¿Qué es una mujer?': el exitoso documental que cuestiona la ideología de género y que la crítica boicotea", consulta del 24 de octubre de 2022, en:
https://www.infobae.com/opinion/2022/10/22/que-es-una-mujer-el-exitoso-documental-que-cuestiona-la-ideologia-de-genero-y-que-la-critica-boicotea/
[56] (Navarrete SJ, 1972 1980, pág. 83); (Navarrete U. , 1987, págs. 218-219)
[57] DS 1601: “Can. 1. Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Señor, o que son más o menos de siete, a saber, bautismo, confirmación, Eucaristía, penitencia, extremaunción, orden y matrimonio, o también que alguno de éstos no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema.”
DS 1801: “Can. 1. Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la Ley del Evangelio, e instituido por Cristo Señor, sino inventado por los hombres en la Iglesia, y que no confiere la gracia, sea anatema.”
[58] (Navarrete U. , Libro IV. La función de santificar de la Iglesia (cc. 834-1253), 1987, págs. 209-211)
[59] (Navarrete U. , pág. 219): “Cuando dos bautizados contraen matrimonio por procurador, estando el uno, p. ej., en los Estados Unidos y el otro en Europa, en el momento en que surge el vínculo matrimonial se produce el sacramento. Cuando un matrimonio inválido entre dos bautizados se sana en la raíz, en ese momento surge el vínculo matrimonial y se produce el matrimonio. Siempre que dos bautizados quedan constituidos en marido y mujer allí viene Cristo. Eso es en realidad el sacramento: la presencia del Señor con una ayuda especial, con una eficacia especial, sacramental. Se trata del orden establecido por el Señor”.
[60] Disputationes de sancti matrimonii sacramento (1602).
[61] “§2. Essentiales matrimonii proprietates sunt unitas ac indissolubilitas, quae in matrimonio christiano peculiarem obtinent firmitatem ratione sacramenti.”




Notas finales 


[i] Su Eminencia Reverendísima Urbano Cardenal Navarrete nació el 25 de mayo de 1920 en Camarena de la Sierra, Teruel, España. Ingresó a la Compañía de Jesús en 1937 y fue ordenado sacerdote en 1952. Después de obtener las licenciaturas en filosofía y en teología, le fue concedido el doctorado en Derecho canónico por la Pontificia Universidad Gregoriana.
Desde entonces fue allí profesor de Derecho canónico especialmente en lo relacionado con los sacramentos y muy particularmente en derecho matrimonial canónico. Su bibliografía sobre estos temas es muy amplia.
Fue nombrado miembro de la Comisión para la Reforma del Código de Derecho canónico.
Fue designado decano de la Facultad de Derecho canónico de la Pontificia Universidad Gregoriana y después rector de la misma.
En tiempos sucesivos se desempeñó como consultor de las Congregaciones para el Culto divino y la Disciplina de los Sacramentos, para la Doctrina de la Fe, para las Causas de los Santos, como miembro del Secretariado para la Unión de los Cristianos y como referendario de la Signatura Apostólica.
El Papa Benedicto XVI lo creó Cardenal diácono de la Iglesia en el Consistorio del 24 de noviembre de 2007.
Falleció el 22 de noviembre de 2010.

[ii] NdE. Según la información sucinta que proporciona el P. Navarrete (1987, págs. 213-217), “el legislador… está sometido al dato que le dan las ciencias antropológicas, tal como en el momento actual conoce el dato de la realidad humana y de la realidad del instituto matrimonial”. En tal virtud, los elementos que han visto un “progreso”, y este ha “influido en modo muy determinante en la legislación matrimonial”, serían principalmente éstos: el matrimonio como comunidad de vida y de amor conyugal; los requisitos para un válido consentimiento; el acto sexual como acto consumativo del matrimonio; el impedimento “de impotencia”.

[iii] NdE. De acuerdo con el P. Navarrete (1987, págs. 209-213) el “dato teológico”, “tal como hoy es conocido”, incluye estos temas, “a los cuales está sometido el legislador”: la sacramentalidad del matrimonio de dos bautizados; la inseparabilidad entre el pacto conyugal válido de dos bautizados y el sacramento; la indisolubilidad del matrimonio rato y consumado; la potestad de la Iglesia de disolver un matrimonio no rato y consumado. A cada paso estaremos aportando los elementos complementarios de la exposición en clase. El texto citado termina con este párrafo: “Estos son los principios doctrinales, el dato teológico que rige necesariamente la actividad del legislador. El legislador tiene que moverse dentro de estos datos que le da la teología. La función del canonista y del pastoralista es diversa de la del teólogo y diversa de la del legislador. Por muchas teorías que haya y muchas dificultades que surjan en el campo teórico, los canonistas y los pastoralistas tienen que saber que ningún matrimonio rato y consumado obtiene la disolución; por consiguiente es inútil intentar ningún proceso, porque la ley sencillamente no lo permite. Que esta ley sea de derecho divino o sea puramente eclesiástica, a los pastoralistas o a los canonistas, no toca. En cambio a los pastoralistas les interesa mucho saber que todos los matrimonios que no son sacramento tienen la posibilidad de ser disueltos y que se puede recurrir a ese mecanismo para solucionar muchas situaciones matrimoniales que parecen irreparables. La ignorancia en este punto hace que muchas veces estas situaciones, que objetivamente tienen solución, no lo tengan de hecho. A veces falta la posibilidad material de presentar esos casos a la autoridad competente”.

[iv] Además, se deben mencionar: de Pío XII: Encíclica: Ingruentium Malorum, La familia y el rosario [Inglés]; de san Pablo VI: Exhortación Apostólica: Evangelii Nuntiandi; Carta Apostólica: Causas Matrimoniales [Italiano]; de san Juan Pablo II: Audiencias generales: Unidad originaria del hombre y de la mujer (1979-80); Encíclica: Evangelium Vitae; Constitución Apostólica: Magnum Matrimonii Sacramentum [Italiano]; Carta: Carta a las mujeres (29 de junio de 1995); Carta Apostólica: Mulieris Dignitatem; Mensaje por la Paz: De la familia nace la paz de la familia humana (1 de enero de 1994): Mensaje para la Jornada mundial de las Comunicaciones sociales 1994: Televisión y Familia [Italiano]; Carta: Carta a las familias Carta: Carta a los niños en el Año de la Familia; Motu Proprio: Familia a Deo Instituta (9 de mayo de 1981) [Italiano]; Discursos a la Asamblea plenaria del Pontificio Consejo para la Familia: «Edificad la "cultura de la vida" defendiendo la dignidad del matrimonio y de la familia» (16 de octubre de 2000) [Francés, Inglés, Italiano, Portugués]; de Benedicto XVI: Discurso del Papa Benedicto XVI al iniciar el Congreso Eclesial de la Diócesis de Roma sobre «Familia y comunidad cristiana: formación de la persona y transmisión de la fe»; Carta del Santo Padre Benedicto XVI al Cardenal Alfonso López Trujillo, Presidente del Consejo Pontificio para la Familia con motivo del Encuentro Mundial de las Familias en Valencia (17 de mayo de 2005); Discurso en la apertura de la Asamblea eclesial de la diócesis de Roma, 6 de junio de 2005. (Ecclesia, nº 3.262); Discurso a los presidentes de las Comisiones Episcopales para la Familia y la Vida de América Latina, 4 de diciembre de 2005 (Ecclesia, nº 3.291/2); Discurso al Instituto «Juan Pablo II» para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia, 11 de mayo de 2006 (Ecclesia, nº 3.316); Discurso a los participantes en la asamblea plenaria del Consejo Pontificio para la Familia, 13 de mayo de 2006 (Ecclesia, nº 3.316); Discurso en la apertura de la Asamblea eclesial de la diócesis de Roma, 5 de junio de 2006 (Ecclesia, nº 3.316).

[v] Las intervenciones del S. P. son muy numerosas. Para darnos una idea de ello, proponemos el siguiente elenco de algunas de sus intervenciones principales durante los años 2014-2015:
Sobre el matrimonio:
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: La promesa conyugal. 21 de octubre de 2015: Libertad y fidelidad no se oponen la una a la otra
· Angelus del Papa en el 27o. domingo del Tiempo Ordinario: Con las familias y para las familias. 4 de octubre de 2015: Complementariedad y reciprocidad entre hombre y mujer
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: los divorciados vueltos a casar. 5 de agosto de 2015: La Iglesia no tiene las puertas cerradas a nadie
· Catequesis del Papa Francisco sobre la vida de la familia: la educación de los hijos. 20 de mayo de 2015: El papel de los padres es insustituible
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: la bondad y dignidad del matrimonio. 29 de abril de 2015: Por qué los jóvenes de hoy no quieren casarse
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: varón y mujer (2). 22 de abril de 2015: La custodia paterna de la pareja humana
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: varón y mujer. 15 de abril de 2015: Redescubrir la belleza del designio creador de Dios
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: los niños no son jamás un error. 8 de abril de 2015: ¿Qué le cuentan a Dios, de nosotros, los ángeles de los niños?
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: los niños. 18 de marzo de 2015: Los niños gran don para la humanidad
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia. 11 de febrero de 2015: La dimensión más gratuita del amor: los hijos

Sobre la familia:
· Angelus del Papa en la solemnidad de la Sagrada Familia: las familias, una auténtica escuela del Evangelio. 27 de diciembre de 2015: En la familia unida los hijos alcanzan la madurez de su existencia
· Catequesis del Papa Francisco: La convivialidad, virtud preciosa cuyo ícono es la familia. 11 de noviembre de 2015: Compartir con alegría los bienes de la vida
· Catequesis del Papa Francisco: Vocación y misión de la familia en la Iglesia y la sociedad contemporánea. 4 de noviembre de 2015: Sin donarse, sin perdonarse, el amor no permanece
· Homilía del Papa Francisco en la Santa Misa por la conclusión de la XIV Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos. 25 octubre 2015: Hoy es tiempo de misericordia
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: Fidelidad a las promesas hechas a los niños. 14 de octubre de 2015: El amor es la promesa que el hombre y la mujer hacen a cada hijo
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: el espíritu familiar. 7 de octubre de 2015: La familia anima a proyectar un mundo habitable
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: la colonización del dinero y las ideologías. 16 de septiembre de 2015: La familia es la base para defenderse
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: la Comunidad cristiana. 9 de septiembre de 2015: Nuestra esperanza está en centros del amor, no del poder
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: la responsabilidad de comunicar la fe. 2 de septiembre de 2015: La sabiduría de los afectos
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: la oración. 26 de agosto de 2015: Cómo se vive en familia el tiempo de la oración
· Catequesis del Papa Francisco sobre la dignidad de la familia: el trabajo es sagrado. 19 de agosto de 2015: Trabajar es propio de la persona humana
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: dimensiones de la vida familiar. 12 de agosto de 2015: La fiesta, el trabajo y la oración
· Catequesis del Papa Francisco sobre la vulnerabilidad de la familia: el resentimiento. 24 de junio de 2015: Las heridas de la convivencia familiar
· Catequesis del Papa Francisco sobre la vulnerabilidad de la familia: el luto. 17 de junio de 2015: El amor es más fuerte que la muerte
· Catequesis del Papa Francisco sobre la vulnerabilidad de la familia: la enfermedad. 10 de junio de 2015: La enfermedad de las personas que amamos, escuela de vida para la familia
· Catequesis del Papa Francisco sobre la vulnerabilidad de la familia: la pobreza. 3 de junio de 2015: Cercanos a las familias que la pobreza pone a prueba
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: el noviazgo. 27 de mayo de 2015: Es necesario trabajar sobre el amor, es necesario caminar
· Catequesis del Papa Francisco sobre la vida de la familia: permiso, gracias, perdón. 13 de mayo de 2015: Nunca terminar la jornada sin hacer las paces
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: la belleza del matrimonio cristiano. 6 de mayo de 2015: El sacramento del matrimonio es un gran acto de fe y de amor
· Catequesis del Papa Francisco: Oración por el Sínodo de la familia. 25 de marzo de 2015: Una pausa de oración en el camino de catequesis sobre la familia
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: los ancianos. 11 de marzo de 2015: Importancia de los abuelos en la familia y en la sociedad
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: los ancianos. 4 de marzo de 2015: La problemática condición actual de los ancianos
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: los hermanos. 18 de febrero de 2015: Tener un hermano, una hermana, es una experiencia fuerte, impagable, insustituible
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia. 4 de febrero de 2015: La figura del padre en la familia
· Catequesis del Papa Francisco sobre la familia: el padre. 28 de enero de 2015: Padre: una palabra universal que indica una relación fundamental
· Catequesis del Papa Francisco sobre la Iglesia y la familia. 7 de enero de 2015: La elección de vida de una madre es la elección de dar vida
· Reflexión del Papa antes de la oración del ángelus en la fiesta de la Sagrada Familia. 28 diciembre 2014: La Sagrada Familia es un mensaje de fe en las pruebas
· Catequesis del Papa sobre la familia. 17 diciembre 2014: Nazaret
· Catequesis del Papa sobre La Asamblea extraordinaria del Sínodo de los Obispos sobre la Familia. 10 diciembre 2014: Los únicos documentos oficiales son el Mensaje final, la Relación final y el Discurso conclusivo del Papa
· Mensaje de la Asamblea del Sínodo sobre “Los desafíos pastorales de la familia en el contexto de la evangelización”: Nos dirigimos a todas las familias de los distintos continentes y a aquellas que siguen a Cristo: http://www.es.catholic.net/op/articulos/54776/cat/242/mensaje-de-la-asamblea-del-sinodo-sobre-los-desafios-pastorales-de-la-familia-en-el-contexto-de-la-evangelizacion.html#modal
· Relación final del Sínodo de los Obispos sobre la familia: «Relatio Synodi» de la III Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos. Octubre 2014: http://es.catholic.net/op/articulos/55030/cat/641/relacion-final-del-sinodo-de-los-obispos-sobre-la-familia-.html#modal
· Mensaje del Papa al final del Sínodo de la Familia. 18 octubre 2014: El camino del Sínodo: http://es.catholic.net/op/articulos/54782/cat/626/el-camino-del-sinodo.html#modal

[vi] Véase el texto “La persona humana, centro y vértice del Derecho” en: https://teologocanonista.blogspot.com/2009/07/la-persona-humana-centro-y-vertice-del.html

[vii] NdE. La enc. Fides et ratio del Papa san Juan Pablo II, del 14 de septiembre de 1998, sobre las relaciones entre fe y razón (http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio.html), entre otras, nos dispensa de hacer un recuento del problema de base al que estamos aludiendo. De hecho, el Concilio Vaticano II había ordenado que todas las disciplinas “teológicas” fueran revisadas, actualizadas y puestas al día, a partir de los criterios conciliares (su eclesiología y su teología de la Revelación, principalmente), pero, para el caso del Derecho canónico, entre ellos destacó la impronta “cristológica”, cuya relevancia no siempre quedaba suficiente y debidamente expuesta en las normas vigentes, inclusive en el caso del matrimonio.
Lo hizo de manera particular en el decreto OT 16d en donde leemos: “Item ceterae theologicae disciplinae ex vividiore cum Mysterio Christi et historia salutis contactu instaurentur. Specialis cura impendatur Theologiae morali perficiendae, cuius scientifica expositio, doctrina S. Scripturae magis nutrita, celsitudinem vocationis fidelium in Christo illustret eorumque obligationem in caritate pro mundi vita fructum ferendi. Similiter in iure canonico exponendo et in historia ecclesiastica tradenda respiciatur ad Mysterium Ecclesiae, secundum Constitutionem dogmaticam «De Ecclesia» ab hac S. Synodo promulgatam. Sacra Liturgia quae primus, isque necessarius fons spiritus vere christiani habenda est, doceatur ad mentem articulorum 15 et 16 Constitutionis de Sacra Liturgia”.
Soy de la opinión, y así lo sostuve en mi tesis doctorales en Derecho canónico y en Teología, que el adverbio “ítem” (e. d., “del mismo modo”) con el que comienza el párrafo, no se refiere sólo a una genérica revisión de las disciplinas teológicas, entre las cuales el Derecho canónico ha de ser mencionado, como efectivamente lo hace el texto citado. No. Los Padres conciliares dieron dos criterios (concretos y perentorios) para hacer dicha revisión: en primer término, de acuerdo con el adverbio “similiter” con el que se hace referencia a la “eclesiología” (“respiciatur ad Mysterium Ecclesiae”) asentada por el Concilio en la Const. LG; pero, ese mismo adverbio, conectado lógicamente con el “ítem” al que nos hemos referido, proporciona el segundo criterio, al indicar que dicha revisión, así como ha de orientar la de la teología moral, ha de tocar a todas las demás disciplinas teológicas, no exento el Derecho canónico: se trata del criterio “cristológico”: “ex vividiore cum Mysterio Christi et historia salutis contactu instaurentur”.

[viii] Afirmaba el etnólogo George Peter Murdock (1897-1985) que, tras su investigación consignada en el banco de datos denominado Atlas etnográfico, el 72% de las sociedades humanas estudiadas, es decir, unas 850, la poliginia, al parecer, era más frecuente que la poliandria, quizás por razones relacionadas con la propiedad de la tierra. Pero uno y otro concepto parece que, al presente, son “insuficientes” para describir las relaciones contemporáneas.

[ix] Considera al respecto Mª Lourdes Labaca Zabala:
“Por eso mismo, nos encontramos con definiciones del matrimonio emitidas por los juristas romanos, como en las Instituciones de Justiniano, 1,9,1: "Nuptiae autem sive matrimonium est viri et mulieris coniunctio, individuam consuetudinem vitae continens", el matrimonio es la unión de un hombre y una mujer dirigida a una unidad de vida, definición que mejor apunta a una realidad sociológica con consecuencias jurídicas; o la definición de Modestino, D. 23,2,1: "Nuptiae sunt coniunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio".
En esencia, el matrimonio romano es fundamentalmente una situación de hecho, basado en la ética social y regida por el Derecho. Era la voluntad de ambos cónyuges, denominada consensus, o affectio maritalis, dirigida a mantener una unión estable, lo que configuraba el matrimonio romano en la época clásica.
En Roma en la Antigüedad, el matrimonio era una institución rigurosamente monogámica.
Según afirma la doctrina tradicional, el matrimonio romano tenía dos formas fundamentales, o existían dos tipos de matrimonio: a) una más antigua, cum manu, que se realizaría por una de las tres formas constitutivas arcaicas de la relación conyugal (confarreatio, coemptio, usus); y otro, b) más moderno, sine manu, que surgió en los últimos siglos de la República. […]
Fue la usucatio trinoctii la que, a partir de una interpretación de las XII Tablas, abrió la puerta al matrimonio sine manu, permitiendo a la mujer evitar la conventio in manu, y su alejamiento de su antigua familia, siempre que no hubiera realizado confarreatio ni coemptio. De esta forma, el matrimonio sine manu que fue el más extendido a finales de la República y durante la época clásica cimentó el matrimonio romano sobre la convivencia de los cónyuges libremente consentida, para que fuera de por sí generadora de consecuencias jurídicas.
Considera Torrent que se pueden distinguir dos grandes periodos en la historia del matrimonio romano, que permiten distinguir dos tipos de matrimonios: 1) el de la época de la religiosidad greco-romana (hasta el siglo iv d. c.), y 2) el matrimonio romano-cristiano introducido por la legislación imperial (a partir del siglo iv) que difieren notablemente entre ellos, no sólo por una distinta fundamentación religiosa, moral y social, sino también, por sus consecuencias jurídicas. […]
Piensa Torrent que la noción de matrimonio en Roma y hasta el siglo pasado, respondía a la idea tradicional según la cual: el matrimonio se acercaba a la idea de contrato, en cuanto que suponía la manifestación de dos voluntades en orden a formar una sociedad doméstica o comunidad de vida entre un hombre y una mujer dirigida a la mutua asistencia, procreación y educación de los hijos.
Por lo que concierne al matrimonio sine manu, se distinguen dos grandes etapas: a) la del matrimonio clásico, y b) la del matrimonio postclásico.
Por lo que concierne a la primera de las etapas, el matrimonio clásico, existe matrimonio desde que un hombre y una mujer que tienen entre ellos el ius connubii, y no teniendo ningún impedimento legal, crean una relación conyugal con la voluntad efectiva y continua de estar unidos en matrimonio. Es por tanto esencial, la voluntad de los cónyuges dirigida a estar unidos en matrimonio. Esto significa que la affectio maritalis para fundar una relación matrimonial debía tener por objeto fundar una unión monogámica para toda la vida de los cónyuges. El matrimonio no venía dado solamente por la convivencia material, sino sobre todo de la voluntad de los cónyuges de estar unidos en matrimonio (Ulpiano en D. 24, 1, 32 ,13). Pero como dice Volterra, no hay que confundir el objeto de esta unión con su duración. Que la voluntad de los cónyuges quiera fundar una unión para toda la vida, no quiere significar que esta unión sea perpetua e indisoluble.
Si el consensus es el requisito primario del matrimonio, para que haya iustum matrimonium se requiere además, la concurrencia de los siguientes elementos: la pubertad, la exogamia, la monogamia, y el connubium. […]
Por lo que concierne a la protección de la monogamia, podemos afirmar que tanto en el periodo preclásico, como clásico y postclásico la existencia de un matrimonio precedente impedía la nueva celebración. robleda considera que "la circunstancia que impedía el matrimonio, al menos en el periodo postclásico, era la preexistencia de otro ya contraído por parte de los dos o de alguno de los que pretendían celebrarlo". A continuación se cuestiona si es posible mantener esa misma afirmación en relación con el periodo clásico. Considera que el ligamen precedente fue, también, impedimento en la etapa clásica y postclásica, de lo que se deduce que, tanto en uno como en otro era necesario el divorcio del primer matrimonio para poder contraer el segundo, debido al principio monogámico que informaba el matrimonio romano. La diferencia entre uno y otro periodo afectaba sólo a la libertad del divorciado, omnímoda en el clásico y no así en el postclásico. La razón del impedimento no está propiamente en relación con el divorcio, sino que reside, en la necesidad de disolver el primer matrimonio antes de contraer el segundo, o lo que es lo mismo, no puede ser válido el segundo matrimonio sin disolver el primero, y esto se daba igualmente en ambos periodos como consecuencia del principio de monogamia que informaba ambas etapas.
Es un dato contrastado en todas las fuentes, considera Navarro-Valls, que el matrimonio romano era monógamo, aunque conviene añadir que en Roma la monogamia no tenía idénticos perfiles técnico-jurídicos al que posteriormente tuvo el matrimonio cristiano, tal y como el medievo lo lega a Occidente. Para el Derecho romano, era impensable inicialmente el delito de bigamia. La propia consideración fáctica del matrimonio impedía el planteamiento de situaciones de bigamia, entre otras razones, porque la simultánea convivencia con dos personas implicaba inmediatamente la ausencia de la honorabilidad social requerida, y el abandono del cónyuge para iniciar la convivencia con otra persona implica la disolución del primer matrimonio y el inicio del nuevo.
Posteriormente, y sin que la doctrina concuerde en el momento exacto en que esto ocurre, la bigamia se independiza de otras figuras próximas, como el adulterio y el estupro, constituyéndose en un delito autónomo. En todo caso, debió ocurrir en algún momento del Derecho postclásico. Esta nueva concepción suponía que el consentimiento no se entendía como sostenido y al darse un nuevo consentimiento el primer matrimonio no decaía, es decir, no se disolvía por ese mero hecho, era necesario un acto de consentimiento contrario, en orden a disolverlo. De no tener lugar previamente tal acto contrario, el nuevo matrimonio constituía un atentado al principio de la monogamia.
Afirma Volterra que, en Roma no aparece la figura del delito de bigamia hasta el periodo postclásico. No se dio, dice, ni se pudo dar la bigamia en el periodo clásico, porque quien intentase entonces un nuevo matrimonio (affectione, por tanto, maritali), uniéndose con persona hábil, de diferente sexo, no lo intentaba meramente, sino que lo realizaba, en efecto, cayendo ipso iure, en virtud del principio monogámico romano, el primero, o sea, disolviéndose éste por divorcio. El consentimiento respecto de un segundo matrimonio llevaba consigo la cesación del primero. Considera que, por el hecho de intentarse, se realizaba el matrimonio, porque el primero se disolvía ipso facto. No se intentaba, pues, nunca el matrimonio (entre personas hábiles) sino que se realizaba. Todo ello sucedía así, por entenderse el consentimiento, no como inicial o vincular, sino como continuo. […]”. Véase el art. del 1 de abril de 2005: “La protección de la monogamia como elemento esencial del matrimonio: precedentes históricos”, en (consulta del 14 de enero de 2020): http://noticias.juridicas.com/conocimiento/articulos-doctrinales/10839-la-proteccion-de-la-monogamia-como-elemento-esencial-del-matrimonio:-precedentes-historicos/

[x] El tema no es de poca monta y sí sumamente polémico. Un repaso de las diversas tendencias pre y post conciliares respecto del amor coniugalis, cuyo eco se encuentra también en la jurisprudencia rotal, ha hecho el querido director, amigo y colega Dr. Rafael Gómez Betancur en su libro Amor conyugal, bien de los cónyuges y praxis de fe publicado en 2019 por nuestro V. Tribunal Eclesiástico de la Arquidiócesis de Bogotá. Lo hace entre las pp. 17 y 30, y menciona, entre los autores que han tratado sobre el asunto a nuestro profesor Navarrete (p. 22-23).
Sumamente importante y clarificador – debemos anticiparlo – ha sido el aporte (además de los legítimos progresos que se dan en la jurisprudencia de la Rota Romana) de los Sumos Pontífices san Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco en relación con el “bonum coniugum” y con la “communio vitae (et amoris)” que se ha de comprender como uno de los elementos esenciales (c. 1101 § 2) del matrimonio (“ius connubii authentici”, lo llama el Dr. Gómez):
· de san Juan Pablo II, su discurso a la Rota Romana del 21 de enero de 1999 (http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1999/january/documents/hf_jp-ii_spe_19990121_rota-romana.html);
· de S. S. Benedicto XVI, en el contexto de la “justicia” y de la “verdad del matrimonio”, “en la comprensión de la dimensión jurídica de la unión conyugal, siguiendo las enseñanzas de Jesús, de los Apóstoles y de los santos Padres”, “la tradición de la Iglesia afirma con claridad la índole naturalmente jurídica del matrimonio, es decir, su pertenencia por naturaleza al ámbito de la justicia en las relaciones interpersonales. Desde este punto de vista, el derecho se entrelaza de verdad con la vida y con el amor como su intrínseco deber ser”. Y añade: “el "matrimonio in facto esse" […] (es en) su esencia (de) vínculo intrínseco de justicia entre las personas del hombre y de la mujer. La contribución de los tribunales eclesiásticos a la superación de la crisis de sentido sobre el matrimonio, en la Iglesia y en la sociedad civil, podría parecer a algunos más bien secundaria y de retaguardia. Sin embargo, […] el matrimonio tiene una dimensión intrínsecamente jurídica” (discurso del 27 de enero de 2007, en: http://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2007/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20070127_roman-rota.html);
· de S. S. Francisco: en su exh. ap. Amoris laetitia del 19 de marzo de 2016 (http://w2.vatican.va/content/francesco/la/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20160319_amoris-laetitia.html) en cuatro lugares se expresó así sobre el “amor conyugal”:
o “68. Luego, «siguiendo las huellas del Concilio Vaticano II, el beato Pablo VI profundizó la doctrina sobre el matrimonio y la familia. En particular, con la Encíclica Humanae vitae, puso de relieve el vínculo íntimo entre amor conyugal y procreación: “El amor conyugal exige a los esposos una conciencia de su misión de paternidad responsable sobre la que hoy tanto se insiste con razón y que hay que comprender exactamente [...] El ejercicio responsable de la paternidad exige, por tanto, que los cónyuges reconozcan plenamente sus propios deberes para con Dios, para consigo mismos, para con la familia y la sociedad, en una justa jerarquía de valores” (10). En la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, el beato Pablo VI evidenció la relación entre la familia y la Iglesia»[60].”
o “123. Después del amor que nos une a Dios, el amor conyugal es la «máxima amistad»[122]. Es una unión que tiene todas las características de una buena amistad: búsqueda del bien del otro, reciprocidad, intimidad, ternura, estabilidad, y una semejanza entre los amigos que se va construyendo con la vida compartida. Pero el matrimonio agrega a todo ello una exclusividad indisoluble, que se expresa en el proyecto estable de compartir y construir juntos toda la existencia. Seamos sinceros y reconozcamos las señales de la realidad: quien está enamorado no se plantea que esa relación pueda ser sólo por un tiempo; quien vive intensamente la alegría de casarse no está pensando en algo pasajero; quienes acompañan la celebración de una unión llena de amor, aunque frágil, esperan que pueda perdurar en el tiempo; los hijos no sólo quieren que sus padres se amen, sino también que sean fieles y sigan siempre juntos. Estos y otros signos muestran que en la naturaleza misma del amor conyugal está la apertura a lo definitivo. La unión que cristaliza en la promesa matrimonial para siempre, es más que una formalidad social o una tradición, porque arraiga en las inclinaciones espontáneas de la persona humana. Y, para los creyentes, es una alianza ante Dios que reclama fidelidad: «El Señor es testigo entre tú y la esposa de tu juventud, a la que tú traicionaste, siendo que era tu compañera, la mujer de tu alianza [...] No traiciones a la esposa de tu juventud. Pues yo odio el repudio» (Ml 2,14.15-16).”
o “142. El Concilio Vaticano II enseña que este amor conyugal «abarca el bien de toda la persona, y, por tanto, puede enriquecer con una dignidad peculiar las expresiones del cuerpo y del espíritu, y ennoblecerlas como signos especiales de la amistad conyugal»[138]. Por algo será que un amor sin placer ni pasión no es suficiente para simbolizar la unión del corazón humano con Dios: «Todos los místicos han afirmado que el amor sobrenatural y el amor celeste encuentran los símbolos que buscan en el amor matrimonial, más que en la amistad, más que en el sentimiento filial o en la dedicación a una causa. Y el motivo está justamente en su totalidad»[139]. ¿Por qué entonces no detenernos a hablar de los sentimientos y de la sexualidad en el matrimonio?”
o “320. Hay un punto donde el amor de la pareja alcanza su mayor liberación y se convierte en un espacio de sana autonomía: cuando cada uno descubre que el otro no es suyo, sino que tiene un dueño mucho más importante, su único Señor. Nadie más puede pretender tomar posesión de la intimidad más personal y secreta del ser amado y sólo él puede ocupar el centro de su vida. Al mismo tiempo, el principio de realismo espiritual hace que el cónyuge ya no pretenda que el otro sacie completamente sus necesidades. Es preciso que el camino espiritual de cada uno —como bien indicaba Dietrich Bonhoeffer— le ayude a «desilusionarse» del otro[382], a dejar de esperar de esa persona lo que sólo es propio del amor de Dios. Esto exige un despojo interior. El espacio exclusivo que cada uno de los cónyuges reserva a su trato solitario con Dios, no sólo permite sanar las heridas de la convivencia, sino que posibilita encontrar en el amor de Dios el sentido de la propia existencia. Necesitamos invocar cada día la acción del Espíritu para que esta libertad interior sea posible.”
[xi] Un poco de historia, siguiendo en esto a (García y García, págs. 131-134):
A) Al examinar el período que ocupan los tres primeros siglos del cristianismo, encontramos que no hubo mayor dificultad para que la Iglesia conjugara desde sus comienzos las prácticas judías y romanas en relación con el matrimonio, ya que estas no contradecían los principios cristianos. Se asumieron prácticas provenientes del derecho consuetudinario y escrito tanto judío como romano.
1°) En relación con la celebración, los pastores de la Iglesia evidenciaron el carácter sagrado del matrimonio cristiano, y pedían que este se celebrara, como enseñaba san Ignacio de Antioquía, con el consentimiento del Obispo (una “forma” del matrimonio, en cierta manera) (Ep. a Policarpo 5,2: http://www.documentacatholicaomnia.eu/20vs/103_migne_gm/0030-0100,_Ignatius_Antiochensis,_Epistolae_Genuinae_(MPG_005_0625_0728),_GM.pdf, col. 723-724B). El texto, aunque menciona “a los que se casan” (“ducentes et ductas”: toij gamou[si kai tai[j gamoume,naij), para nada menciona otro consentimiento, sino precisamente el del Obispo (“de sententia Episcopi conjugium faciant”: me,ta gnwmhj tou Episko,pou thn e[nwsin poieisqai).
Los matrimonios contraídos sin este conocimiento eran considerados sospechosos de fornicación, pero no se afirmaba que fueran inválidos (Tertuliano, Ad uxorem 2,9: “felicitatem ejus matrimonium, quod Ecclesia conciliat, et confirmat oblatio, et obsignat benedictio… non furtiva signatio…”). Los presbíteros llegaron a recibir esta autorización de bendecir los matrimonios con el paso del tiempo; pero, siguiendo la norma del derecho romano (Digesto 35.1.15: “consensus facit nuptias”) se consideraba ampliamente que el consentimiento era lo único esencial.
2°) No se tenía como adecuado desde los tiempos apostólicos que los cristianos casaran con gentiles infieles (“disparidad de cultos” como impedimento), a fin de no poner en peligro ni su fe ni su dignidad, pero también porque, en razón de su integridad moral, se veían incompatibilidades con una vida en el Señor y la necesidad de la concordia a su servicio (cf. 2 Co 6,14: “Nolite iugum ducere cum infidelibus! Quae enim participatio iustitiae cum iniquitate? Aut quae societas luci ad tenebras?”; y 1 Co 7,39: “Mulier alligata est, quanto tempore vir eius vivit; quod si dormierit vir eius, libera est, cui vult nubere, tantum in Domino”). Por eso, en los primeros siglos había excomunión para el cónyuge que se casara con infiel. El derecho romano, como se dijo, prohibía el matrimonio de un noble, de un ciudadano, con un esclavo o con un liberto; pero, manteniendo la razón de tal proceder, no fueron pocas las excepciones que se dieron, sobre todo en favor de mujeres de clase alta, que así lo quisieron, con tal que el esclavo o liberto fuera cristiano (siguiendo la práctica de Fil 16; cf. Ga 3,27-28). La norma fue más rigurosa cuando se trataba de matrimonio con sacerdotes o sacerdotisas de las religiones paganas, como lo atestiguan los Concilios de Elvira (c. 17: “Si qui forte sacerdotibus idolorum filias suas junxerint, placuit, nec in finem eis dandam esse communionem”: http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/0300-0800,_Concilia_Hispaniae,_Documenta,_MLT.pdf col. 304) y de Arlés del 314 (c. 11: “De puellis fidelibus quae gentilibus junguntur, placuit ut aliquanto tempore a communione separentur”: http://www.documentacatholicaomnia.eu/20vs/200_Mansi/1692-1769,_Mansi_JD,_Sacrorum_Conciliorum_Nova_Amplissima_Collectio_Vol_002,_LT.pdf col. 472).
3°) Sobre la disolución del matrimonio, la tradición hebrea presentó dos vertientes: la de Shamai (por razones relativamente graves) y la de Hillel (por cualquier motivo). Por el lado del derecho romano, además de lo dicho en otro lugar de estas notas, se estimaba que la disolución podía darse por mutuo consentimiento, pero, además, se prohibía poner una cláusula en el contrato que excluyera un futuro divorcio, como se ordenaba en el Código de Justiniano (8.38(39).2). Sobre la forma de la disolución, esta se encontraba en la Lex Iulia de adulteriis coercendis del año 18 d. C. (en Digesto 48.5). La norma de Jesús al respecto fue totalmente opuesta (cf. Mt 5,31-32; Mc 10,11; Lc 16,18), y la Iglesia la recibió así desde san Pablo (cf. Rm 7,2; 1 Co 7,2ss) y luego en testimonios permanentes desde el Pastor de Hermas (cf. Mandamiento 4,1: http://www.documentacatholicaomnia.eu/20vs/103_migne_gm/0140-0154,_Haermae_Pastor,_Poimen_(MPG_002_0892_1026),_GM.pdf col. 918-920), Clemente Alejandrino (Stromata 2,23: http://www.documentacatholicaomnia.eu/20vs/103_migne_gm/0150-0207,_Clemens_Alexandrinus,_Stromata_(MPG_008_0685_1384),_GM.pdf col. 1095-1098) y Tertuliano (De monogamia 9: http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/0160-0220,_Tertullianus,_De_Monogamia,_MLT.pdf col. 940-942). Se prohibía, pues, que, en caso de adulterio, la parte inocente se volviera a casar mientras la otra viviera, e, inclusive, que, venciendo su dolor, se atreviera a perdonar y a recibir a la parte culpable, en caso de que esta, sinceramente arrepentida, lo pidiera.
Otras disposiciones fueron comunes por esa misma época. A diferencia de la norma mosaica que establecía el levirato, desde los Concilios de Elvira (c. 61) y de Neocesarea (c. 2: “Foemina si duobus fratribus nupserit, extrudatur usque ad mortem…”: http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/0160-0220,_Tertullianus,_De_Monogamia,_MLT.pdf col. 539) se prohibió el matrimonio del viudo con la hermana de la esposa difunta. Además, a los padres que rompieran la palabra dada en los esponsales, el Concilio de Elvira (c. 54) les impuso la privación de la comunión durante tres años. Y, de acuerdo con el Concilio de Ancyra (c. 11: “Desponsatas puellas et postea ab aliis captas…”: http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/0160-0220,_Tertullianus,_De_Monogamia,_MLT.pdf col. 531), a los raptores les impone devolver las esposas a sus maridos, así aquéllos las hubieren violado.
B) Entre los siglos IV a VII, como se dijo, los Padres de la Iglesia concedieron mucha importancia al matrimonio desde el punto de vista de la teología y de la espiritualidad, cuyo efecto en la canonística medieval ha sido evidenciado en otro lugar de estas notas. La valoración del derecho romano, en este particular, no se hizo esperar entre ellos, pero, al mismo tiempo, no dudaron en disentir de aquellas normas que no consideraban consonantes con la ley evangélica. Así, se mantuvo la indisolubilidad del matrimonio como en el período anterior, y se afianzaron dos instituciones más, los esponsales y los impedimentos.
1°) Como se dijo a propósito del período anterior, las normas judías y las romanas permitían el divorcio como disolución del matrimonio, mientras durara el consentimiento. Para los cristianos se trataba, por el contrario, de un sacramento, indisoluble, por tanto, desde el momento mismo en que es contraído y a pesar de circunstancias como la esterilidad, la infidelidad, la cautividad. El “privilegio paulino” (cf. 1 Co 7,12-15) fue evidenciado por san Ambrosio y por san Agustín, aunque ellos, dudando, optaron por comprenderlo en favor de una simple separación; mientras otros, como el Ambrosiaster (C. 28, q. 2, c. 2) optaron por una verdadera disolución. San Jerónimo, por su parte, interpretando las palabras del Señor, fue partidario de una indisolubilidad absoluta. Para los casos de concubinatos, se procuró, en cuanto fuera posible, se llegara a un matrimonio legítimo, y se pidió la separación en los demás casos, contra la opinión del derecho romano.
2°) En relación con los esponsales, la tradición más importante provenía de la fuente hebrea más que de la romana. Era un matrimonio rato, no consumado, en la práctica. La Iglesia le concedió mayor valor, si bien asumió la norma romana, no existe obligación estricta de contraer un matrimonio apenas prometido, pero una ruptura injustificada, como se dijo en el período anterior, exponía a graves penas (Conc. de Elvira).
3°) Los impedimentos, entendidos técnicamente con posterioridad, consistían en prohibiciones para el matrimonio, y las había tanto impedientes como dirimentes. La primera era por edad, la misma del derecho romano: 12 años para las mujeres, 14 años para los varones. Una segunda prohibición cobijaba a los consanguíneos: por razones de pudor y de los lazos familiares, más la apertura a otros vínculos más allá de la propia familia, se estableció la prohibición de contraer entre consanguíneos en línea recta como en línea colateral en los dos primeros grados (hermanos, primos hermanos, tíos y sobrinos). Una tercera prohibición tocaba a los cónyuges y a los consanguíneos del otro en línea recta y en línea colateral (afinidad). Una cuarta prohibición hacía relación a los matrimonios mixtos, para lo cual los Concilios publicaron diversos decretos, a fin de que los cristianos no contrajeran con infieles, herejes y judíos (Elvira, Arlés, Hipona, Cartago, Laodicea, Calcedonia, Agde, Clermont, Orleans, Toledo, Trullano). Nunca se dice que tales matrimonios fueran nulos. Una quinta prohibición se refería a quienes hicieran voto (vírgenes veladas y monjes) o recibieran órdenes mayores. En este último caso, curiosamente, en Oriente muchos concilios dieron leyes que tenían carácter irritante sobre un matrimonio atentado. Por su parte, el “impedimento dirimente” se estableció en el Concilio Laterano II (1139) (cc. 6 y 7). La sexta prohibición tenía que ver con el parentesco espiritual, que se introdujo en el derecho romano por Justiniano (Código, 5.4.26). Junto con estas prohibiciones, había también unas exigencias o condiciones: una consistía en la necesidad del consentimiento paterno (de ambos padres). Otra tiene que ver con el tiempo de cuaresma, tiempo prohibido para celebrar nupcias. No podía contraer ni hacer uso del matrimonio mientras uno de los cónyuges se encontrara haciendo penitencia pública. Una tercera se refería a la condición servil, a la cual ya se aludió previamente.
C) El repaso del primer milenio concluye con el período que se comprende entre los siglos VII y XII. Como ocurrió en los períodos anteriores, el tema de la indisolubilidad continuó afianzándose y depurándose, al tiempo que las instituciones de la jurisdicción eclesiástica y civil sobre el matrimonio así como los primeros indicios en relación con la futura forma matrimonial se fueron produciendo. En efecto:
1°) La indisolubilidad del matrimonio, que había sido sostenida por algunos Padres de la Iglesia más que por otros, no dejó de ser una tesis debatida inclusive en los concilios de esas épocas.
De un lado encontramos, entre los defensores de la indisolubilidad, los concilios de Hereford del 673 (c. 10: “Pro conjugiis, ut nulli liceat nisi legitimum habere connubium. Nullus incestum faciat, nullus conjugem propriam, nisi ut sanctum evangelium docet, fornicationis causa, relinquat. Quod si quisquam propriam expulerit conjugem legitimo sibi matrimonio conjunctam, si Christianus esse recte voluerit, nulli alteri copuletur; sed ita permaneat, aut propriae reconcilietur conjugi”:
http://www.documentacatholicaomnia.eu/20vs/200_Mansi/1692-1769,_Mansi_JD,_Sacrorum_Conciliorum_Nova_Amplissima_Collectio_Vol_011,_LT.pdf col. 130); y de Foroiuliense en Aquileia del 791 (c. 10: “Item placuit ut, resoluto fornicationis causa jugali vinculo, non liceat viro, quamdiu adultera vivit, aliam uxorem ducere, licet sit adultera… Nam etsi legatur in sacris evangelicis paginis, sola fornicationis causa dixisse Dominum, dimittere virum uxorem suam… Qua de re ita deffinire prospeximus, ut juxta ejusdem Domini mellifluam vocem, nemo haec interdicta violator praesumat…”:
http://www.documentacatholicaomnia.eu/20vs/200_Mansi/1692-1769,_Mansi_JD,_Sacrorum_Conciliorum_Nova_Amplissima_Collectio_Vol_013,_LT.pdf col. 849s).
También los Pontífices romanos, desde Inocencio I (378-417) (Carta a Exuperto de Tolosa, 6.6.12), y durante este período, Gregorio II alrededor del 726, Zacarías (Carta a Pipino), Esteban II del 754, Juan VIII en el 877, sostuvieron esa tesis. Con ellos, numerosos escritores, entre los cuales destaca, como se dijo, el arzobispo Hincmaro de Reims (De divortio Lotharii regis et Tetbergae reginae, “Siete cuestiones”, q. 4, en: http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/0806-0882,_Hincmarus_Rhemensis_Episcopus,_De_Divortio_Lotharii_Regis_Et_Tetbergae_Reginae,_MLT.pdf col. 751-754)
De otro lado, sin embargo, otros se mantuvieron en la dirección que marcaba el derecho romano-germánico que permitía el divorcio a sus ciudadanos: Lex Romana Burgundiorum, Lex Wisigothorum, Edictum Theodorici, Lex Romana Curiensis, entre otras. Es decir, las normas prejustinianeas. No existió al comienzo un divorcio por mutuo consentimiento, pero desde el siglo VII se lo permitió. Llama la atención que fuera esta línea de pensamiento y de acción la que terminara permeando los libros penitenciales, como ocurre en el Penitencial de Teodoro (Libro 2, capítulo 12), que permitía el divorcio en ciertos casos. Su ejemplo fue seguido por otros penitenciales posteriores. Inclusive, dos concilios del siglo VIII fueron partidarios de tal interpretación: el Vermeriense del 752 (c. 9) y el Compendiense (Compiègne) del 757 (c. 9) (http://www.documentacatholicaomnia.eu/20vs/200_Mansi/1692-1769,_Mansi_JD,_Sacrorum_Conciliorum_Nova_Amplissima_Collectio_Vol_012,_LT.pdf).
En tiempos de la reforma gregoriana se impuso la tesis de la indisolubilidad, capitaneada por Ivo de Chartres, quien, por otra parte, expuso sintéticamente numerosos casos en los que se aplicaba esta doctrina (Decreto, Parte 8, cap. 35; 43; (79-81); 131; 135; 209; 235; 237; 239; 250; (254); 329; : http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/1040-1116,_Ivo_Carnotensis_Episcopus,_Decretum,_MLT.pdf col. 591-656).
2°) Acerca de la jurisdicción sobre el matrimonio hemos señalado que no hubo mayor dificultad en que el cristianismo asumiera la doctrina que, acerca del matrimonio, habían elaborado tanto los textos legislativos véterotestamentarios y del judaísmo, como los textos del derecho romano. Se veía en la comunidad cristiana, y se comprendía, que era posible que las causas matrimoniales fueran objeto tanto de las leyes civiles como las canónicas, a pesar de las discrepancias importantes que existían (especialmente sobre la indisolubilidad). Así sucedió hasta el siglo IX cuando la intervención de la Iglesia en ellas se fue haciendo más prevalente, hasta llegar a ser exclusiva en los siglos X y XI. Durante el siglo XII la competencia de la Iglesia fue exclusiva en relación con los aspectos considerados de derecho divino y de derecho eclesiástico, distinguidos claramente. Sobre todo en relación con los impedimentos y las penas para los contraventores de los mismos. Se prohibieron, por ello, las nupcias adulterinas y las incestuosas, se tuteló la libertad de los contrayentes (Concilio de Reims del 627-630, c. 23), se dictaron normas contra los raptores (Concilios Romanos del 721 –cc. 10 y 11 – y del 723 – c. 7 –; Meldense-Parisiense del 845 – cc, 64-66 –; Worms del 868 – c. 77 –), y contra quienes no observaran el impedimento proveniente del voto de castidad (Concilio de París del 614, c. 15; Toledo del 633, c. 56; Romano del 721, cc. 2-3; Romano del 743, c. 5; Romano del 826, c. 29). También sobre el impedimento de consanguinidad en sus diferentes versiones (san Gregorio Magno, C. 35, q. 2, c. 20; León III; Concilio Romano del 743, cc. 6 y 15). Las sanciones principales consistían en la separación de los cónyuges, la excomunión y la penitencia, muchas veces ineficaces, inclusive así recibieran el apoyo de las autoridades civiles. Las causas matrimoniales, especialmente, eran objeto de una y otra jurisdicción, e, incluso, durante los siglos X y XI en Inglaterra había tribunales mixtos para resolverlas. Desde el siglo XI las causas matrimoniales comenzaron a ser reservadas a los Obispos. Lo mismo pidió el Patriarca Cosme Hierosolimites en Oriente al emperador Alejo Comneno (1056-1118) de Constantinopla. De este modo, la doctrina fue recibida sin mayor dificultad en el Decreto de Graciano (C. 2, q. 3, dpc. 7 y la Glosa Ordinaria a la C. 29, q. 2, c. 4: http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/1139-1150,_Gratianus_de_Clusio,_Concordantiam_Discordantium_Canonum_seu_Decretum_Gratiani,_MLT.pdf).
3°) La validez del matrimonio no se puso en duda por parte de quienes sostenían la tesis del consentimiento (según el derecho romano) como la tesis de la cópula conyugal (según la costumbre ancestral hebrea). Salvo la presentación al Obispo, y luego al presbítero, para que no sólo conociera la existencia del hecho cierto de la voluntad matrimonial, como, sobre todo, para recibir su bendición (la bendición de Dios a la primera pareja humana), la práctica fue tomando tal valor que llegó a considerarse opuesta a la de los matrimonios clandestinos, de modo que se fue convirtiendo en diversos lugares en una norma obligatoria. El mencionado Hincmaro recogió también la antigua norma que impedía a los cristianos celebrar matrimonios en forma oculta, sino que reciban públicamente la bendición del sacerdote (Decreto, Parte 8, cap. 141; 143; 145). Hasta el Papa Nicolás I, en el año 866, no se sostenía oficialmente la bendición del sacerdote como parte integral y esencial del matrimonio. Los sacramentarios presuponían el consentimiento de los cónyuges cuando acudían a recibir la bendición sacerdotal. A la entrada de la iglesia sencillamente los novios renovaban su consentimiento. Graciano recogió esta práctica en su Decreto (C. 28, q.1, dpc. 17; C. 30, q. 5, dpc. 8 y dpc. 9). Fue él el primero que introdujo tentativamente las nociones de matrimonio “legítimo”, el que ha sido contraído conforme a las leyes, y de matrimonio “rato”, el contraído no según las leyes, pero que es válido por cuanto fue un matrimonio bendecido.

[xii] “Intima communitas vitae et amoris coniugalis, a Creatore condita suisque legibus instructa, foedere coniugii seu irrevocabili consensu personali instauratur. Ita actu humano, quo coniuges sese mutuo tradunt atque accipiunt, institutum ordinatione divina firmum oritur, etiam coram societate; hoc vinculum sacrum intuitu boni, tum coniugum et prolis tum societatis, non ex humano arbitrio pendet. Ipse vero Deus est auctor matrimonii, variis bonis ac finibus praediti (106); quae omnia pro generis humani continuatione, pro singulorum familiae membrorum profectu personali ac sorte aeterna, pro dignitate, stabilitate, pace et prosperitate ipsius familiae totiusque humanae societatis maximi sunt momenti. Indole autem sua naturali, ipsum institutum matrimonii amorque coniugalis ad procreationem et educationem prolis ordinantur iisque veluti suo fastigio coronantur. Vir itaque et mulier, qui foedere coniugali "iam non sunt duo, sed una caro" (Mt 19,6), intima personarum atque operum coniunctione mutuum sibi adiutorium et servitium praestant, sensumque suae unitatis experiuntur et plenius in dies adipiscuntur. Quae intima unio, utpote mutua duarum personarum donatio, sicut et bonum liberorum, plenam coniugum fidem exigunt atque indissolubilem eorum unitatem urgent (107).
Christus Dominus huic multiformi dilectioni, e divino caritatis fonte exortae et ad exemplar suae cum Ecclesia unionis constitutae, abundanter benedixit. Sicut enim Deus olim foedere dilectionis et fidelitatis populo suo occurrit (108), ita nunc hominum Salvator Ecclesiaeque Sponsus (109), per sacramentum matrimonii christifidelibus coniugibus obviam venit. Manet porro cum eis, ut quemadmodum Ipse dilexit Ecclesiam et Semetipsum pro ea tradidit (110), ita et coniuges, mutua deditione, se invicem perpetua fidelitate diligant. Germanus amor coniugalis in divinum amorem assumitur atque virtute redemptiva Christi et salvifica actione Ecclesiae regitur ac ditatur, ut coniuges efficaciter ad Deum ducantur atque in sublimi munere patris et matris adiuventur et confortentur (111). Quapropter coniuges christiani ad sui status officia et dignitatem peculiari sacramento roborantur et veluti consecrantur (112); cuius virtute munus suum coniugale et familiare explentes, spiritu Christi imbuti, quo tota eorum vita, fide, spe et caritate pervaditur, magis ac magis ad propriam suam perfectionem mutuamque sanctificationem, ideoque communiter ad Dei glorificationem accedunt.
Unde, ipsis parentibus exemplo et oratione familiari praegredientibus, filii, immo et omnes in familiae convictu degentes, humanitatis, salutis atque sanctitatis viam facilius invenient. Coniuges autem, dignitate ac munere paternitatis et maternitatis ornati, officium educationis praesertim religiosae, quod ad ipsos imprimis spectat, diligenter adimplebunt.
Liberi, ut viva familiae membra, ad sanctificationem parentum suo modo conferunt. Gratae enim mentis affectu, pietate atque fiducia beneficiis parentum respondebunt ipsisque in rebus adversis necnon in senectutis solitudine filiorum more assistent. Viduitas, in continuitate vocationis coniugalis forti animo assumpta, ab omnibus honorabitur (113). Familia suas divitias spirituales cum aliis quoque familiis generose communicabit. Proinde familia christiana, cum e matrimonio, quod est imago et participatio foederis dilectionis Christi et Ecclesiae, exoriatur (114), vivam Salvatoris in mundo praesentiam atque germanam Ecclesiae naturam omnibus patefaciet, tum coniugum amore, generosa fecunditate, unitate atque fidelitate, tum amabili omnium membrorum cooperatione.”

[xiii] “Pluries verbo divino sponsi atque coniuges invitantur, ut casto amore sponsalia et indivisa dilectione coniugium nutriant atque foveant (115). Plures quoque nostrae aetatis homines verum amorem inter maritum et uxorem variis rationibus secundum honestos populorum et temporum mores manifestatum magni faciunt. Ille autem amor, utpote eminenter humanus, cum a persona in personam voluntatis affectu dirigatur, totius personae bonum complectitur ideoque corporis animique expressiones peculiari dignitate ditare easque tamquam elementa ac signa specialia coniugalis amicitiae nobilitare valet. Hunc amorem Dominus, speciali gratiae et caritatis dono, sanare, perficere et elevare dignatus est. Talis amor, humana simul et divina consocians, coniuges ad liberum et mutuum sui ipsius donum, tenero affectu et opere probatum, conducit totamque vitam eorum pervadit (116); immo ipse generosa sua operositate perficitur et crescit. Longe igitur exsuperat meram eroticam inclinationem, quae, egoistice exculta, citius et misere evanescit.
Haec dilectio proprio matrimonii opere singulariter exprimitur et perficitur. Actus proinde, quibus coniuges intime et caste inter se uniuntur, honesti ac digni sunt et, modo vere humano exerciti, donationem mutuam significant et fovent, qua sese invicem laeto gratoque animo locupletant. Amor ille mutua fide ratus, et potissimum sacramento Christi sancitus, inter prospera et adversa corpore ac mente indissolubiliter fidelis est, et proinde ab omni adulterio et divortio alienus remanet. Aequali etiam dignitate personali cum mulieris tum viri agnoscenda in mutua atque plena dilectione, unitas matrimonii a Domino confirmata luculenter apparet. Ad officia autem huius vocationis christianae constanter exsequenda virtus insignis requiritur: quapropter coniuges, gratia ad vitam sanctam roborati, firmitatem amoris, magnitudinem animi et spiritum sacrificii assidue colent et oratione impetrabunt.
Germanus autem amor coniugalis altius aestimabitur atque sana circa eum opinio publica efformabitur, si coniuges christiani testimonio fidelitatis et harmoniae in eodem amore necnon sollicitudine in filiis educandis, eminent atque in necessaria renovatione culturali, psychologica et sociali in favorem matrimonii et familiae partes suas agunt. Iuvenes de amoris coniugalis dignitate, munere et opere, potissimum in sinu ipsius familiae, apte et tempestive instruendi sunt, ut, castitatis cultu instituti, convenienti aetate ab honestis sponsalibus ad nuptias transire possint.”

[xiv] “Matrimonium et amor coniugalis indole sua ad prolem procreandam et educandam ordinantur. Filii sane sunt praestantissimum matrimonii donum et ad ipsorum parentum bonum maxime conferunt. Ipse Deus qui dixit: "non est bonum esse hominem solum" (Gen 2,18) et qui "hominem ab initio masculum et feminam... fecit" (Mt 19,4), volens ei participationem specialem quamdam in Suiipsius opere creativo communicare, viro et mulieri benedixit dicens: "crescite et multiplicamini" (Gen 1,28). Unde verus amoris coniugalis cultus totaque vitae familiaris ratio inde oriens, non posthabitis ceteris matrimonii finibus, eo tendunt ut coniuges forti animo dispositi sint ad cooperandum cum amore Creatoris atque Salvatoris, qui per eos Suam familiam in dies dilatat et ditat.
In officio humanam vitam transmittendi atque educandi, quod tamquam propria eorum missio considerandum est, coniuges sciunt se cooperatores esse amoris Dei Creatoris eiusque veluti interpretes. Ideo humana et christiana responsabilitate suum munus adimplebunt ac docili erga Deum reverentia, communi consilio atque conatu, rectum iudicium sibi efformabunt, attendentes tum ad suum ipsorum bonum tum ad bonum liberorum, sive iam nati sint sive futuri praevideantur, dignoscentes temporum et status vitae condiciones tum materiales tum spirituales, ac denique rationem servantes boni communitatis familiaris, societatis temporalis ipsiusque Ecclesiae. Hoc iudicium ipsi ultimatim coniuges coram Deo ferre debent. In sua vero agendi ratione coniuges christiani conscii sint se non ad arbitrium suum procedere posse, sed semper regi debere conscientia ipsi legi divinae conformanda, dociles erga Ecclesiae Magisterium, quod illam sub luce Evangelii authentice interpretatur. Lex illa divina plenam amoris coniugalis significationem ostendit, illum protegit et ad eiusdem vere humanam perfectionem impellit. Ita coniuges christiani, divinae Providentiae confidentes et spiritum sacrificii excolentes (117), Creatorem glorificant atque ad perfectionem in Christo contendunt, cum procreandi munere generosa, humana atque christiana responsabilitate funguntur. Inter coniuges qui tali modo muneri sibi a Deo commisso satisfaciunt, peculiariter memorandi sunt illi qui, prudenti communique consilio, magno animo prolem congruenter educandam etiam numerosiorem suscipiunt (118).
Matrimonium vero, non est tantum ad procreationem institutum; sed ipsa indoles foederis inter personas indissolubilis atque bonum prolis exigunt, ut mutuus etiam coniugum amor recto ordine exhibeatur, proficiat et maturescat. Ideo etsi proles, saepius tam optata, deficit, matrimonium ut totius vitae consuetudo et communio perseverat, suumque valorem atque indissolubilitatem servat.” En: (Pío XI, 1930).

[xv] El texto señala: “Decretum De finibus matrimonii. De matrimonii finibus eorumque relatione et ordine his postremis annis nonnulla typis edita prodierunt, quae vel asserunt finem primarium matrimonii non esse prolis generationem, vel fines secundarios non esse fini primario subordinatus, sed ab eo independentes. Hisce in elucubrationibus primarius coniugii finis alius ab aliis designatur, ut ex. gr. : coniugum per omnimodam vitae actionisque communionem complementum ac personalis perfectio; coniugum mutuus amor atque unio fovenda ac perficienda per psychicam et somaticam propriae personae traditionem; et huiusmodi alia plura. In iisdem scriptis interdum, verbis in documentis Ecclesiae occurrentibus (uti sunt v. gr. finis, primarius, secundarius) sensus tribuitur qui cum his vocibus, secundum communem theologorum usum, non congruit. Novatus hic cogitandi et loquendi modus natus est ad errores et incertitudines fovendas; quibus avertendis prospicientes Emi ac Revmi Patres huius Supremae Sacrae Congregationis, rebus fidei et morum tutandis praepositi, in consessu plenario feriae IV, die 29 Martii 1944 habito, proposito sibi dubio: «An admitti possit quorundam recentiorum sententia, qui vel negant finem primarium matrimonii esse prolis generationem et educationem, vel docent fines secundarios fini primario non esse essentialiter subordinatos, sed esse aeque principales et independentes » ; respondendum decreverunt : Negative. Et in audientia, feria V, die 30 eiusdem mensis et anni, Excñio ac Revmo Domino Adsessori Sancti Ofiicii impertita, Ssmus D. N. D. Pius, divina Providentia Papa XII, de omnibus habita relatione, praesens decretum adprobare dignatus est, ac publici iuris fieri iussit. Datum Romae, ex Aedibus Sancti Officii, die 1 Aprilis 1944. I. Pepe, Supr. S. Cong. S. Officii Notarius.” En: (Suprema Sacra Congregatio S. Officii, 1944)

[xvi] El contexto de la alocución, los temas tratados en ella, nos indican la complejidad del asunto. Proporcionamos algunos párrafos del texto: “[…] Perciò chi si appressa a questa culla del divenire della vita e vi esercita la sua azione in uno o in altro modo, deve conoscere l'ordine che 11 Creatore vuole vi sia mantenuto e le leggi che ad esso presiedono. Poiché non si tratta qui di pure leggi fìsiche, biologiche, alle quali necessariamente obbediscono agenti privi di ragione e forze cieche, ma di leggi, la cui esecuzione e i cui effetti sono affidati alla volontaria e libera cooperazione dell'uomo. […] L'apostolato della vostra professione v'impone il dovere di comunicare anche ad altri la conoscenza, la stima e il rispetto della vita umana, che voi nutrite nel vostro cuore per convinzione cristiana; di prenderne, al bisogno, arditamente la difesa, e di proteggere, quando è necessario ed è in vostro potere, la indifesa, ancora nascosta vita del bambino, appoggiandovi sulla forza del precetto divino : Non occides : non uccidere.4 Tale funzione difensiva si presenta talvolta come la più necessaria ed urgente ; tuttavia essa non è la più nobile e la più importante parte della vostra missione; questa infatti non è puramente negativa, ma soprattutto costruttrice, e tende a promuovere, edificare, rafforzare. […] Non abbiamo del resto bisogno di dimostrare a voi, che ne avete l'esperienza, quanto sia oggi necessario questo apostolato della stima e dell'amore per la nuova vita. Purtroppo non sono rari i casi, in cui il parlare, anche soltanto con un cauto accenno, dei figliuoli come di una « benedizione », basta per provocare contraddizione o forse anche derisione. Molto più spesso domina la idea e la parola del grave « peso » dei figli. Come quella mentalità è opposta al pensiero di Dio e al linguaggio della Sacra Scrittura, e anche alla sana ragione e al sentimento della natura! Se vi sono condizioni e circostanze, in cui i genitori, senza violare la legge di Dio, possono evitare la a benedizione » dei figli, tuttavia questi casi di forza maggiore non autorizzano a pervertire le idee, a deprezzare i valori e a vilipendere la madre, che ha avuto il coraggio e l'onore di dare la vita. […] Occorre innanzi tutto considerare due ipotesi. Se l'attuazione di quella teoria non vuol significare altro se non che i coniugi possono far uso del loro diritto matrimoniale anche nei giorni di sterilità naturale, non vi è nulla da opporre : con ciò, infatti, essi non impediscono nè pregiudicano in alcun modo la consumazione dell'atto naturale e le sue ulteriori naturali conseguenze. Proprio in ciò l'applicazione della teoria, di cui parliamo, si distingue essenzialmente dall'abuso già segnalato, che consiste nella perversione dell'atto stesso. Se invece si va più oltre, permettendo cioè Patto coniugale esclusivamente in quei giorni, allora la condotta degli sposi deve essere esaminata più attentamente. E qui di nuovo due ipotesi si presentano alla nostra riflessione. Se già nella conclusione del matrimonio almeno uno dei coniugi avesse avuto l'intenzione di restringere ai tempi di sterilità lo stesso diritto matrimoniale, e non soltanto il suo uso, in modo che negli altri giorni l'altro coniuge non avrebbe neppure il diritto di richiedere l'atto, ciò implicherebbe un difetto essenziale del consenso matrimoniale, che porterebbe con sè la invalidità del matrimonio stesso, perchè il diritto derivante dal contratto matrimoniale è un diritto permanente, ininterrotto, e non intermittente, di ciascuno dei coniugi di fronte all'altro. Se invece quella limitazione dell'atto ai giorni di naturale sterilità hi riferisce non al diritto stesso, ma solo all'uso del diritto, la validità -del matrimonio resta fuori di discussione ; tuttavia la liceità morale di una tale condotta dei coniugi sarebbe da affermare o da negare, secondo «he l'intenzione di osservare costantemente quei tempi è basata, oppure no, su motivi morali sufficienti e sicuri. Il solo fatto che i coniugi non •offendono la natura dell'atto e sono anche pronti ad accettare ed educare il figlio, che, nonostante le loro precauzioni, venisse alla luce, non basterebbe per sè solo a garantire la rettitudine della intenzione e la moralità ineccepibile dei motivi medesimi. […]Il contratto matrimoniale, che conferisce agli sposi il diritto di soddisfare l'inclinazione della natura, li costituisce in uno stato di vita, Io stato matrimoniale. Ora ai coniugi, che ne fanno uso con l'atto specifico del loro stato, la natura e il Creatore impongono la funzione di provvedere alla conservazione del genere umano. E questa la prestazione caratteristica, che fa il valore proprio del loro stato, il bonum prolis. L'individuo e la società, il popolo e lo Stato, la Chiesa stessa, dipendono per la loro esistenza, nell'ordine da Dio stabilito, dal matrimonio fecondo. Quindi abbracciare lo stato matrimoniale, usare continuamente la facoltà ad esso propria e in esso solo lecita, e, d'altra parte, sottrarsi sempre e deliberatamente, senza un grave motivo, al suo primario dovere, sarebbe un peccare contro il senso stesso della vita coniugale. […]I « valori della persona » e la necessità di rispettarli è un tema che da due decenni occupa sempre più gli scrittori. In molte loro elucubrazioni anche l'atto specificamente sessuale ha il suo posto assegnato per farlo servire alla persona dei coniugi. Il senso proprio e più profondo dell'esercizio del diritto coniugale dovrebbe consistere in ciò che l'unione dei corpi è l'espressione e l'attuazione dell'unione personale ed affettiva. […] Ora la verità è che il matrimonio, come istituzione naturale, in virtù della volontà del Creatore non ha come fine primario e intimo il perfezionamento personale degli sposi, ma la procreazione e la educazione della nuova vita. Gli altri fini, per quanto anch'essi intesi dalla natura, non si trovano nello stesso grado del primo, e ancor meno gli sono superiori, ma sono ad esso essenzialmente subordinati. Ciò vale per ogni matrimonio, anche se infecondo; come di ogni occhio si può dire che è destinato e formato per vedere, anche se in casi anormali, per speciali condizioni interne ed esterne, non sarà mai in grado di condurre alla percezione visiva. Precisamente per tagliar corto a tutte le incertezze e le deviazioni, che minacciavano di diffondere errori intorno alla scala dei fini del matrimonio e ai loro reciproci rapporti, redigemmo Noi stessi alcuni anni or sono (10 marzo 1944) una dichiarazione sull'ordine di quei fini, indicando quel che la stessa struttura interna della disposizione naturale rivela, quel che è patrimonio della tradizione cristiana, quel che i Sommi Pontefici hanno ripetutamente insegnato, quel che poi nelle debite forme è stato fissato dal Codice di diritto canonico (can. 1013 § 1). Che anzi poco dopo, per correggere le contrastanti opinioni, la Santa Sede con un pubblico Decreto pronunziò non potersi ammettere la sentenza di alcuni autori recenti, i quali negano che il fine primario del matrimonio sia la procreazione e la educazione della prole, o insegnano che i fini secondari non sono essenzialmente subordinati al fine primario, ma equipollenti e da esso indipendenti (20). Si vuole forse con ciò negare o diminuire quanto vi è di buono e di giusto nei valori personali risultanti dal matrimonio e dalla sua attuazione? No certamente, poiché alla procreazione della nuova vita il Creatore ha destinato nel matrimonio esseri umani fatti di carne e di sangue, dotati di spirito e di cuore, ed essi sono chiamati in quanto uomini, e non come animali irragionevoli, ad essere gli autori della loro discendenza. A questo fine il Signore vuole l'unione degli sposi. Infatti di Dio la Sacra Scrittura dice che creò l'uomo a sua immagine e lo creò maschio e femmina, 2 1 ed ha voluto — come si trova ripetutamente affermato nei Libri sacri — che « l'uomo abbandoni il padre e la madre, e si unisca alla sua donna, e formino una carne sola » (21). […]Per sua natura, la vita coniugale perfetta significa anche la dedizione totale dei genitori a benefìcio dei figli, e l'amore coniugale nella sua forza e nella sua tenerezza è esso stesso un postulato della più sincera cura della prole e la garanzia della sua attuazione.23 Ridurre la coabitazione dei coniugi e l'atto coniugale ad una pura funzione organica per la trasmissione dei germi sarebbe come convertire il focolare domestico, santuario della famiglia, in un semplice laboratorio biologico. Perciò nella Nostra allocuzione del 29 settembze 1949 al Congresso internazionale dei medici cattolici abbiamo formalmente esclusa dal matrimonio la fecondazione artificiale. L'atto coniugale, nella sua struttura naturale, è un'azione personale, una cooperazione simultanea e immediata dei coniugi, la quale, per la stessa natura degli agenti e la proprietà dell'atto, è la espressione del dono reciproco, che, secondo la parola della Scrittura, effettua l'unione (( in una carne sola ». Ciò è molto più della unione di due germi, la quale si può effettuare anche artificialmente, vale a dire senza l'azione naturale dei coniugi. L'atto coniugale, ordinato e voluto dalla natura, è una cooperazione personale, alla quale gli sposi, nel contrarre il matrimonio, si scambiano il diritto. […]Se la natura avesse mirato esclusivamente, o almeno in primo luogo, ad un reciproco dono e possesso dei coniugi nella gioia e nel diletto, e se avesse disposto quell'atto soltanto per rendere felice nel più alto grado possibile la loro esperienza personale, e non per stimolarli al servizio della vita, allora il Creatore avrebbe adottato un altro disegno nella formazione e costituzione dell'atto naturale. Ora invece questo è insomma tutto subordinato e ordinato a quell'unica grande legge della «generatio et educatio prolis », vale a dire al compimento del fine primario del matrimonio come origine e sorgente della vita. Purtroppo ondate incessanti di edonismo invadono il mondo e minacciano di sommergere nella marea crescente dei pensieri, dei desideri e degli atti tutta la vita matrimoniale, non senza seri pericoli e grave pregiudizio dell'ufficio primario dei coniugi. Questo edonismo anticristiano troppo spesso non si arrossisce di erigerlo a dottrina, inculcando la brama di rendere sempre più intenso il godimento nella preparazione e nella attuazione della unione coniugale; come se nei rapporti matrimoniali tutta la legge morale si riducesse al regolare compimento dell'atto stesso, e come se tutto il resto, in qualunque modo fatto, rimanga giustificato dalla effusione del reciproco affetto, santificato dal sacramento del matrimonio, meritevole di lode e di mercede dinanzi a Dio e alla coscienza. Della dignità dell'uomo e della dignità del cristiano, che mettono un freno agli eccessi della sensualità, jnon si ha cura. Ebbene, no. La gravità e la santità della legge morale cristiana non ammettono una sfrenata soddisfazione dell'istinto sessuale e di tendere così soltanto al piacere e al godimento ; essa non permette all'uomo ragionevole di lasciarsi dominare sino a tal punto, nè quanto alla sostanza, nè quanto alle circostanze dell'atto. Si vorrebbe da alcuni addurre che la felicità nel matrimonio è in ragione diretta del reciproco godimento nei rapporti coniugali. No : la felicità nel matrimonio è invece in ragione diretta del vicendevole rispetto fra i coniugi, anche nelle loro intime relazioni ; non già quasi che essi giudichino immorale e rifiutino quel che la natura offre e il Creatore ha donato, ma perchè questo rispetto, e la mutua stima che esso ingenera, è uno dei più validi elementi di un amore puro, e per ciò stesso tanto più tenero. […] Questo Nostro insegnamento non ha niente da fare col manicheismo o col giansenismo, come alcuni vogliono far credere per giustificare se stessi. Esso è soltanto una difesa dell'onore del matrimonio cristiano e della dignità personale dei coniugi. […]”. En: (Pío XII, 1951).

[xvii] Invitamos a leer la enseñanza que hace sobre la “concupiscencia” el Catecismo de la Iglesia Católica (nn. 2514-2533 y 2534-2557), sobre la cual se han expresado opiniones bastante incompletas, por no decir erradas. Su relación con la antropología cristiana encuentra sus orígenes en la Sagrada Escritura no sólo en el libro del Gn sino, particularmente, con la enseñanza de 1 Jn 2,16, en la versión vulgata. Puede verse la referencia en (consulta del 24 de enero de 2020): http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p3s2c2a9_sp.html y http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p3s2c2a0_sp.html

[xviii] NdE. El Papa Francisco, en “Amoris Laetitia”, sobre la relevancia teológica del amor conyugal (http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20160319_amoris-laetitia.html)
El “amor conyugal” tiene una gran importancia en la exh. ap. Amoris laetitia del S. P. Francisco. Recuperando la tradición eclesial y especialmente conciliar y de los últimos Pontífices, el Papa trató el asunto profundizando en él y dejando abierta a la investigación filosófica (e incluso científica), teológica y canónica la posibilidad – la necesidad – de indagar más profundamente en él y de extraer de ello consecuencias no sólo en orden a la doctrina moral y a la vida de la Iglesia – y a su eventual concreción canónica – sino aún más ampliamente, ofreciendo su aporte en orden a mejorar la “calidad de vida” humana de toda la sociedad. 
I
El Santo Padre quiso examinar aún más profundamente la realidad humana del amor conyugal desde la perspectiva nueva que descubre “el evangelio del matrimonio y de la familia”.
En un primer párrafo de la exhortación afirmó (n. 72):
“El matrimonio es una vocación, en cuanto que es una respuesta al llamado específico a vivir el amor conyugal como signo imperfecto del amor entre Cristo y la Iglesia. Por lo tanto, la decisión de casarse y de crear una familia debe ser fruto de un discernimiento vocacional.”
Y en otro lugar (n. 213) señaló:
“En la preparación más inmediata es importante iluminar a los novios para vivir con mucha hondura la celebración litúrgica, ayudándoles a percibir y vivir el sentido de cada gesto. Recordemos que un compromiso tan grande como el que expresa el consentimiento matrimonial, y la unión de los cuerpos que consuma el matrimonio, cuando se trata de dos bautizados, sólo pueden interpretarse como signos del amor del Hijo de Dios hecho carne y unido con su Iglesia en alianza de amor. En los bautizados, las palabras y los gestos se convierten en un lenguaje elocuente de la fe. El cuerpo, con los significados que Dios ha querido infundirle al crearlo «se convierte en el lenguaje de los ministros del sacramento, conscientes de que en el pacto conyugal se manifiesta y se realiza el misterio»[242].”
Un primer punto a destacar consiste en que el Santo Padre tiene clara – no podía ser menos, aunque algunos tratadistas no canonistas la consideren ya superada – la distinción canónica entre la decisión propia del consentimiento matrimonial (matrimonium in fieri) y las decisiones permanentes, diarias, que reiteran, confirman y renuevan aquella primera decisión en la vida matrimonial (matrimonium in facto esse). Esta realidad cristiana matrimonial – canónica y vital – suscitará permanentemente un ir y venir en su atención.

a. A mi juicio, ofrece en este contexto su aporte más innovador dentro de una perspectiva eminentemente tradicional.
El matrimonio es una vocación humana y divina y, al mismo tiempo, un “compromiso tan grande” (una vocación a un compromiso tan grande). Pero en esta vocación y compromiso se pueden distinguir dos tiempos: el previo al consentimiento matrimonial, en el que cristaliza o alcanza un primer objetivo la vocación, y que coincide con el momento en que se asume dicho “compromiso”; y el momento posterior al mismo.
En relación con el primer tiempo, el consentimiento matrimonial (in fieri), en efecto, el S. P. destacó la característica relación que existe para los católicos – recuérdese lo dicho acerca de la historia de las escuelas de Boloña y de París – entre el matrimonio rato y el matrimonio consumado.
El primer momento, el matrimonio rato, en efecto, aporta un elemento integral y cualificadamente humano, digno y dignificante, capaz de significar y de ser significado: la decisión personal, el querer matrimonial, con sus requisitos y sus propias exigencias, entre las cuales, descuella la de la libertad. Se trata de una condición y sustrato natural, y en ese sentido, corporalmente “significante” en sus palabras y gestos.
El segundo momento, el matrimonio consumado, humano también incluso en sus exigencias, igualmente digno y dignificado, capaz de significar y de ser significado: la cópula conyugal, con sus exigencias propias, entre las que se destaca la de haber sido realizada “de modo humano”.
Una novedad – a mi juicio – aporta el S. P. en su enc. a propósito de que tradicionalmente, para los cristianos, se ha afirmado que sólo la “consumación” del matrimonio hacía referencia o alusión simbólica a la unión de Cristo y la Iglesia. Avanzando aún más la interpretación del conocido texto paulino, el Papa afirma – quizás mejor, “corrige” –, que no sólo la consumación sino también el consentimiento “sólo pueden interpretarse como signos del amor del Hijo de Dios hecho carne y unido con su Iglesia en alianza de amor”: tanto el momento consensual como el consumativo, son “significativos”, si bien cada uno de ellos desde su condición o propia especificidad. Ello comporta, por supuesto, consecuencias no sólo en orden a robustecer la disciplina canónica, sino también a la teología y a la misma educación cristiana.
Ya desde ese momento, la relación que tiene el consentimiento con la “vocación” al “amor conyugal” queda en evidencia. El “amor conyugal”, considerado sólo desde la condición humana y pacticia, no debería ser extraño ni al primero ni al segundo componente por cuanto es plenamente (racionalmente) dignificante de uno y otro. Pero, leído desde “la fe” cristiana, cualifica de tal manera a uno y a otro en su dignidad, que su ausencia directa o indirecta, total o parcial (“error determinans voluntatem” o la “exclusio” en la “simulatio”: cf. m. p. Mitis Iudex Dominus Iesus, “Reglas de procedimiento…”: “la falta de fe que puede generar la simulación del consentimiento o el error que determina la voluntad”: Art. 14 § 1), puede llegar a tener consecuencias canónicas graves para la validez del matrimonio sacramental (cf. cc. 1099 y 1101 § 2). (Por cierto, el punto tiene una importancia pastoral grande para el Papa Francisco. Una vez más, con ocasión de su encuentro con los Prelados y ministros de la Rota Romana, el sábado 25 de enero de 2020, volvió sobre el mismo, recordando cómo este ha sido uno de los capítulos en los que la jurisprudencia rotal ha hecho avances en los últimos años: “Queridos Jueces de la Rota Romana: el ‘vacío de la fe’ o el ‘desierto de la fe’ que vuestras decisiones, desde hace unos veinte años, han denunciado como posible circunstancia causal de la nulidad del consentimiento, me ofrecen la razón grave y apremiante para invitar a los hijos de la Iglesia en esta época en que vivimos, como también sucedía a mi predecesor Benedicto XVI (cfr Allocuzioni alla Rota Romana 23 gennaio 2015 e 22 gennaio 2016; 22 gennaio 2011; cfr art. 14 Ratio procedendi del Motu proprio Mitis Iudex Dominus Iesus), a sentirse todos y cada uno llamados a confiar al futuro la belleza de la familia cristiana”: “Cari Giudici della Rota Romana, il buio della fede o il deserto della fede che le vostre decisioni, a partire già da un ventennio, hanno denunciato come possibile circostanza causale della nullità del consenso, offrono a me, come già al mio predecessore Benedetto XVI (cfr Allocuzioni alla Rota Romana 23 gennaio 2015 e 22 gennaio 2016; 22 gennaio 2011; cfr art. 14 Ratio procedendi del Motu proprio Mitis Iudex Dominus Iesus), il motivo di un grave e pressante invito ai figli della Chiesa nell’epoca che viviamo, a sentirsi tutti e singoli chiamati a consegnare al futuro la bellezza della famiglia cristiana.” Véase el texto en: http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2020/january/documents/papa-francesco_20200125_rota-romana.html).
Ahora bien, cuando se trata del “amor conyugal” debemos precisar que éste consiste en una “integralidad” que más adelante se describirá, pero que, desde ya es menester señalar que es ella la que lo cualifica como “auténtico”, distinguiéndolo de otras concepciones del mismo, en las que se exhibe más como una caricatura o bajo la simple “reducción” a algunos de sus elementos, como afirma el S. P.:
“El amor que nos prometemos supera toda emoción, sentimiento o estado de ánimo, aunque pueda incluirlos. Es un querer más hondo, con una decisión del corazón que involucra toda la existencia” (n. 163).
1) Las consecuencias prácticas de ello, que deseo resaltar, son claras e inmediatas: la preparación de las personas para el matrimonio, su catequesis prematrimonial, debe ser comprendida, sobre todo, como parte de un serio, suficiente y, ojalá, eficaz “noviciado”. En concepto del S. P., es especialmente a los esposos cristianos con sus hijos, en sus propias parroquias, a quienes de manera particular les correspondería desempeñar esta tarea de “acompañamiento”: “Pensiamo al lavoro pastorale nel catecumenato prematrimoniale e post-matrimoniale: sono queste coppie che devono farlo e andare avanti”, decía a los Auditores, en el discurso citado en esta nota, en 2020).
Debe contener ante todo la formación (teológica, espiritual y canónica) y no sólo la información general sobre este factor, natural y teológico, que es el consentimiento, a fin de suscitar en las personas una mejor comprensión, una mejor calidad en el discernimiento (a pesar de las eventuales condiciones propias de la edad juvenil o madura) no sólo ni principalmente en relación con su presente sino sobre todo en relación con su futuro: el presente que se hará futuro), de lo que van a realizar, no sólo en el día de su boda (in fieri), sino día tras día, en su cotidianidad, en representación o actualización sacramental (in facto esse), y asegurar así la validez de su matrimonio:
“214. A veces, los novios no perciben el peso teológico y espiritual del consentimiento, que ilumina el significado de todos los gestos posteriores. Hace falta destacar que esas palabras no pueden ser reducidas al presente; implican una totalidad que incluye el futuro: «hasta que la muerte los separe». El sentido del consentimiento muestra que «libertad y fidelidad no se oponen, más bien se sostienen mutuamente, tanto en las relaciones interpersonales, como en las sociales. Efectivamente, pensemos en los daños que producen, en la civilización de la comunicación global, la inflación de promesas incumplidas [...] El honor de la palabra dada, la fidelidad a la promesa, no se pueden comprar ni vender. No se pueden imponer con la fuerza, pero tampoco custodiar sin sacrificio»[243].”
Este período novicial del noviazgo con miras al matrimonio debe estar, en consecuencia, distribuido por etapas (y que se debería sincronizar con las propias del proceso educativo) cada una de ellas caracterizada por sus énfasis, de las cuales la más inmediata al matrimonio ha de contener, entre otros, un componente litúrgico como lo señaló el Romano Pontífice en su orientación:
“213. En la preparación más inmediata es importante iluminar a los novios para vivir con mucha hondura la celebración litúrgica, ayudándoles a percibir y vivir el sentido de cada gesto. Recordemos que un compromiso tan grande como el que expresa el consentimiento matrimonial, y la unión de los cuerpos que consuma el matrimonio, cuando se trata de dos bautizados, sólo pueden interpretarse como signos del amor del Hijo de Dios hecho carne y unido con su Iglesia en alianza de amor. En los bautizados, las palabras y los gestos se convierten en un lenguaje elocuente de la fe. El cuerpo, con los significados que Dios ha querido infundirle al crearlo «se convierte en el lenguaje de los ministros del sacramento, conscientes de que en el pacto conyugal se manifiesta y se realiza el misterio»[242].
(Como decíamos antes, también este punto de un cierto “noviciado” preparatorio para el matrimonio es reiterativo entre las propuestas y prioridades pastorales que hace el Papa Francisco para el momento actual de la Iglesia. Con ocasión de su encuentro con los Prelados y ministros de la Rota Romana, el sábado 25 de enero de 2020, volvió sobre el mismo a propósito de la actividad desarrollada en los tiempos apostólicos por los esposos Aquila y Priscila, esposos “itinerantes”, indicando que, dentro de ese período preparatorio al matrimonio no sólo habría de volverse sobre estos asuntos que estamos indicando, sino sobre otros, previos inclusive, de más amplia y más fundamental naturaleza, cuales son los propiamente vinculados con la evangelización/conversión, muchas veces con un anuncio primero del Evangelio a no cristianos, o a bautizados sí pero alejados, poco cercanos a la vida intensa de la Iglesia, cuya consecuencia sobre la nulidad del consentimiento matrimonial ya ha sido advertida en otro lugar de esta nota: “[…] Y nos preguntamos, ¿¡cómo es posible que este modelo de esposos itinerantes no haya tenido, en la pastoral de la Iglesia, por tantos siglos, una identidad propia como esposos evangelizadores!? De esto tendrían necesidad nuestras parroquias, sobre todo en las zonas urbanas, en las cuales el párroco y sus colaboradores clérigos nunca podrán tener ni tiempo ni fuerzas para alcanzar los fieles que, aun llamándose cristianos, se mantienen ausentes de la frecuencia de los Sacramentos, y privados, o casi prácticamente, del conocimiento de Cristo” (y de “la belleza del matrimonio cristiano”, como dirá un poco más adelante en esa misma ocasión). Y prosigue: “¡Cuánto quisiera que este discurso no quedase sólo como una sinfonía de palabras, sino que empujase, por una parte, a pastores, Obispos y párrocos, a buscar, a amar, como hizo el Apóstol Pablo, a parejas de esposos como misioneros humildes y disponibles para alcanzar aquellas plazas y aquellos edificios de nuestras metrópolis, en las cuales la luz del Evangelio y la voz de Jesús no alcanza a llegar y no penetra. Y, de otra parte, a esposos cristianos que se atrevan a sacudir el sueño, como hicieron Áquila y Priscila, capaces de ser agentes – no digamos autónomos – pero ciertamente llenos de coraje hasta el punto de despertar del adormecimiento y del sueño a los pastores, quizás demasiado irresolutos o bloqueados por la filosofía del pequeño círculo de los perfectos. El Señor ha venido a buscar a los pecadores, no a los perfectos”: “E ci domandiamo come mai questo modello di sposi itineranti non abbia avuto, nella pastorale della Chiesa, una propria identità di sposi evangelizzatori per molti secoli. È quello di cui avrebbero bisogno le nostre parrocchie, soprattutto nelle zone urbane, nelle quali il parroco e i suoi collaboratori chierici mai potranno avere tempo e forza per raggiungere fedeli che, pur dichiarandosi cristiani, restano assenti dalla frequenza dei Sacramenti e privi, o quasi, della conoscenza di Cristo. […] Quanto vorrei che questo discorso non restasse soltanto una sinfonia di parole, ma spingesse, da una parte, i pastori, i vescovi, i parroci a cercare di amare, come fece l’Apostolo Paolo, coppie di sposi quali missionari umili e disponibili a raggiungere quelle piazze e quei palazzi delle nostre metropoli, nelle quali la luce del Vangelo e la voce di Gesù non giunge e non penetra. E, d’altra parte, sposi cristiani che abbiano l’ardire di scuotere il sonno, come fecero Aquila e Priscilla, capaci di essere agenti non diciamo in modo autonomo, ma certo carichi di coraggio fino al punto di svegliare dal torpore e dal sonno i pastori, forse troppo fermi o bloccati dalla filosofia del piccolo circolo dei perfetti. Il Signore è venuto a cercare i peccatori, non i perfetti”: en (consulta de la fecha): http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2020/january/documents/papa-francesco_20200125_rota-romana.html)

2) La importancia y el efecto de dicha preparación también se echan de ver, por el contrario – las estadísticas lo confirman –, en la nulidad de un matrimonio – la jurisprudencia rotal así lo asegura –, cuando dicha atenta consideración no existió positivamente por parte de uno, de otro o de ambos contrayentes de este componente natural y humano de su relación actual pero sobre todo futura – como santo Tomás de Aquino lo enfatizaba –.
Puede ello ocurrir: sea porque ella objetivamente no versó en algún momento sobre sus componentes, es decir, “sobre los derechos y los deberes esenciales del matrimonio (del contrato matrimonial) que mutuamente se han de entregar y de aceptar”; sea porque, subjetivamente, dicha atenta consideración sí la hubo pero fue insuficiente e inadecuada debido a que en (uno, otro o ambos) contrayentes “existía un grave defecto de discreción de juicio” – perjudicado éste (el juicio, el defecto, la discreción: el “discernimiento”, en otras palabras) muchas veces quizás, como señala el Papa, por (su origen lejano o cercano) “la inflación de promesas incumplidas” (en el “futuro” que ya se ha vuelto “presente”) en relación con el amor, “el honor”, “la fidelidad” sometidos “en la civilización de la comunicación global” a la “compra y venta” – que se evidenció (o formó parte de la expresión), por ejemplo, en su (del, de los cónyuges) comportamiento inmaduro, irreflexivo, “propio de un individualismo adolescente: realmente (no) se ha abandonado el nido materno” (cf. n. 131) (cf. c. 1095, ord. 2°: “Sunt incapaces matrimonii contrahendi: […] 2° Qui laborant gravi defectu discretionis iudicii circa iura et officia matrimonialia essentialia mutuo tradenda et acceptanda”). El Papa, por eso aseguró que:
“72. El sacramento del matrimonio no es una convención social, un rito vacío o el mero signo externo de un compromiso. El sacramento es un don para la santificación y la salvación de los esposos, porque «su recíproca pertenencia es representación real, mediante el signo sacramental, de la misma relación de Cristo con la Iglesia. Los esposos son por tanto el recuerdo permanente para la Iglesia de lo que acaeció en la cruz; son el uno para el otro y para los hijos, testigos de la salvación, de la que el sacramento les hace partícipes»[64]. El matrimonio es una vocación, en cuanto que es una respuesta al llamado específico a vivir el amor conyugal como signo imperfecto del amor entre Cristo y la Iglesia. Por lo tanto, la decisión de casarse y de crear una familia debe ser fruto de un discernimiento vocacional.”
b. También sobre el consentimiento matrimonial considerado en la doble perspectiva señalada, el Santo Padre volvió en otros dos lugares de su exh. ap. destacando otros aspectos teológicos ya tradicionales de la enseñanza del Magisterio, sobre todo la gracia misma del sacramento, el don peculiar del Espíritu que allí se da, y el carácter ministerial del mismo:
“74. La unión sexual, vivida de modo humano y santificada por el sacramento, es a su vez camino de crecimiento en la vida de la gracia para los esposos. Es el «misterio nupcial»[69]. El valor de la unión de los cuerpos está expresado en las palabras del consentimiento, donde se aceptaron y se entregaron el uno al otro para compartir toda la vida. Esas palabras otorgan un significado a la sexualidad y la liberan de cualquier ambigüedad. Pero, en realidad, toda la vida en común de los esposos, toda la red de relaciones que tejerán entre sí, con sus hijos y con el mundo, estará impregnada y fortalecida por la gracia del sacramento que brota del misterio de la Encarnación y de la Pascua, donde Dios expresó todo su amor por la humanidad y se unió íntimamente a ella. Nunca estarán solos con sus propias fuerzas para enfrentar los desafíos que se presenten. Ellos están llamados a responder al don de Dios con su empeño, su creatividad, su resistencia y su lucha cotidiana, pero siempre podrán invocar al Espíritu Santo que ha consagrado su unión, para que la gracia recibida se manifieste nuevamente en cada nueva situación.
75. Según la tradición latina de la Iglesia, en el sacramento del matrimonio los ministros son el varón y la mujer que se casan[70], quienes, al manifestar su consentimiento y expresarlo en su entrega corpórea, reciben un gran don. Su consentimiento y la unión de sus cuerpos son los instrumentos de la acción divina que los hace una sola carne. En el bautismo quedó consagrada su capacidad de unirse en matrimonio como ministros del Señor para responder al llamado de Dios. Por eso, cuando dos cónyuges no cristianos se bautizan, no es necesario que renueven la promesa matrimonial, y basta que no la rechacen, ya que por el bautismo que reciben esa unión se vuelve automáticamente sacramental. El Derecho canónico también reconoce la validez de algunos matrimonios que se celebran sin un ministro ordenado[71]. En efecto, el orden natural ha sido asumido por la redención de Jesucristo, de tal manera que, «entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo sacramento»[72]. La Iglesia puede exigir la publicidad del acto, la presencia de testigos y otras condiciones que han ido variando a lo largo de la historia, pero eso no quita a los dos que se casan su carácter de ministros del sacramento ni debilita la centralidad del consentimiento del varón y la mujer, que es lo que de por sí establece el vínculo sacramental. De todos modos, necesitamos reflexionar más acerca de la acción divina en el rito nupcial, que aparece muy destacada en las Iglesias orientales, al resaltar la importancia de la bendición sobre los contrayentes como signo del don del Espíritu.”
Junto con una mayor y mejor conciencia del sacramento – invitación que se reitera a los futuros cónyuges-ministros, y cuya falta iría en detrimento cualitativo sobre todo de su discernimiento – el Papa sugiere profundizar “en cada caso” de qué manera los futuros cónyuges y quienes ya lo son, estarán y están viviendo la gracia específica del sacramento, esa bendición-don peculiar del Espíritu, y “sacándole el jugo”: asunto sobre el que no sólo poco se reflexiona, sino más poco aún se actúa.
El consentimiento, precisa además el Santo Padre reiterando la doctrina y la norma canónica, es “del varón y la mujer”, manifestado libremente en orden a establecer el “contrato matrimonial válido” “que sea por eso mismo sacramento”. También el acto consumatorio forma parte tanto del contrato como de la existencia matrimonial, como lo señala cuando afirma que “la unión sexual, vivida de modo humano y santificada por el sacramento, es a su vez camino de crecimiento en la vida de la gracia para los esposos”.
El carácter público y estable – social, eclesial – del consentimiento y de la institución matrimonial también es puesto de relieve por el Sumo Pontífice, especialmente cuando – respondiendo a las objeciones y a tendencias del momento – afirma:
“131. Quiero decir a los jóvenes que nada de todo esto se ve perjudicado cuando el amor asume el cauce de la institución matrimonial. La unión encuentra en esa institución el modo de encauzar su estabilidad y su crecimiento real y concreto. Es verdad que el amor es mucho más que un consentimiento externo o que una especie de contrato matrimonial, pero también es cierto que la decisión de dar al matrimonio una configuración visible en la sociedad, con unos determinados compromisos, manifiesta su relevancia: muestra la seriedad de la identificación con el otro, indica una superación del individualismo adolescente, y expresa la firme opción de pertenecerse el uno al otro. Casarse es un modo de expresar que realmente se ha abandonado el nido materno para tejer otros lazos fuertes y asumir una nueva responsabilidad ante otra persona. Esto vale mucho más que una mera asociación espontánea para la gratificación mutua, que sería una privatización del matrimonio. El matrimonio como institución social es protección y cauce para el compromiso mutuo, para la maduración del amor, para que la opción por el otro crezca en solidez, concretización y profundidad, y a su vez para que pueda cumplir su misión en la sociedad. Por eso, el matrimonio va más allá de toda moda pasajera y persiste. Su esencia está arraigada en la naturaleza misma de la persona humana y de su carácter social. Implica una serie de obligaciones, pero que brotan del mismo amor, de un amor tan decidido y generoso que es capaz de arriesgar el futuro.”
Desde el punto de vista canónico los efectos de excluir positivamente cualquiera de estos elementos esenciales en el momento deliberativo y manifestativo del consentimiento matrimonial llevaría consigo la nulidad de ese mismo matrimonio (cf. 1101 § 2: “Can. 1101 — § 1. Internus animi consensus praesumitur conformis verbis vel signis in celebrando matrimonio adhibitis. § 2. At si alterutra vel utraque pars positivo voluntatis actu excludat matrimonium ipsum vel matrimonii essentiale aliquod elementum, vel essentialem aliquam proprietatem, invalide contrahit”).
II

Un segundo aspecto a resaltar hace referencia a los contenidos y a los fundamentos propios y peculiares del amor conyugal en el matrimonio in facto esse, no sólo en su plano o dimensión humana sino cristiana y sacramental.
a. En relación con los contenidos del amor conyugal, siguiendo la huella trazada por los Sumos Pontífices, particularmente a partir de san Pablo VI, el Papa Francisco destacó ese aspecto encarnatorio propio y peculiar del amor de los esposos que consiste en la relación sexual matrimonial, por cuanto esta expresa y fomenta tanto la “dimensión unitiva” como la “dimensión procreativa” de dicho amor, y viceversa: la relación sexual matrimonial posee una “dimensión unitiva” y una “dimensión procreativa” que existen en la realidad humana, mutua e inescindiblemente se enriquecen desarrollando y actualizando el amor conyugal. Así lo explicó el Santo Padre:
“68. Luego, «siguiendo las huellas del Concilio Vaticano II, el beato Pablo VI profundizó la doctrina sobre el matrimonio y la familia. En particular, con la Encíclica Humanae vitae, puso de relieve el vínculo íntimo entre amor conyugal y procreación: “El amor conyugal exige a los esposos una conciencia de su misión de paternidad responsable sobre la que hoy tanto se insiste con razón y que hay que comprender exactamente [...] El ejercicio responsable de la paternidad exige, por tanto, que los cónyuges reconozcan plenamente sus propios deberes para con Dios, para consigo mismos, para con la familia y la sociedad, en una justa jerarquía de valores” (10). En la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, el beato Pablo VI evidenció la relación entre la familia y la Iglesia»[60].”
Sobre esta dimensión procreativa en varios lugares el Papa quiso enfatizar el aporte no sólo biológico sino cultural y educativo de la amorosa procreación-unión de los padres:
“80. El matrimonio es en primer lugar una «íntima comunidad conyugal de vida y amor»[80], que constituye un bien para los mismos esposos[81], y la sexualidad «está ordenada al amor conyugal del hombre y la mujer»[82]. Por eso, también «los esposos a los que Dios no ha concedido tener hijos pueden llevar una vida conyugal plena de sentido, humana y cristianamente»[83]. No obstante, esta unión está ordenada a la generación «por su propio carácter natural»[84]. El niño que llega «no viene de fuera a añadirse al amor mutuo de los esposos; brota del corazón mismo de ese don recíproco, del que es fruto y cumplimiento»[85]. No aparece como el final de un proceso, sino que está presente desde el inicio del amor como una característica esencial que no puede ser negada sin mutilar al mismo amor. Desde el comienzo, el amor rechaza todo impulso de cerrarse en sí mismo, y se abre a una fecundidad que lo prolonga más allá de su propia existencia. Entonces, ningún acto genital de los esposos puede negar este significado[86], aunque por diversas razones no siempre pueda de hecho engendrar una nueva vida.”
“81. El hijo reclama nacer de ese amor, y no de cualquier manera, ya que él «no es un derecho sino un don»[87], que es «el fruto del acto específico del amor conyugal de sus padres»[88]. Porque «según el orden de la creación, el amor conyugal entre un hombre y una mujer y la transmisión de la vida están ordenados recíprocamente (cf. Gn 1,27-28). De esta manera, el Creador hizo al hombre y a la mujer partícipes de la obra de su creación y, al mismo tiempo, los hizo instrumentos de su amor, confiando a su responsabilidad el futuro de la humanidad a través de la transmisión de la vida humana»[89].”
“165. El amor siempre da vida. Por eso, el amor conyugal «no se agota dentro de la pareja [...] Los cónyuges, a la vez que se dan entre sí, dan más allá de sí mismos la realidad del hijo, reflejo viviente de su amor, signo permanente de la unidad conyugal y síntesis viva e inseparable del padre y de la madre»[176].”
“222. El acompañamiento debe alentar a los esposos a ser generosos en la comunicación de la vida. «De acuerdo con el carácter personal y humanamente completo del amor conyugal, el camino adecuado para la planificación familiar presupone un diálogo consensual entre los esposos, el respeto de los tiempos y la consideración de la dignidad de cada uno de los miembros de la pareja. En este sentido, es preciso redescubrir el mensaje de la Encíclica Humanae vitae (cf. 10-14) y la Exhortación apostólica Familiaris consortio (cf. 14; 28-35) para contrarrestar una mentalidad a menudo hostil a la vida [...] La elección responsable de la paternidad presupone la formación de la conciencia que es “el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que este se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquella” (Gaudium et spes,16). En la medida en que los esposos traten de escuchar más en su conciencia a Dios y sus mandamientos (cf. Rm 2,15), y se hagan acompañar espiritualmente, tanto más su decisión será íntimamente libre de un arbitrio subjetivo y del acomodamiento a los modos de comportarse en su ambiente»[248]. Sigue en pie lo dicho con claridad en el Concilio Vaticano II: «Cumplirán su tarea [...] de común acuerdo y con un esfuerzo común, se formarán un recto juicio, atendiendo no sólo a su propio bien, sino también al bien de los hijos, ya nacidos o futuros, discerniendo las condiciones de los tiempos y del estado de vida, tanto materiales como espirituales, y, finalmente, teniendo en cuenta el bien de la comunidad familiar, de la sociedad temporal y de la propia Iglesia. En último término, son los mismos esposos los que deben formarse este juicio ante Dios»[249]. Por otra parte, «se ha de promover el uso de los métodos basados en los “ritmos naturales de fecundidad” (Humanae vitae, 11). También se debe hacer ver que “estos métodos respetan el cuerpo de los esposos, fomentan el afecto entre ellos y favorecen la educación de una libertad auténtica” (Catecismo de la Iglesia Católica, 2370), insistiendo siempre en que los hijos son un maravilloso don de Dios, una alegría para los padres y para la Iglesia. A través de ellos el Señor renueva el mundo»[250].”
La pastoral familiar, en todas sus formas, momentos y lugares de acompañamiento, tiene en este campo una importancia excepcional, según señala el Papa. Se detiene en este punto, dada la fragilidad que experimentan numerosas parejas de esposos, cuanto por la carencia de agentes pastorales – muchos de ellos, los propios esposos cristianos – capacitados y dedicados para atenderlas:
“321. «Los esposos cristianos son mutuamente para sí, para sus hijos y para los restantes familiares, cooperadores de la gracia y testigos de la fe»[383]. Dios los llama a engendrar y a cuidar. Por eso mismo, la familia «ha sido siempre el “hospital” más cercano»[384]. Curémonos, contengámonos y estimulémonos unos a otros, y vivámoslo como parte de nuestra espiritualidad familiar. La vida en pareja es una participación en la obra fecunda de Dios, y cada uno es para el otro una permanente provocación del Espíritu. El amor de Dios se expresa «a través de las palabras vivas y concretas con que el hombre y la mujer se declaran su amor conyugal»[385]. Así, los dos son entre sí reflejos del amor divino que consuela con la palabra, la mirada, la ayuda, la caricia, el abrazo. Por eso, «querer formar una familia es animarse a ser parte del sueño de Dios, es animarse a soñar con él, es animarse a construir con él, es animarse a jugarse con él esta historia de construir un mundo donde nadie se sienta solo»[386].”
Así mismo, la dimensión unitiva (“íntima comunidad de vida y amor”) del amor conyugal, con todos los aspectos que encierra la vida toda de la pareja, también fue destacada, como se ve en los párrafos anteriores, pero también en estos siguientes, cuyo contenido bien vale la pena señalar en sus elementos componentes. Sumamente oportuno es recalcar, entre ellos, que no por haber llegado a ser esposos, ellos mismos dejaron de ser los mejores amigos, por el contrario:
“89. Todo lo dicho no basta para manifestar el evangelio del matrimonio y de la familia si no nos detenemos especialmente a hablar de amor. Porque no podremos alentar un camino de fidelidad y de entrega recíproca si no estimulamos el crecimiento, la consolidación y la profundización del amor conyugal y familiar. En efecto, la gracia del sacramento del matrimonio está destinada ante todo «a perfeccionar el amor de los cónyuges»[104]. También aquí se aplica que, «podría tener fe como para mover montañas; si no tengo amor, no soy nada. Podría repartir en limosnas todo lo que tengo y aun dejarme quemar vivo; si no tengo amor, de nada me sirve» (1 Co 13,2-3). Pero la palabra «amor», una de las más utilizadas, aparece muchas veces desfigurada[105].
“120. El himno de san Pablo, que hemos recorrido, nos permite dar paso a la caridad conyugal. Es el amor que une a los esposos[115], santificado, enriquecido e iluminado por la gracia del sacramento del matrimonio. Es una «unión afectiva»[116], espiritual y oblativa, pero que recoge en sí la ternura de la amistad y la pasión erótica, aunque es capaz de subsistir aun cuando los sentimientos y la pasión se debiliten. El Papa Pío XI enseñaba que ese amor permea todos los deberes de la vida conyugal y «tiene cierto principado de nobleza»[117]. Porque ese amor fuerte, derramado por el Espíritu Santo, es reflejo de la Alianza inquebrantable entre Cristo y la humanidad que culminó en la entrega hasta el fin, en la cruz: «El Espíritu que infunde el Señor renueva el corazón y hace al hombre y a la mujer capaces de amarse como Cristo nos amó. El amor conyugal alcanza de este modo la plenitud a la que está ordenado interiormente, la caridad conyugal»[118].
123. Después del amor que nos une a Dios, el amor conyugal es la «máxima amistad»[122]. Es una unión que tiene todas las características de una buena amistad: búsqueda del bien del otro, reciprocidad, intimidad, ternura, estabilidad, y una semejanza entre los amigos que se va construyendo con la vida compartida. Pero el matrimonio agrega a todo ello una exclusividad indisoluble, que se expresa en el proyecto estable de compartir y construir juntos toda la existencia. Seamos sinceros y reconozcamos las señales de la realidad: quien está enamorado no se plantea que esa relación pueda ser sólo por un tiempo; quien vive intensamente la alegría de casarse no está pensando en algo pasajero; quienes acompañan la celebración de una unión llena de amor, aunque frágil, esperan que pueda perdurar en el tiempo; los hijos no sólo quieren que sus padres se amen, sino también que sean fieles y sigan siempre juntos. Estos y otros signos muestran que en la naturaleza misma del amor conyugal está la apertura a lo definitivo. La unión que cristaliza en la promesa matrimonial para siempre, es más que una formalidad social o una tradición, porque arraiga en las inclinaciones espontáneas de la persona humana. Y, para los creyentes, es una alianza ante Dios que reclama fidelidad: «El Señor es testigo entre tú y la esposa de tu juventud, a la que tú traicionaste, siendo que era tu compañera, la mujer de tu alianza […] No traiciones a la esposa de tu juventud. Pues yo odio el repudio» (Ml 2,14.15-16).
“142. El Concilio Vaticano II enseña que este amor conyugal «abarca el bien de toda la persona, y, por tanto, puede enriquecer con una dignidad peculiar las expresiones del cuerpo y del espíritu, y ennoblecerlas como signos especiales de la amistad conyugal»[138]. Por algo será que un amor sin placer ni pasión no es suficiente para simbolizar la unión del corazón humano con Dios: «Todos los místicos han afirmado que el amor sobrenatural y el amor celeste encuentran los símbolos que buscan en el amor matrimonial, más que en la amistad, más que en el sentimiento filial o en la dedicación a una causa. Y el motivo está justamente en su totalidad»[139]. ¿Por qué entonces no detenernos a hablar de los sentimientos y de la sexualidad en el matrimonio?”
Y ello, aunque pasen los años. En efecto, señaló el Papa Francisco:
“163. La prolongación de la vida hace que se produzca algo que no era común en otros tiempos: la relación íntima y la pertenencia mutua deben conservarse por cuatro, cinco o seis décadas, y esto se convierte en una necesidad de volver a elegirse una y otra vez. Quizás el cónyuge ya no está apasionado por un deseo sexual intenso que le mueva hacia la otra persona, pero siente el placer de pertenecerle y que le pertenezca, de saber que no está solo, de tener un «cómplice», que conoce todo de su vida y de su historia y que comparte todo. Es el compañero en el camino de la vida con quien se pueden enfrentar las dificultades y disfrutar las cosas lindas. Eso también produce una satisfacción que acompaña al querer propio del amor conyugal. No podemos prometernos tener los mismos sentimientos durante toda la vida. En cambio, sí podemos tener un proyecto común estable, comprometernos a amarnos y a vivir unidos hasta que la muerte nos separe, y vivir siempre una rica intimidad. El amor que nos prometemos supera toda emoción, sentimiento o estado de ánimo, aunque pueda incluirlos. Es un querer más hondo, con una decisión del corazón que involucra toda la existencia. Así, en medio de un conflicto no resuelto, y aunque muchos sentimientos confusos den vueltas por el corazón, se mantiene viva cada día la decisión de amar, de pertenecerse, de compartir la vida entera y de permanecer amando y perdonando. Cada uno de los dos hace un camino de crecimiento y de cambio personal. En medio de ese camino, el amor celebra cada paso y cada nueva etapa.”
La actuación efectiva (in facto esse del matrimonio) de este conjunto de realidades típicas y constitutivas del “amor conyugal auténtico” no es solamente un ideal de vida al cual aspirar. Canónicamente se las denomina “obligaciones esenciales del matrimonio” (c. 1095, ord. 3°), y pueden estar, una de ellas o varias, ausentes total, parcial u ocasionalmente, pero siempre en forma grave; y, muchas veces, lo están configurándose un incumplimiento doloroso (en todo sentido) de las mismas.
¿Ocurrió tal incumplimiento debido a una normal, sensata, consciente y deliberada decisión por parte de uno de los cónyuges o de ambos? O, ¿acaso no está en la fuente de este incumplimiento algún problema de índole psíquica? En este último caso el panorama es sumamente amplio, pero, de definirse y de comprobarse, la consecuencia es evidente: él o ella, o ambos, habrían sido (con retroactividad) “incapaces” para pronunciar un consentimiento válido.
b. Una originalidad y un enriquecimiento particular muestra la vocación al amor conyugal auténtico en toda su totalidad corporal-psico-socio-cultural, en toda amplitud e integralidad, cuando se la contrasta y complementa con la vocación al amor que manifiestan las vírgenes y los célibes en su entrega. A su vez, estas vocaciones, recíprocamente, se enriquecen y encuentran nuevas posibilidades y retos cuando se las considera juntamente con la vocación al amor conyugal.
Cada una de estas vocaciones, en su peculiaridad y originalidad individual, en su misión y tarea dentro del pueblo de Dios y en el mundo, y en su dignidad común y propia, en razón de la índole pascual que las caracteriza, proviene de Dios y orienta hacia Dios, y el Santo Padre así lo quiso reivindicar y destacar. Vistas las cosas así, no existen vocaciones “de segundo o de tercer orden”, y menos cuando está de por medio un sacramento:
“161. La virginidad tiene el valor simbólico del amor que no necesita poseer al otro, y refleja así la libertad del Reino de los Cielos. Es una invitación a los esposos para que vivan su amor conyugal en la perspectiva del amor definitivo a Cristo, como un camino común hacia la plenitud del Reino. A su vez, el amor de los esposos tiene otros valores simbólicos: por una parte, es un peculiar reflejo de la Trinidad. La Trinidad es unidad plena, pero en la cual existe también la distinción. Además, la familia es un signo cristológico, porque manifiesta la cercanía de Dios que comparte la vida del ser humano uniéndose a él en la Encarnación, en la Cruz y en la Resurrección: cada cónyuge se hace «una sola carne» con el otro y se ofrece a sí mismo para compartirlo todo con él hasta el fin. Mientras la virginidad es un signo «escatológico» de Cristo resucitado, el matrimonio es un signo «histórico» para los que caminamos en la tierra, un signo del Cristo terreno que aceptó unirse a nosotros y se entregó hasta darnos su sangre. La virginidad y el matrimonio son, y deben ser, formas diferentes de amar, porque «el hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor»[171].”
“162. El celibato corre el peligro de ser una cómoda soledad, que da libertad para moverse con autonomía, para cambiar de lugares, de tareas y de opciones, para disponer del propio dinero, para frecuentar personas diversas según la atracción del momento. En ese caso, resplandece el testimonio de las personas casadas. Quienes han sido llamados a la virginidad pueden encontrar en algunos matrimonios un signo claro de la generosa e inquebrantable fidelidad de Dios a su Alianza, que estimule sus corazones a una disponibilidad más concreta y oblativa. Porque hay personas casadas que mantienen su fidelidad cuando su cónyuge se ha vuelto físicamente desagradable, o cuando no satisface las propias necesidades, a pesar de que muchas ofertas inviten a la infidelidad o al abandono. Una mujer puede cuidar a su esposo enfermo y allí, junto a la Cruz, vuelve a dar el «sí» de su amor hasta la muerte. En ese amor se manifiesta de un modo deslumbrante la dignidad del amante, dignidad como reflejo de la caridad, puesto que es propio de la caridad amar, más que ser amado[172]. También podemos advertir en muchas familias una capacidad de servicio oblativo y tierno ante hijos difíciles e incluso desagradecidos. Esto hace de esos padres un signo del amor libre y desinteresado de Jesús. Todo esto se convierte en una invitación a las personas célibes para que vivan su entrega por el Reino con mayor generosidad y disponibilidad. Hoy, la secularización ha desdibujado el valor de una unión para toda la vida y ha debilitado la riqueza de la entrega matrimonial, por lo cual «es preciso profundizar en los aspectos positivos del amor conyugal»[173].”
c. Todo lo anterior, sin embargo, carecería de valor y de especificidad si no fuera considerado dentro del plan de Dios y a la luz de su Revelación, es decir, encuadrado dentro de las coordenadas más prístinas de la fe cristiana, a saber, el misterio trinitario y cristológico. Por eso los fundamentos del amor y específicamente del amor conyugal, fueron también colocados en evidencia por el Santo Padre, y, sin duda, examinar este amor a la luz de dichos fundamentos – tarea de cada día para los esposos y sus familias – trae consigo saludables beneficios y nuevas y más altas responsabilidades.
Tres aspectos principales destacó en este sentido: la dimensión trinitaria (nn. 314 y 319, que citamos a continuación), la dimensión cristológica (n. 161 antes citado) y la dimensión neumatológica (nn. 74 y 120 antes citados; además: nn. 75 y 321 ya citados) del amor conyugal. En efecto,
“314. Siempre hemos hablado de la inhabitación divina en el corazón de la persona que vive en gracia. Hoy podemos decir también que la Trinidad está presente en el templo de la comunión matrimonial. Así como habita en las alabanzas de su pueblo (cf. Sal 22,4), vive íntimamente en el amor conyugal que le da gloria.
319. En el matrimonio se vive también el sentido de pertenecer por completo sólo a una persona. Los esposos asumen el desafío y el anhelo de envejecer y desgastarse juntos y así reflejan la fidelidad de Dios. Esta firme decisión, que marca un estilo de vida, es una «exigencia interior del pacto de amor conyugal»[380], porque «quien no se decide a querer para siempre, es difícil que pueda amar de veras un solo día»[381]. Pero esto no tendría sentido espiritual si se tratara sólo de una ley vivida con resignación. Es una pertenencia del corazón, allí donde sólo Dios ve (cf. Mt 5,28). Cada mañana, al levantarse, se vuelve a tomar ante Dios esta decisión de fidelidad, pase lo que pase a lo largo de la jornada. Y cada uno, cuando va a dormir, espera levantarse para continuar esta aventura, confiando en la ayuda del Señor. Así, cada cónyuge es para el otro signo e instrumento de la cercanía del Señor, que no nos deja solos: «Yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo» (Mt 28,20).
Sin lugar a dudas, la relevancia canónica de todas estas indicaciones teológico-pastorales del Magisterio del S. P. Francisco es de primer orden. Ellas son un llamado a continuar renovando la jurisprudencia de los Tribunales de la Iglesia como una nueva señal y llamado de conversión y de reconciliación desde la misericordia de Dios y desde nuestra propia miseria. De tal renovación ya es una muestra concreta y vigente el mencionado m. p. Mitis Iudex Dominus Iesus de S. S. Francisco.
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